CC BY
108
ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА
УДК 140 . 8
«Человек-личность» как мировоззренческий проект в основании техногенной цивилизации Запада
Понимание человека как личности возникает не на Востоке, а только в рамках культурной традиции Запада и становится своеобразным мировоззренческим проектом возникновения и развития современной техногенной цивилизации, которая агрессивно и наступательно стремится заменить собой все иные возможные пути цивилизаци-онного развития . Человек-личность становится абсолютно самоценным и автономным, неким самостоятельным целым, неким абсолютом, имеющим основание и причину собственного существования в самом себе и тем самым противостоящим окружающей его природе, социуму и даже самому себе как объекту и другому целому. Человек-личность как мировоззренческий проект становится собственной идентификацией человека западной культуры, а человек не-личность исключается за рамки этой цивилизации
Ключевые слова: человек, личность, мировоззрение, традиция, цивилизация, цивилизационная идентичность
В основании мировоззренческой культуры западной техногенной цивилизации особое место принадлежит феномену человеческой личности . Известно, что появление понятия «личность» относят к периоду поздней Античности и связывают это событие с христианской традицией . До возникновения христианства необходимости в этом понятии не возникает, а понимание человека вполне укладывалось в космоцентри-ческую традицию античного мировоззрения Возникновение его сразу отразилось в тринитарных спорах о Божественной Троице, когда становится необходимым объяснить существование единого Бога, но в трех Лицах. Для этого были использованы имеющиеся к тому времени категории сущности и ипостаси как той же самой сущности, но качественно определенной Ипостась в античной традиции рассматривалась как синоним «первой сущности», как единичное реальное бытие В христианской традиции сущность и ипостась окончательно были разведены как общее и единичное в формуле символа веры: «одна Сущность Божества
© Маховиков А. Е ., 2016
А.Е. Маховиков
и три неслиянных и нераздельных единосущных Ипостаси». Ипостась как целостное единство сущности и акциденций стали называть по-гречески «просопон», или лик, личина, маска. Постепенно Ипостась становится Божественной Личностью, и это «единство ипостаси означает единство субъекта» [8, 25] . Важно заметить, что Ипостась — это Божественная Личность, и человеческой ипостаси или личности в ранний период христианской традиции быть не может. Даже в Лице Иисуса Христа, где в Богочеловечест-ве соединены два естества, только одна рассматривается как личность или Ипостась Логоса, которая и определяется как сам Бог. Человек же, как сотворенный по образу и подобию Бога, лишь сопричастен Личности, воипо-стасен и его существование является лишь образом Божественной сущности Поэтому Л. П . Карсавин определяет Личность как «самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы» [2, с. 30] . Это приводит его к выводу, что «нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаству-емой человеком Божьей Ипостаси или Личности» [2, с . 26] .
Не вдаваясь в дальнейшие подробности религиозных дискуссий о феномене Божественной Личности, мы не можем не признать, что эта новая мировоззренческая универсалия отразила в своем содержании и принципиально новое понимание человека . Мы фиксируем здесь прежде всего возникновение нового понимания взаимоотношений человека с окружающим его миром, где человек теперь явно выделяет себя из природы как существо, ее превосходящее своею принадлежностью к миру сверхъестественному, Божественному Появляется понимание отношения человека с природой как соотношение субъекта и объекта, где субъект получает право активно, рационально и целесообразно воздействовать и изменять противостоящий ему объект. Основанием для этого становится понимание человека как «образа и подобия Божия», как целостного, единого в своей сущности духовно-телесного существа, обладающего уникальными индивидуальными качествами, и его целостность уже не предполагает, как в античной традиции, понимание его как части целого Космоса Человек сам становится целым в отношении тварного мира и противостоит ему как другому целому Это общее для восточных и западных христиан понимание человека в период патристики в процессе дальнейшего цивилизационного развития наполняется на Востоке и на Западе совершенно различным смыслом . В византийской традиции, которая впоследствии стала общей для всех восточных православных христиан, понимание человека не привело к потере субстанциального единства с Богом Здесь развитие и самоутверждение человека, становление и реализация его «я» возможно только на пути приближения к Богу или «обожения», что обусловливает, конечно, необходимость преодоления своей телесной природы Однако при этом не возникает мировоззренческой установки на необходимость преобразования окружающего тварного матери-
ального мира как условия самореализации человека, наоборот, в увлечении этим телесным бытием он может потерять свое подлинное духовное основание, что грозит ему переходом уже не в инобытие, а в свое небытие Здесь призванием человека является «. ..соединить внутренне с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощение Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную. ..» [1, с. 140—141] . В этой связи и возникновение понимания свободы как отказ человека от духовного единства с Богом, как самостоятельного самоопределения своего «я», как преднамеренный выбор греха признается как основание возникновения зла в мире В рамках этой теодицеи зло рассматривается как не-сущее, поэтому реальность собственного бытия оно приобретает только в результате такого свободного богоотступнического разрыва человека с основанием собственного бытия
Совершенно иной смысл в понимании человека закладывается в мировоззренческую матрицу на Западе, и это отличие как раз фиксируется в его понимании как личности Можно даже сказать, что возникает новый мировоззренческий проект «человек — личность», который в решающей степени обусловил рождение современной техногенной западной цивилизации Сразу надо заметить, что на латиноязычном Западе изначально сущность и ипостась обозначались одним понятием «субстанция», а каждое Лицо Троицы рассматривалась не как Ипостась, а как «персона», понятие, используемое задолго до этого в определении человека как гражданско-юридичес-кой единицы Римского государства . Известный в средневековой схоластике спор реалистов и номиналистов хотя и носил теологический характер, но в большей степени решал глубоко мировоззренческую антропологическую проблему Номиналистическая традиция, в основе которой находилась аристотелевская традиция понимания первой сущности, утверждала о действительном существовании только индивидуально-конкретного бытия, а универсалии должны были быть лишены всякого онтологического основания Здесь явное противоречие догмату об ипостасной нераздельности Троицы и действительное существование признавалось только за «персонами» этой Троицы, а не за Богом вообще Вполне естественно, что, например, на основании этих выводов Иоанн Дунс Скот делает вывод о предмете познания, который может быть только как единичная индивидуальность У Оккам доказывает, что реальным существованием обладают лишь единичные субстанции и их свойства, и между этими единичными субстанциями не может существовать необходимой связи, поэтому понятия причинности и необходимости должны ограничиваться сферой эмпирических констатаций . Фома Аквинский для упорядочения множества в единство выводит бытие Бога из бытия вещей как следствий, доказывающих нам существования первопричины Бог — это абсолютная актуальность, источник всякого оформления потенциального и прежде всего материи, но последняя
вносит в форму необходимый для жизни «принцип индивидуации». Отсюда и понимание человека как конкретного соединения души и тела, где, хотя душа и нематериальна и субстанциальна, завершающее осуществление она получает лишь через тело. Нельзя в этом контексте не отметить и проблему соотношения в понимании человека воли и интеллекта Так, например, для Аквината интеллект, который только в Боге есть сущность, — это всегда индивидуальный, личный интеллект, поэтому не «интеллект мыслит» в человеке, а сам человек мыслит при посредстве интеллекта В период Средневековья, когда зарождаются основы западной культуры, уже складывается мировоззренческая традиция включения интеллекта в душевно-телесную индивидуальность, и даже воля становится разумной
В Средние века в мировоззренческой традиции Запада человек еще остается существом противоречивым, природа которого хотя и повреждена первородным грехом и подвержена влиянию дьявола, но все-таки способного возвысится до самого Бога, и поэтому «он на земле несет в себе с момента своего появления собственно Божественную жизнь священной благодати» [5, с . 58]. Вместе с тем, постепенно многие свойства Божественной Личности экстраполируются на человека, и формируется представление о нем как личности, которая рассматривается не иначе как «универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, так что ни природа, ни государство не могут покушаться на этот универсум без его согласия» [5, с . 58] . Здесь особенно надо подчеркнуть, что в соответствии с таким пониманием человека как личности даже Бог начинает считаться с автономией человеческого волеизъявления и его свободой . Конечно, в средневековый период человек окончательно еще не преодолевает субстанциальной связи с Божественным Абсолютом, и его главной целью и смыслом его жизни остается приближение к Богу, возвышение до Его сверхъестественной Личности . Но, вместе с тем, понимание человека как личности, как универсума духовной природы, по существу, уже ставит проблему сопоставимости Бога и человека как микро- и макрокосмоса, о чем позднее размышлял в своих трудах Н Кузанский В этой связи еще одним важным выводом в понимании роли личности в возникновении и развитии западной цивилизации становится и определение места человека в окружающем его мире, так как если человеческая личность есть целое, противостоящее миру как другому целому, то она имеет исключительное значение, ибо только она обладает Божественным имманентизмом В результате происшедших изменений в понимании феномена «человек — личность» в мировоззренческой культуре Запада в этот период стало «величественное разложение Средних веков и их сакральных форм . .. появление "светской" цивилизации . .. которая все дальше и дальше отходит от Воплощения» [5, с. 62]. Это хотя еще и « . ..век Сына человеческого: но человек переходит от культа Человека-Бога, культа Слова, создавшего челове-
ка, к культу Человечества, чистого Человека» [5, с . 62]. Можно сказать, что с появлением мировоззренческого проекта «человек — личность» возникает специфическая культура западной цивилизации
В целом, эти изменения в мировоззрении Средних веков на Западе подготовили смену парадигмы теоцентризма на антропоцентризм эпохи Возрождения, в рамках которого человек постепенно утрачивает субстанциальное единство с трансцендентным Абсолютом Осознавая себя как личность, человек пытается основание своего земного существования найти в себе самом, стремится к самоутверждению в окружающей его Вселенной и превращается, по мнению А.Ф. Лосева, в «предмет самодовлеюще-со-зерцательной данности, способный освободить человеческую личность для ее произвольного и вполне самостоятельного самоутверждения» [3, с . 100]. Понимание человеком себя как личности приводит к тому, что он помещает себя в центр мира и рассматривает себя, как равного Богу в своем достоинстве человека-творца в рамках естественного тварного мира . Так, например, Пико делла Мирандола утверждал в своей «Речи о достоинстве человека», что Бог сотворил человека не окончательно и задача последнего сотворить себя самого Творчество с этого времени становится неотъемлемой характеристикой понимания человека как личности, хотя нельзя не заметить, что если творчество Бога происходит из ничего, то человек творит уже из сотворенного окружающего мира В мировоззренческой традиции это приводит к тому, что складывается ментальная установка, в соответствии с которой природа стала рассматриваться лишь как подручный материал, из которого человеческая личность может и должна созидать новую реальность, удовлетворяющую ее многообразным потребностям
Человек уже не может не ставить перед собой цели стать личностью и личностью, конечно, творческой, но это возможно только в случае, если она свободна Понимание свободы в парадигме человеческой личности теперь так же выходит за рамки ее теологического понимания христианского средневекового мировоззрения, как дарованный Богом выбор между грехопадением и спасением Антиномизм свободы и благодати в эпоху Возрождения преодолевается именно личностной свободой человека без благодати и становится только его привилегией, способной возвысить его над окружающим миром необходимости В мировоззренческой конструкции понимание человека как личности закрепляется утверждением, что только «ему одному отныне предстоит творить свою судьбу, одному, подобно Богу, предстоит вступить в жизнь, включиться в работу огромного механизма Вселенной, подчиненной геометрическому детерминизму, руководствуясь всевластным знанием, которое заменяет и превосходит всякую необходимость» [4, с. 66] . В эпоху Ренессанса складывается такая гуманистическая мировоззренческая традиция, в соответствии с которой свободная и творческая человеческая личность имеет право изменять в своих интересах не только Вселенную, но и общество, в котором она живет, и даже саму себя
Важное дополнение в новой мировоззренческой конструкции понимания человека как личности вносят идеи Реформации . В соответствии с ними человек предстает как существо, испорченное существенным образом первородным грехом, что ведет в свою очередь и к испорченности всей природы, поэтому человеку самое место именно в этом мире, который для него становится настоящим адом Сам человек никак не может повлиять на преодоление этой греховной природы и спасти себя Этот пессимизм в понимании смысла человеческого существования нарушается идеей предопределения, в соответствии с которой Бог предопределяет каждого индивидуально к возможному спасению уже в момент рождения человека Изменить это человек не в силах, но узнать об этом решении Бога он может по результатам своей профессиональной деятельности В этой связи личность наделяется качеством исключительной индивидуальности и приобретает деятельностный характер по неограниченному преобразованию этого, в соответствии с новой мировоззренческой установкой, погрязшего в грехе мира В мировоззренческий конструкт человеческой личности вкладывается понимание господства и силы человека перед окружающей его природой, так как только человек и только он один, хотя и греховен, предопределен Богом к спасению В этом случае складывается специфическая мировоззренческая установка, характерная только для культурной традиции Запада, в соответствии с которой человек «готов всему противостоять и вести себя как избранник Божий здесь, на земле; его притязания. .. будут безграничны; и материальное благополучие покажется ему долгом перед собственным положением» [4, с. 64] . Таким образом, ре-формационное движение кроме наделения человека-личности характеристикой деятельностного субъекта оформляет и исключительный индивидуализм, так как дело спасения сугубо индивидуально, а не коллективно и социально
Сложившееся в эпоху Ренессанса представление о человеке, каким он должен быть, соответствовало идее гуманистической традиции о необходимости каждому обязательно быть личностью Человек теперь просто не мог не стремиться быть личностью, в противном случае его существование уже не соответствовало бы новым мировоззренческим ценностям В соответствии же с этими новыми ценностями человек-личность стал рассматривать себя как существо свободное, творческое, активное, деятельностное, исключительно индивидуальное, отличающееся признанием собственной самоценности, имеющее абсолютное право на саморазвитие и самореализацию в процессе своей жизнедеятельности Общество и социальные институты заняли второстепенное место и рассматривались лишь как условия развития этой личности Вполне закономерно, что человек-личность и нравственные основания стал искать не в трансцендентной области, а в самом себе В этой связи А.Ф. Лосев замечает: «Люди совершали самые дикие преступления и ни в коей мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствующая себя личность» [3, с. 136—137] . По сути дела,
мировоззренческий проект «человек-личность» превращал человека в абсолют, имеющий основания своего существования в самом себе, он ничем не был ограничен в своей деятельности и приобретал полное право использовать весь окружающий его универсум в интересах себя как личности . Человеческая личность стала главной мировоззренческой универсалией, которая обозначила рождение новой, отличной от Востока, цивилизации Запада
В Новое время интерес к этому мировоззренческому проекту только возрастает Так, например, поиски онтологического основания человеческой личности привели Р Декарта к утверждению, что таковым основанием является сознание и самосознание, что практически сливается у него с понятием «Я» как мыслящей субстанции . Деизм Нового времени атомизирует личность, еще более эмансипируя ее от религии, так как хорошо известно выражение Б. Паскаля, что «деизм почти столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен» [7, с. 278—279] . Рациональность человеческого сознания становится одним из главных факторов в определении западной культуры и соответственно личности, и знание уже становится силой в самоутверждении человека в природе Предметно-практическая деятельность человеческой личности опирается в это время на сциентистко-техницисткую модель, которая уже в первых европейских утопиях обеспечивает человека всеми возможными благами Возникает идея научно-технического прогресса, которая необходимо и закономерно должна способствовать развитию и совершенствованию личности Нарушение гармоничного единства человека и природы становится для личности не актуальным, больше внимания заслуживает личный интерес и личные потребности Эгоистическая мораль представителей французского Просвещения прямо говорит, что основанием нравственного поведения личности должен быть правильно понятый ее интерес Это вело к тому, что «чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей морали» [7, с 302] Подобное понимание человеческой личности позволило Т. Гоббсу вывести природу человека из имеющихся у него влечений и практических интересов, из «естественных» побуждений к самосохранению, богатству, почету, славе, то есть из любви к себе, а не к другим . Д . Юм вообще сомневается в существовании у человека души как неуничтожимой субстанции Личность в таком понимании приобретает несомненное преимущество перед обществом, поэтому общество может и должно быть изменено для наиболее эффективного развития этой личности Под лозунгом реализации естественных прав личности прошли все революционные изменения в Европе и США в Новое время И хотя народ, нация, классы сохраняют свое значение в социальных изменениях, однако все эти изменения направлены на совершенствование и развитие личности, то есть того мировоззренческого конструкта, которому должен соответствовать человек в рамках западной культурной традиции Поэтому и известный лозунг «свобода, равенство и братство» стал возмо-
жен только в рамках понимания человека как личности, то есть как формального единства всех в рамках одного мировоззренческого конструкта, а на практике реализация этого лозунга невозможна
Это обусловило и появление идеи автономной личности И Канта, максима воли которой должна стать всеобщим законом всех членов общества или категорическим императивом Автономная личность понимается как некая целостность, которая никогда не распадается и сохраняет тождество самой себе, она также всегда сохраняет, поддерживает и направляет свою волю, поэтому жизнь самосознающей личности подчиняется правилам, законам, устанавливаемых для себя самостоятельно Автономность есть «самозаконность», поэтому личность автономна в определении морального закона, а следовательно, свободна в отношении детерминирующей необходимости природы Более того, такое понимание личности позволяет сделать вывод, что не мораль основана на религии, а наоборот, существование свободы воли, бессмертия души и существование Бога обязано моральному закону [6] В категорическом императиве И Канта формулируется принцип безусловного достоинства личности . В этой связи вполне естественно, что природа человека рассматривается этим философом как субъективное основание свободы, благодаря которой личность сама формирует себя и тем самым принимается принципиальное отличие ее от всего живого в природе Вполне естественным в рамках такой традиции является понимания личности у И . Г Фихте как субстанциальной свободной деятельности «Я», отражающее сущность духа . Поэтому абсолютное «Я» не может определяться через «не-Я», а только через себя самого, в противном случае это противоречило бы его сущности И именно поэтому свобода абсолютного «Я» становится его абсолютной силой и мощью, что обусловливает его деятельностный характер и приводит к полаганию своего «не-Я», свою противоположность, свое отрицание, внешний мир «Я» только в результате этого процесса может развертывать собственное содержание, это становится смыслом его существования, его долгом, природа же рассматривается лишь как средство реализации свободы и действования личности Гегель лишает индивидуальное сознание абсолютной автономности и самодостаточности, но подобная характеристика личности у него соотносится с Абсолютной идеей, составной частью которой является субъективный дух Природа же есть инобытие этой Абсолютной идеи, нечто от нее отличное, отчужденное бытие, лишенное развития Абсолют Гегеля предстает как личность, которая может творить из самой себя, и вообще все основные характеристики в той или иной степени проявляются в ее существовании Это и деятельностный характер, и свобода самоопределения, и противопоставление природе духа, возможности его бесконечного развития, где присущее ему диалектическое противоречие является единственным основанием саморазвития Интересно отметить у него и понимание истории как совершенствования и прогресса, критерием чего вновь становится личность, степень осознания которой исторической необходимости
и определяется им как свобода. В мировой истории Гегель выделяет три эпохи: восточную, античную и германскую, отличительной особенностью каждой является наличие или отсутствии личностно понимаемой свободы
Цивилизационное разделение на «Запад» и «Восток», впервые сформулированное в Новое время, одним из отличительных признаков как раз и выделяет наличие личности или ее отсутствие в культурной традиции общества В феномене человеческой личности происходит процесс идентификации западным человеком своей цивилизационной идентичности Идентичность же можно рассматривать как «зеркало, благодаря которому человек видит самого себя, может соотнести себя с самим собой и достичь акта тождества со своей собственной личностной сущностью, в которой отражается нечто большее, чем мое собственное "я", но и вся система коллективных идентификационных сущностей всего общества» [3, с . 38] . Личность в западной культуре предстает как автономное и индивидуальное существо, имеющее в самом себе нравственное основание и одновременно субстанциально замкнутое на самом себе, обладающее в силу своего сущностного превосходства над окружающим миром господством и силой По сути дела, феномен личности в западной культуре и определил выбор пути ее цивилизационного развития Личность, таким образом, для западной культуры становится мировоззренческим проектом, который определенным образом решает все основные мировоззренческие вопросы, поэтому личностью должен быть каждый человек, принадлежащий к этой культуре, в противном случае он становится ей чуждым и вынужден поставить себя в рамки иной культурной традиции
Литература
1 . Гарнцев М.А. Византийская философия // Человек: Мыслители прошлого
и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии . Древний мир — эпоха Просвещения / Ред . кол . : И .Т. Фролов и др . ; Сост. П . С . Гуревич . М . : Политиздат, 1991. 464 с .
2 . Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения . М . : Ре-
нессанс, 1992 . Т. 1 . 325 с .
3 . Козин Н.Г. Идентификация. История. Человек // Вопросы философии.
2011 . № 1 . С. 37—48 .
4. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения . М . : Мысль, 1982 . 623 с .
5 . Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Философ в мире / Пер . с фр . , пос-
лесл . , коммент. Б . Л . Губмана . М . : Высшая школа, 1994. 192 с .
6 . Маховиков А.Е. О правовом нигилизме в российском правосознании: фи-
лософско-правовой аспект // Ценности и смыслы . 2015 . № 1 . С . 19—31 .
7. Стрельцова Г.Я. Барокко и классицизм . XVII век // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии Древний мир — эпоха Просвещения / Ред кол : И Т Фролов и др ; Сост П С Гуревич М : Политиздат, 1991. 464 с .
8 . Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков . М . : Паломник, 1992 . 260 с .
