CC BY
19
£> Michael Gabel, 2004
© Перевод на русский язык. M.JI. Хорьков, 2004
ЧЕЛОВЕК - ДВИЖЕНИЕ К БОЖЕСТВЕННОМУ?
(Доклад на Третьей Международной конференции «Человек в современных философских концепциях», г. Волгоград, 14—17 сентября 2004 года)
Михаэль Габель Пер. с нем. — М.Л. Хорьков
Философской антропологии Макс Ше-лер посвятил свое опубликованное в 1928 году сочинение «Положение человека в космосе», ставшее в профессиональных кругах самым известным из его поздних сочинений (С\У 9, 7—71) *. Оно считается свидетельством перемены в фундаментальных воззрениях Ше-лера в сопоставлении с его так называемой «феноменологической» фазой, начало которой можно отнести к 1906 году, к рецепции Шелером «Логических исследований» Э. Гуссерля (1900/1901), а конец имел место незадолго перед 1923 годом, годом выхода в свет нового издания книги «Сущность и формы симпатии»2. В этом докладе будет продемонстрировано, что поздние сочинения Шелера в действительности не представляют собой какого-либо нового или иного начала по сравнению с феноменологическими трудами предшествующих лет. Скорее, Шелер следует в них феноменологическому анализу, дополняя его, правда, результатами исследований других философских или естественно-научных дисциплин. Поздние сочинения Шелера следует, таким образом, рассматривать не как перемену, но как дополнение. Главным составляющим этого дополнения является метафизическая теория Шелера, которую он, наконец, выводит из результатов своего феноменологического анализа. Возможно, она также оказывает влияние благодаря тому воздействию, какое оказывает на читателя сочинение Шелера «Положение человека в космосе». Далее будет показано, что философская антропология Шелера помимо отпечатка метафизической спекуляции определяется также дальнейшим развитием более раннего феноменологического анализа.
Свою философскую антропологию Шелер открывает сущностным определением че-
ловека, которое целиком определено феноменологическим методом. Он заключается в том, чтобы мыслить о промежуточном положении человека, не отталкиваясь от определяемых метафизикой или естественными науками сущностных понятий жизни и духовного, но исходить из некоего прафеномена и показывать человека в его различии жизни и духа как единство. В сочинении «Положение человека в космосе» Шелер определяет этот прафеномен как «обращение» (Umkehrung) (С\¥ 9, 32). Обращение — это событие, в котором человек являет себя одновременно и как живое существо, и как существо разумное и духовное. Во-первых, прафеномен означает, что предмет обращения не возникает из уже явленных жизни и духа, но что, напротив, жизнь и дух в их сущностных структурах возникают из феномена обращения. Во-вторых, в случае этого прафеномена речь не идет о теме лишь поздних сочинений. Обращение принадлежит к числу более ранних предметов шелеровских исследований, относящихся к так называемой «феноменологической» фазе.
Решающим подтверждением разработки прафеномена обращения в сочинении «Положение человека в космосе» является следующий пассаж:
«Лишь такое существо, “носитель ” духа, в соотношении с животным, включая и его разумность, динамически совершенно изменило принципиальную связь с действительностью как вне себя, так и с собой» (С\У 9, 32)3.
Если под впечатлением от этого упоминания феномена обращения взглянуть на более ранние работы Шелера, то окажется, что еще в 1922 году в рукописи под названием «Перелом (игмсИцгипз) в человеке. “Дух” человека» (С\У 12, 127—132)4 он говорит имен-
но об этом феномене, хота и использует в качестве синонима обращения название «перелом». Помимо других коротких заметок, в рукописях по философской антропологии существует еще более ранее свидетельство, обнаруживаемое в опубликованной еще в 1913 году и позднее, в 1915 году, включенной в сборник «О крахе ценностей» статье «В поисках философии жизни» (С\¥ 3, 311 — 339) 5. Эта статья тесно связана с разработкой Шелером собственного феноменологического проекта, как он представлен в труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913—1916 годы)6. Однако еще в сочинении «Ресентимент в структуре моралей» (1912) при феноменологической экспликации априорных сущностей актов человеческого духа Шелер исходил из феномена обращения, обнаруживаемого им для акта любви в христианской идее любви и формулируемого в понятии «поворот движения любви» (С\¥ 3, 72 £; 6, 88)1. Человеческий дух после этого непременно понимается как динамически осуществляющееся событие, как движение из обращения.
В сочинении по философии жизни Шелер, обсуждая феномен обращения, полемизирует с Бергсоном. Он выделяет два взаимно воздействующих друг на друга отношения: отношение между человеческим духом и миром и отношение между человеком в его телесно-душевной организации и окружающей средой. Первое отношение состоит в беспредельной открытости вещам, являющим себя как мир (С\У 3, 325). Шелер подчеркивает здесь динамический характер движения и требует от философии проникнуть к «абсолютному бытию и становлению всего становящегося, включая процесс становления в сфере ставшего» (С\¥ 3, 326). Во втором отношении из-за привязанности к органическим функциям динамический характер движения оказывается сокрытым. Причина этого кроется в обслуживающих жизнь функциях рассудка, которые ради сохранения жизни приводят к селекции данного и к разделению тока бытия на бесконечное множество разновидностей ставшего (С\¥ 3, 326, 330). Противопоставление Бергсоном независимого от жизни духа и обслуживающего жизнь рассудка было, возможно, связано с поисками, имевшими целью локализовать дух над психофизически связанным рассудком живого существа и отдельно от него для того, чтобы сохранить динамический характер отношений с миром (0\У 3, 326). Однако такое решение
могло спровоцировать дуализм духа и жизни. Благодаря обращению этого удается избежать (С\¥ 3, 331). Таким образом, можно утверждать различие между духом и жизнью без того, чтобы впасть в дуализм. В феномене обращения речь идет о подвижном событии с комплементарными и противоположно ориентированными направлениями движения, каждое из которых не может существовать без других. Дух и жизнь образуют дуальную, но отнюдь не дуалистическую взаимосвязь. Задача психофизической жизненной структуры заключается именно в отношении к духу, в «обслуживании постепенного освобождения духа для созерцания и любви [к Богу и миру]» (в\У 3, 331). Таким образом, жизненная структура создает для творческого духа «новые места прорыва» (в\У 3, 331). В той мере, в какой жизненная структура допускает дух, в человеке всесторонне возрастает движимая духом открытость чистому данному бытию вещей как миру, возрастает открытость «непроизводному, новому и непредвиденному» (С\У 3, 331).
В рукописи 1922 года Шелер исходит из того, что связанный с прафеноменом «обращение» исходный пункт антропологического вопроса позволяет сильнее, чем прежде, утверждать единство человека с другими живыми существами. Одновременно он делает возможным признавать и отдавать должное «невиданному различию» (0"\У 12, 128) между человеком и животным. В прафеномене обращения в некоем «не временно-эмпирическом смысле» о себе откровенно заявляет событие «становление человека». Поэтому Шелер обозначает феномен обращения как «космическое, метакосмическое геуоЫю» (С\¥ 12, 129). Ибо здесь осуществляется освобождение привязанности живого существа к своей организации и среде «в размерах и масштабах универсума» (С\¥ 12, 130). Человек, «познавая, выходит из узости своей собственной животной среды обитания в просторы и дали “мира”» (С\У 12, 130). Линия преемственности, которую можно провести от первого упоминания Шелером прафеномена обращения к его позднему анализу в работе «Положение человека в космосе», образует постоянство антропологического проекта Шелера. Эта связь позволяет яснее понять шелеровс-кий анализ прафеномена обращения в сочинении «Положение человека в космосе». Я выделю то, что мне представляется существенным. Проблемой является не вопрос о духе, но вопрос о том, что несет с собой дух. Не-
сение духа — это реализация жизни, а именно обращение отношения живого существа к окружающей его действительности. Однако это обращение следует понимать как динамический процесс.
Чтобы защитить динамический характер события обращения от всякого субстан-циалистского непонимания, в сочинении «Положение человека в космосе» Шелер говорит об обращении как о некой драме в трех действиях с противоположными линиями развития сюжета. «Драма» жизни от своих простейших до своих в высшей степени комплексных форм организации экстатична; она есть направленный вовне порыв, посредством которого она захватывает свою среду и утверждается в ней. Формы обратной связи, рефлекторной дуги (ОДУ 9, 21 Г, 34) не преодолевают привязанности живого существа к своей среде, но позволяют ему вести себя внутри этой привязанности к среде более или менее практически. Поэтому первым актом является «выход из физиологи-чески-психической подчиненности», где живому существу в «строго функциональном единстве» «точно и совершенно “закрыто”» противопоставлена его среда (С\¥ 9, 33). Во втором акте живое существо реагирует на переживаемые раздражения, исходящие от среды, и изменяет свою среду «в направлении своей главенствующей инстинктивной цели» внутри «структуры своей среды» (С\У 9, 33) без того, чтобы быть в состоянии оставить предписанные рамки структуры этой среды. Наконец, в третьем акте изменяется психофизическая подчиненность живого существа. Характерная для живого существа форма движения является, таким образом, траекторией внутри заранее данной структуры. Поломать эту траекторию невозможно. По сути, речь идет о замкнутом круговороте.
Проявляющаяся в феномене обращения духовная деятельность существует как направленная в противоположную сторону форма движения. Она направлена не вовне на какое-либо заранее известное и уже данное пространство, но представляет собой движение, проистекающее извне в центр духа, в котором вещи даны в своем «чистом так-бытии» (в\У 9, 33). Деятельность духа — это, таким образом, приятие, мотивированное самими вещами. В этом смысле воспринимающая позиция духа превозмогает конституцию живого существа и поэтому открыта сущностной структуре вещей. Хотя это приятие и осуществляется посредством психофизической
конституции человека как живого существа, ею оно не определяется. Если первым актом здесь является взывание самой действительности, то вторым актом — свободный ответ человека одновременно и как духовного, и как живого существа. Шелер мыслит его как соответствующую взыванию функциональную внимательность всего психофизического аппарата к духовному положению вещей, исходящую из личностного духовного центра человека. Она осуществляется как подавление мешающего и растормаживание помогающего духовной деятельности инстинктивного импульса. В третьем акте данное воспринимается в своем чистом так-бытии. Так раскрываются все новые и более глубокие сущностные структуры, образуется мир. Исходя из обращения, деятельность духа определяется как «открытость миру» (ОАУ 9, 33), открытость миру духовного личностного центра. Формой движения здесь является не замкнутый на самом себе круговорот, но поступательно направленное на духовный центр движение самоотдачи действительности. В соответствии и соответствовании этому направлению движения Шелер усматривает сущность человека.
Из обоих движений возникают характерные формы знания. Опосредуемое органической структурой «экстатическое знание» (С\¥ 9, 189) является основополагающей формой всякого эмпирически опосредованного знания. Взаимодействие с духом обнаруживает, что хотя в эмпирически опосредованном знании человек и получает возможность вырваться из узкой структуры своей среды, однако освободиться от привязанности к чувственному опосредованию он не в состоянии. По сравнению с чисто духовным сущностным знанием приобретаемое эмпирическим путем экстатическое знание опутано случайным, контингентным в пространственно-временном отношении так-бытием вещей. Это обстоятельство имеет большое значение для оценки Шелером эмпирически разрабатываемых наук, прежде всего наук естественных. В своей основе они относительны к существованию, по крайней мере к существованию всего живого (С\У 10, 401—407). Эмпирически разрабатываемые науки достигают в своем роде незавершенного универсального простора. Но он является не абсолютно универсальным, но лишь относительно универсальным. Он остается увязанным с эмпирически опосредуемым вообще.
Знание как движение духа есть движение противохода. Оно осуществляется как восприятие сущностных структур, являющихся в вещах как данные. В своем обращении вовнутрь оно превозмогает экстатически переживаемую реальность всех вообще психофизически явленных содержаний и позволяет обнаруживаться лежащим в их основании сущностным структурам реальности. При этом данное бытие сущностного положения вещей Шелер понимает как беспредельный резервуар в самих себе данных сущностных вещей, вплоть до основания всякой действительности, до Абсолюта, до божественного (С'М 9, 68 ЙГ.). Это ответное движение в самое сердце духовного центра личности является нескончаемым и универсальным, но оно есть и абсолютно универсальная трансценденция. В этом смысле еще за пятнадцать лет до этого Шелер описывал человека как «избыток духовной деятельности», как «духовный акт само-трансцендирования» (С\¥ 2, 293). Тогда Шелер думал о человеке в его духовной офор-мленности как о личности, мышление и деятельность которой структурно определены открытостью любви и почитанию высочайших и глубочайших ценностей, вплоть до ценности святости. Человек поэтому является «движением, тенденцией, переходом к божественному» (С\У 2, 293). Он — «богоискатель» (С\У 2, 296), открытый для обнаружения сущностной структуры всей действительности, вплоть до ее последнего основания. Формулировки «тенденция к божественному» или «богоискатель» должны обозначать здесь абсолютную универсальную трансценденцию и подчеркивать необходимость понимать любое конкретное постижение действительности как предварительное и нуждающееся в дальнейшем трансцендировании.
С позиции теории познания шелеровс-кое обозначение человека как тенденции, как движения к божественному подразумевает, прежде всего, характеристику человеческого духа как беспредельной открытости ценностным и сущностным структурам действительности вообще. В поздних сочинениях Шелера эту функцию принимает на себя понятие «открытости миру». Вместе с тем понятно, что беспредельная открытость включает в себя также и открытость в вопросе о Боге. Антропологическое определение духовной трансцен-денции человека имеет также и религиозную составляющую. Это не означает, что раскрытие сущности и существования Бога необходимо принадлежит духовной сущности чело-
века. Однако имплицитно имеется в виду, что возможность постижения Бога не следует априорно исключать. Впрочем, Шелер вряд ли имел это в виду, когда в своих поздних сочинениях вместо тенденции к божественному он говорит об открытости миру. Тем не менее в работе «Положение человека в космосе» речь неоднократно идет об обращении к основе мира.
В поздних сочинениях Шелер расставляет иные акценты, не отказываясь при этом от своих прежних позиций. Эти новые акценты приводят к тому, что он метафизически возвышает феномен обращения и онтологически выделяет Божество как основание всякой действительности с ее двумя атрибутами, порывом и духом, «паШга паШгат» и «(]еШз» (С\¥ 9, 55)8. Рассмотрение этой метафизической интерпретации потребовало обновленного взгляда на феномен обращения. Теперь речь идет о поворотном моменте, о решающем узле всего феномена. Он проявляется во втором акте обращения как влияние духа на психофизическую конституцию человека и описывается позитивно как «идеа-ция» (С\¥ 9, 40), а негативно как противостоящий динамике телесного акт «отрицания» (С\У 9, 44). Следуя Фрейду, Шелер называет акт идеации также редукцией и «сублимацией» (С\У 9, 44 и др.). Из внутренней связанности духа и жизни и одновременно значимой непроизводности духа Шелер развивает метафизический аргумент. Без дальнейшего обсуждения обращение распространяется на все уровни бытия — от неорганической материи, растений и животных вплоть до человека. Таким образом, обращение предстает единственным универсальным процессом, субъектом которого является «изначально сущее бытие», которое «при построении мира все более отклоняется к самому себе, ...чтобы в конце концов полностью обрести себя и оформиться в человеке» (ОV/ 9, 36). Единство мира следует мыслить как единство нескончаемого процесса, вовлекающего в себя как основу мира также и божественное. Здесь возникает множество вопросов, которые лучше оставить открытыми.
Второй шаг, предпринимаемый Шеле-ром с опорой на свой метафизический аргумент, состоит в метафизическом возвышении феномена обращения. Человеческий дух и психофизическую конституцию человека невозможно мыслить в отрыве друг от друга. Из размышлений Фрейда о сублимации Шелер заимствует идею, согласно которой вся-
кая более высокая ступень бытия является в общем бессильной, тогда как более низкая — полна энергии. Из этого вытекает универсальное значение феномена обращения. В мировом процессе преисполненный энергией порыв и бессильный дух взаимно пронизывают друг друга, покуда порыв не одухотворяется, а дух не наполняется жизнью (0\У 9, 55). Метафизическое возвышение феномена обращения приводит к тому, что дуальное противостояние в человеке порыва и духа, образующих в этом феномене внутреннее единство, распространяется теперь вплоть до Абсолюта. Само божественное заключается теперь в слепом, в отношении ценностей и идей, деятельном порыве, паШга паШгат. Это принцип творения. В противоположность этому дух, (1еНа8, является дающим форму и вид, но самим по себе бессильным принципом божественного. В мировом процессе оба полюса взаимно примиряются. Важным для мысли Шелера вновь представляется указание на то, что мир и история мыслятся в их транспарентности относительно действующей активности божественного. Остается вопросом, можно ли при этом манифестацию божественного безоглядно экстраполировать от дуальных процессов раскалывания, имеющих место в человеке как духе и жизни? В любом случае, остается опасность того, что из дуального раскола действительности возникнет дуализм Абсолюта. Когда в заключении своего сочинения «Положение человека в космосе» Шелер го-
ворит о некоем «личном участии человека в Божестве» (GW 9, 71), то остается лишь спросить, а в самом ли деле конечный человек может соединиться с Абсолютом, или же, скорее, единство Абсолюта является условием того, что полное противоречий противостояние и сосуществование духа и жизни можно мыслить в их полярности, не разрушая при этом единства действительности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Scheler Max. Gesammelte Werke / Hg. von Maria Scheler und Manfred Frings. [Bern; Miinchen]; Bonn, 1954 ff. Сокращенно — GW. Ссылки на собрание сочинений Шелера даются на том и страницу.
2 Scheler Max. Wesen und Formen der Sympathie (1923). GW 7 (1973). Первое издание 1913 года носило название «К феноменологии чувства симпатии и о любви и ненависти» («Zur Phanomenologie der Sympathiegefiihle und von Liebe und HaB»).
3 Выделено автором. — М. Г.
4 Третий том посмертно изданных сочинений М. Шелера, посвященный философской антропологии (GW 12. Bonn, 1987).
5 GW 3 (Bern; Miinchen, 1955).
6 GW 2 (Bern-Miinchen, 1954. Использовано новое издание: Bonn, 1980).
7 См. об этом: Gabel M. Intentionalitat des Geistes. Der phanomenologische Denkansatz bei Max Scheler; Erfurter Theologische Studien, 61. Leipzig, 1991. S. 223-237.
8 Именно в этом месте Шелер снова прибегает к феномену обращения.
