CC BY
46
ЧЕЛОВЕК ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫИ: ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ Э.С. МАРКАРЯНА В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ И КУЛЬТУРНЫХ КОНТЕКСТАХ XX-XXI ВЕКА
Ирина Евгеньевна ФАДЕЕВА,
доктор культурологии, профессор, заведующая кафедрой культурологии и педагогической антропологии Института культуры и искусства Сыктывкарского государственного университета имени Питирима Сорокина, г.Сыктывкар e-mail: [email protected]
В статье предпринята попытка применения деятельностной модели культуры Э.С. Марка-ряна к анализу субъекта деятельности - человека. В центре анализа находится один из возможных модусов сознания - триада «эстезис - экзистенция - семиозис». Автор приходит к выводу, что наиболее значимой характеристикой субъекта современной массовой культуры является распад этой триады, необходимой для нормального функционирования социокультурной системы и культурогенеза. В результате каждая из трех составляющих оказывается изолированной от других, не переставая функционировать, но функционировать в аномальном, частичном режиме, получая гипертрофированное выражение и смыкаясь в некоторых случаях с социальной девиацией. Наиболее радикально в случае распада триады изменяется семиозис - происходит его деформация, деструкция, или распад.
Ключевые слова: эстезис, семиозис, экзистенция, человеческая деятельность.
HOMO ACTIVUS: THEORY OF CULTURE OF E.S. MARKARIAN IN INTELLECTUAL AND CULTURAL CONTEXTS OF THE XX-XXI CENTURY
I. E. Fadeeva, Full Doctor of Cultural Studies, Professor, Head of Department of Culturology and Pedagogical Anthropology, Federal State Budget Educational Institution of Higher Education "Syktyvkar State University named after Pitirim Sorokin" e-mail: [email protected]
The article attempts to use cultural model of E.S. Markarian, based on an understanding of the specifics of human activity, to the analyses of subject of activity that is a person. In the center of analysis is one of the possible modes of consciousness - a triad "Aesthesis - Existence - Semi-osis". The author concludes that the most significant characteristic of the subject of modern mass culture is the disintegration this triad that necessary for normal functioning of the socio-cultural system and cultural genesis. As a result, each of the three components is isolated from the other, without ceasing to function, but function abnormally partial mode, receiving an exaggerated expression, and in some cases bound up with social deviation. The most radical changes take place in the event of a collapse of the triad of semiosis: its deformation, destruction or decay.
Key word: aesthesis, existence, semiosis, human activity.
Ставший классическим для отечественных культурологов деятельностный подход к культуре, основателями которого в российской науке о культуре являются выдающиеся мыслители - М.С. Каган и Э.С. Маркарян, предполагает понимание
культуры как способа и опредмеченного результата человеческой деятельности, как внебиологически выработанного адаптивно-адаптирующего механизма.
Э.С. Маркарян дает следующее обоснование для анализа социокультурной проблематики: «В процессе поиска специфики культурологического рассмотрения общественной жизни мы пришли к выводу, что в основу построения общей многомерной схемы социального организма должна быть положена перспектива, образуемая тремя различными точками зрения его рассмотрения. Эти точки зрения выражают необходимость специального исследования структурных рядов, образуемых тремя различными классами элементов: 1) субъектами человеческой деятельности; 2) сферами и видами человеческой деятельности и 3) внебиоло-гически выработанными средствами и механизмами человеческой деятельности, образующими в своем единстве способ человеческой деятельности» [8, с. 97].
В нашей статье мы подробнее остановимся на первом аспекте этого определения - субъекте человеческой деятельности. И хотя Э.С. Маркарян не посвятил специального исследования культурно-антропологическим трансформациям нашего времени, сама постановка вопроса ориентирована на эту проблематику, находясь в то же время в актуальном поле социально-культурологического знания. Полагая человеческую деятельность в качестве центральной проблемы философии и теории культуры, Маркарян оказывается в русле исследований не только Макса Вебера, Питирима Сорокина или Толкотта Парсонса (выделивших социальное действие в качестве основного понятия социологии и социологии культуры), или в русле праксеологической антропологии К. Маркса, но и в контексте современной ему социально-культурологической мысли, в частности - наиболее значимой фи-лософско-культурологической концепции человеческой деятельности М.С. Кагана. Не менее значимым представляется и сопоставление деятельностной модели культуры Маркаряна и знаменитого труда Ханны Арендт "Vita activa", одной из немаловажных идей которого в рассматриваемой нами перспективе является идея значимости собственно человеческой деятельности и противопоставления труда как способа жизни "animal laborans" и коммуникативно-творческой интеллектуальной деятельности свободного человека [1].
Однако это проблемное поле - человеческая деятельность - оказалось радикально актуализированным именно сегодня в нескольких аспектах. Во-первых, это изменения в структуре деятельности современного человека, следствием которых стал «кризис древнейшего разделения человеческого опыта на три части: Труд, Действие и Интеллект», которое сегодня «потерпело полный крах»1 [4, с. 18-19]. Во-вторых, это требующее переориентации исследовательских усилий изменение культуры, все больше обнаруживающей свой темпоральный, динамический характер, что, соответственно, неминуемо изменяет предмет изучения, смещая его с результата на процесс, на процессуальность культуры (в связи с этим наглядным подтверждением является широко используемое сегодня понятие социокультурных практик). И, наконец, это проблема субъекта, субъективности, человека и человечности, оказавшаяся своего рода точкой притяжения для философских, культурологических, социокультурных изысканий второй половины XX и начала XXI века.
1 П. Вирно имеет в виду «разделение, предложенное Аристотелем, подхваченное в XX веке Ханной Арендт и остававшееся своего рода общим местом вплоть до вчерашнего дня» [4, с. 18-19].
Не касаясь многократно обсуждаемой тематики смерти и воскрешения субъекта, обратимся к одной из важных проблем - пониманию человека с позиций не столько праксиса как такового, сколько его внутренних условий - деятельности сознания, которое включает в себя такие аспекты и модусы, как эстетическое переживание, экзистенциальный опыт, семиотические процессы означивания и опредмечивания допонятийного и довербального. Это значит, что, определяя человека как деятельностного, мы обращаемся к осмыслению того перехода, о котором пишет М. Хайдеггер в докладе 1949 года, опубликованном впоследствии в статье «Вопрос о технике». «Всякий повод для перехода и выхода чего бы то ни было из несуществования к присутствию, - цитирует Хайдеггер Платона, - есть погло^, про-из-ведение» [12, с. 224]. Поэтому сущность производства вещей - сущность техники - «располагается в области, где имеет место открытие и его непотаенность, где сбывается о&^беш, истина» [12, с. 225].
Метаморфозы бытия и небытия, показанные М.С. Каганом в известной работе «Метаморфозы бытия и небытия» [5], представляют собой единый в своем основании процесс семиозиса/эстезиса. «Рассматривая онтологию культуры, - говорит Каган, - мы имеем перед нашим внутренним взором процессы возникновения бытия из небытия»; «в материальном мире природы, действительно, по Пармениду, "бытие есть", а "небытия нет", тогда как в мире человека, в культуре, "небытие есть", поскольку именно из него рождается бытие» [5, с. 505]. Преодоление небытия (в том числе и экзистенциальный опыт переживания индивидуального бытия как «бытия-к-смерти», согласно М. Хайдеггеру) посредством самопроекции индивидуального Я в процессах семиозиса - продуцирования смыслов и осознания ценностей - есть способ существования индивидуального сознания. Поэтому производство искусства становится экзистенциальным актом, невозможным без экзистенциального опыта и его рефлексии. Культурогенез укоренен в семиотических репрезентациях экзистенциального опыта, а «взаимные превращения бытия и небытия в практической деятельности человека» и творимой воображением «специфической области небытия» в искусстве [5, с. 510-511] - основа создаваемого человеком «инобытия» - культуры. Именно деятельностный характер культуры определяет ее процессуально незавершенный характер, а ее субъектность - глубокий персонализм и экзистентность.
С этой точки зрения наибольший интерес представляет искусство в двойном модусе его бытия: социокультурном и экзистенциально-персонологическом, являясь «опредмеченным результатом», согласно М.С. Кагану, «художественно-моделирующей» деятельности, с одной стороны, и, с другой, способом собственно человеческой деятельности как превращения poiesis в тех^, по Хайдеггеру. И именно искусство представляет собой наиболее точную модель культуры, говоря словами Питирима Сорокина, ее «наиболее чувствительное зеркало» [11, с. 435], квинтэссенцию социокультурного и индивидуального эстезиса.
Эстезис можно рассмотреть в качестве универсальной деятельностной модели культуры, представляющей собой внебиологически выработанный способ и опред-меченный результат человеческой деятельности. На наш взгляд, сущностной характеристикой деятельности является не только ее социальный, но и экзистенци-ально-персонологический характер. Экзистенция, представленная в модусе действия как экзистенциальная рефлексия, то есть как способность индивидуального Я не только переживать свое внутреннее бытие как «присутствие», но и осознавать
его, - является основанием социокультурных практик как практик порождения культуры - культурогенеза (деятельности по производству культуры).
С этой точки зрения стоит взглянуть на трансформацию эстетических законов, которые в рамках классической эстетики, сформированной проектом модерна с его большими нарративами, представали как система. В центре классической эстетической теории можно выделить несколько базовых определений: переживание прекрасного как наслаждение красотой; связь эстетического и нравственного; суждение о прекрасном как «незаинтересованное суждение».
С очевидностью можно наблюдать, что когда-то незыблемые основания противоречат современному эстетическому и экзистенциальному опыту. Следует согласиться с мыслью Джанни Ваттимо о том, что опыт эстетического восприятия сегодня все более смещается к переживанию шока, а не удовольствия, это не наслаждение прекрасным, а «потерянность, колебание, утрата основания, chock» [3, с. 66, 94]. Именно ситуация шока (шоковая эстетика, используя выражение Н.Б. Мань-ковской), на наш взгляд, становится реакцией на тотальное бесчувствие, апатию современного «нарциссического» индивида [см.: 5, с. 56-60]. Социокультура, движущаяся по пути персонализации и индивидуализации (в парадигме индивидуализированного общества), характеризуется все больше вырисовывающейся двойственностью именно в плане экзистенциального. Так, можно утверждать, вслед за Жилем Липовецки, что общественные институты «ориентируются на мотивации и желания» людей (индивидов), а идеал подчинения личности коллективным правилам «рассыпается в прах» [6, с. 19-20]; или можно говорить - вслед за М. Хардтом и А. Негри - о «множестве» как о множестве сингулярностей [13]. В то же время не менее очевидны и стремительное омассовление, деиндивидуализация массового сознания. Наблюдаемый в результате парадокс - противоречие между гипертрофией коммуникативности и, следовательно, казалось бы, социальностью как гиперсоциальностью, и экзистенциальным опытом индивидуального (сингулярного) Я - становится основанием радикальных изменений в сфере социокультурного и индивидуального эстетиза/семиозиса (чувствования и означивания).
Медиатизация современного социального и культурного пространства предстает сегодня как точка бифуркации: с одной стороны, усиливая эстетизм экзистенциального опыта в перспективе его опосредованности медиа, а с другой - порождая многочисленные теории конца искусства, фиксирующие не столько факт его «смерти» как прекращения художественного производства, сколько отказ от легитимирующей роли истории искусства в процессе распада больших нарративов. Теперь легитимность искусства обеспечивается не включенностью в историю, но его местом в топосе теории. В частности, как известно, в произведениях Энди Уорхола на выставке в "Stable Gallery", где были показаны «Коробки Брилло», Данто увидел именно завершение истории, оставшейся без ее легитимации и ее оснований [14]. Любая вещь, будь то «Фонтан» Дюшана или упаковочные коробки Уорхола, по мысли Данто, приобретает статус произведения искусства, попав в artworld, в атмосферу теории искусства, став предметом теоретического и критического дискурса, поскольку «искусство нуждается в чем-то, что наше зрение не может обнаружить, - в художественной теории, в знании истории искусства, то есть в художественном мире» [15].
Ситуация «утраты основания» и шока оказалась внеположной по отношению к уже имеющимся языкам и дискурсивным практикам: «языковость» (выражение
М. Мамардашвили и А. Пятигорского) противостоит шоку, который, сродни шоку болевому, не предполагает артикулированного суждения. «Потерянность» и «колебание» - характеристика современного эстетического/экзистенциального опыта, связанного, как пишет Д. Ваттимо, комментируя Хайдеггера, «с тревогой и опытом смертности» [3, с. 67]. Но парадокс массовой культуры как раз и заключается в вытеснении сакрального опыта смерти, в превращении смерти в ряд повседневных медийных сюжетов и образов, не затрагивающих экзистенциальных оснований индивида и, соответственно, не приводящих к катарсису и освобождению. В то же время в рамках массовой культуры - в ее маргинальном и вытесненном на периферию социокультурном пространстве андеграунде - тематизация смерти занимает чуть ли не центральное место2. Следует согласиться с А. Рябовым и П. Кондрашовым, считающими такое направление в музыке, как хэви-метал, попыткой «захватить экзистенцию человека» [10, с. 136].
Динамическая (деятельностная) модель культуры предполагает наличие субъекта деятельности, структура которого в одном из ее модусов может быть представлена как триада «эстезис - экзистенция - семиозис», где, во-первых, под семиози-сом следует понимать не только вербализацию довербального опыта и «символов сознания», но и то, что М. Хайдеггер определяет как техуп ^е^пе), или К. Маркс - как «опредмечивание», а во-вторых, где все части триады располагаются не в виде последовательной (хронологически выстраиваемой) цепочки, а в виде трехсторонней симультанной взаимосвязи.
Но следует подчеркнуть при этом, что опосредующим звеном крайних в этом ряду позиций (эстезисом и семиозисом) является экзистенция, понятая в ее двусторонней сущности: 1) как трансцендирование индивидуального Я и 2) как рефлексивный по своей природе процесс самоуглубления (и в этом смысле сопоставимый с медитативными практиками Я, которые были открыты восточным аскетизмом и особенно отчетливо были выражены в практиках исихазма). Но именно экзистент-ность человека оказалась сегодня поставленной под вопрос. Сама культура как бы перестала оставлять человека наедине с самим собой - гиперсоциальность заглушает ростки экзистенциального, более того - современный индивид бежит от своей экзистенции: «нарциссический» индивид, любующийся своим отражением в обольщающих его зеркалах масскульта, то есть видящий только свое «внешнее», не желает или не способен обратиться к себе-внутреннему.
С этой точки зрения процессы, переживаемые современной культурой, не только обнаруживают свою двойственность и противоречивость, но представляют собой ощутимую опасность когнитивно-семиотической катастрофы. Наблюдаемое сегодня прекращение действия семиотических механизмов означивания (культурного семиозиса = культурогенеза) связано не только с экспансией массовой культуры, процессами глобализации, тотальной дигитализацией и медиатизацией информационного пространства, с постоянно осуществляемым контролем над сознанием индивида посредством медиа, но прежде всего с радикальными изменениями социокультурной топологии - усложнением семиосферы, смещением к ее периферии
2 Характерному для современной социальной жизни «множеству» (как противоположности и «народу», и «власти») свойственно стирание различий между «страхом» и «тревогой»: «тревога» - как опасность «вне общества», которая «повсеместна, непредсказуема, постоянна» [3, с. 24], становится частью экзистенциального опыта индивида «внутри» именно в силу этого радикального смещения когда-то устойчивых социальных организмов - народа и общества - к «множеству».
развлекательных жанров и форм художественных практики и - к центру, напротив, интеллектуально-философских форм, концептов и метафор, экзистенциальная интериоризация и рефлексия которых требует от индивида серьезных не столько даже интеллектуальных, сколько душевных и духовных усилий.
Ответами на этот «вызов» становятся две очевидные тенденции. С одной стороны, это экспансия развлечения («обольщения», как говорит Ж. Липовецки), а с другой - культивирование образов иррационального и алогичного: смерти, небытия, ужаса, безобразного - хорроризация, способная стать своего рода эрзацем иссякающего экзистенциального опыта. Ответом на вызов становится и собственно постмодернизм, стремящийся уничтожить границу между массовым и элитарным. Следует признать, однако, что это уничтожение границы представляет собой стремление массового не столько включить в себя, но именно вытеснить то, что раньше позиционировалось как элитарное. Иными словами, обольщение, хоррор, стремление связать воедино массовое и немассовое суть не что иное, как способы вытеснения в сферу социального и культурного бессознательного тревожащего факта невозможности противостоять интеллектуальной дифференциации современного общества, когда индивид или способен интериоризировать все нарастающую лавину информации (что вообще-то по определению не является возможным - возможным является совершение интеллектуального усилия по превосхождению своего Я) - или заведомо отказывается от этого усилия. Иными словами, если в плане семиотическом и художественном массовое и немассовое стремятся к взаимопроникновению посредством двойного, тройного и т.д. кодирования, позволяя адресату совершать головокружительные переходы между разноуровневыми смыслами, то в мире социальном и социокультурном слои массового и немассового представляются достаточно отчетливо выявленными. Искусство стремится преодолеть разрыв, но результат оказывается противоречивым: кратное кодирование оставляет разрыв между уровнями восприятия и понимания - являясь, по всей видимости, прозрачным с точки зрения массового сознания, смысл остается для этого сознания эзотерически замкнутым, а путь к нему - наглухо отгороженным.
При этом не помогают и интерпретирующие интеллектуальные практики: критические статьи, популярные лекции, образовательные технологии. Не говоря уже о проблематичности «перевода» между языками культуры, или перевода, используя выражение М.К. Мамардашвили и А. Пятигорского, «символов сознания в знаки культуры» [7, с. 56], трудность представляет сама природа восприятия (в нашем случае - эстетического). В частности, говоря о фазах эстетического восприятия, В.В. Бычков выделяет, помимо фазы установки и эйдетически-психологического восприятия, еще и «чисто духовную» фазу - катарсис, когда осуществляется «сущностный контакт с универсумом» [2, с. 97-98]. В этом смысле высшая - духовная - фаза не вытекает непосредственно из второй (фазы интерпретации), представляя собой метафизический прыжок и являясь результатом действия собственно экзистентной составляющей указанной нами выше триады. Однако повседневное (массовое) сознание, избегающее всего, что не является «развлечением» или «обольщением», всего, что напоминает о подлинном бытии, выстраивает непроходимый барьер между Я индивида и универсумом, то есть лишает это Я возможности трансцендирования и, соответственно, экзистенциальной рефлексии. При таких условиях любая интерпретация становится бесцельной «игрой в бисер», поскольку не завершается катарсисом - выходом за пределы данного в возможное. В резуль-
тате ситуация оборачивается торжеством дорефлексивного сознания и прекращением действия семиотических механизмов означивания и творчества. Само же до-рефлексивное сознание оказывается вовлеченным либо в стереотипизированную статику нон-креативной повседневности, либо в дорефлексивно-танатосные миры культурного андеграунда.
Таким образом, подводя итоги попытки применения праксиологической концепции культуры Э.С. Маркаряна в одной из ее существенных составляющих - аналитике субъекта деятельности, отметим те черты, которые все более отчетливо вырисовываются в нашей современности. Наиболее ощутимой и наиболее значимой из этих черт является распад необходимой для нормального функционирования социокультурной системы и культурогенеза триадической структуры субъективного сознания «эстезис - экзистенция - семиозис», когда каждая из трех ее сфер оказывается изолированной от других, не переставая функционировать, но функционировать в аномальном, частичном режиме, получая гипертрофированное выражение и смыкаясь в некоторых случаях с социальной девиацией (например, в случае эстезиса, как он описан М. Маффесоли [см.: 9], - в коллективных иррациональных действиях толпы). Наиболее радикально в случае распада триады изменяется семиозис - происходит его деформация, деструкция, или распад.
Литература
1. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / пер. с нем. и англ. В.В. Бибихи-на. - Санкт-Петербург : Алетейя, 2000. - 438 с.
2. Бычков В. В., Маньковская Н. Б., Иванов В. В. Триалог: Разговор Второй о философии искусства в разных измерениях / Российская академия наук, Ин-т философии. - Москва : ИФ РАН, 2009. - 212 с.
3. Ваттимо Дж. Прозрачное общество / [пер. с итал., послесл. Дм. Новиков]. - Москва : Логос, 2003. - 124 с.
4. Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. - Москва : Ад Маргинем Пресс, 2013. - 176 с.
5. Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия: Опыт построения современной онтологии // Избранные труды : [в VII томах]. Том II. Теоретические проблемы философии. - Санкт-Петербург : Петрополис, 2006. - С. 501-521.
6. Липовецки Ж. Эра пустоты : Эссе о современном индивидуализме / пер. с фр. В.В. Кузнецова. - Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2001. - 331 с.
7. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / под общей ред. Ю.П. Сенокосова ; [предисл. Л. Ворониной]. - Москва : Языки русской культуры : Кошелев, 1997. -217 с.
8. Маркарян Э. С. Теория культуры в системе общественных наук // Альманах Научно-образовательного культурологического общества России «Мир культуры и культурология». Вып. IV. Материалы III Санкт-Петербургского международного культурного форума - 2014. - Санкт-Петербург : РГПу имени А.И. Герцена, 2014. - С. 95-107.
9. Маффесоли М. Околдованность мира, или Божественное социальное / перевод с французского И.И. Звонаревой // СОЦИО-ЛОГОС. - Москва : Прогресс, 1991. - С. 274-283.
10. Рябов А., Кондрашов П. Эстетизация безобразного. Экспликация социально-антропологических оснований / Российское философское общество. - Екатеринбург : Изд-во УМЦ УПИ, 2012. - 148 с.
11. Сорокин П. А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество : пер. с англ. / общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов. - Москва : Политиздат, 1992. - С. 425 504.
12. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие. - Москва : Республика, 1993. - С.221-238.
13. Хардт М., Негри А. Множество : война и демократия в эпоху империи / пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева; Центр исследования постиндустриального общества, журнал «Свободная мысль - XXI». - Москва : Культурная революция, 2006. - 508 с.
14. Danto A. Beyond the Brillo Box: The Visual Arts in Post-Historical perspective. Farrar, Straus & Giroux, 1992.
15. Danto A. The art World. The Journal of Philosophy. - 1964. - Vol. 61, Issue 19, American Philosophical Association Eastern Division Sixty-First Annual Meeting (Oct. 15, 1964). - Pp. 571-584. - URL: http://faculty.georgetown.edu/irvinem/visualarts/Dan-to-Artworld.pdf
