CC BY
84
Таким образом, Шеллинг несомненно повлиял на воззрение русского мыслителя в целом и на религиозное в частности. Это не могло не произойти по двум главным причинам: немецкая классическая философия в конце XIX в. имела сильнейшее влияние на всех, кто интересовался самым широким кругом философских проблем, поскольку немецкие мыслители давали исчерпывающие и продуманные ответы на большинство вопросов бытия, религии. Во-вторых, немецкая классическая философия была своеобразной модой. Знание постулатов этого философского течения среди образованного круга людей считалось признаком хорошего тона и такой видный философ, как Вл. Соловьев, не мог обойти стороной изучение немецких трудов. Поэтому следует сразу отмести любые споры, было ли влияние Шеллинга? Да, было, причем, как мы показали достаточно сильным.
Вл. Соловьев подошел к учению Шеллинга уже с багажом собственного видения проблем бытия и религии. Поэтому ему удалось во многом развить идеи Шеллинга далее, адаптировать их под русскую почву.
1. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл. Соловьев. М., 2000. С. 9.
2. Соловьев B.C. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1 / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева, А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. М., 1990. С. 261.
3. Шеллинг Ф. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 281.
4. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 73.
Поступила в редакцию 5.07.2007 г.
БЫТИЙНЫЕ ГРАНИЦЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я В РЕЛИГИОЗНОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ Н.А. БЕРДЯЕВА А.В. Овсянников
Ovsyannikov A.V. Ontological borders of the human I in N.A. Berdyaev’s religious existentialism. The article is devoted to a very poorly investigated aspect of N.A. Berdyaev’s creative work. The focus of the author’s attention is on the temporal dimension of human existence and the «border situation» phenomenon.
Рассмотрение проблемы бытийных границ человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н.А. Бердяева естественным образом предполагает обращение к творчеству представителей западной ветви экзистенциальной философии: С. Кьеркегора [1], М. Хайдеггера [2], К. Ясперса [3], О.Ф. Больнова [4], Г. Марселя [5], Ж.П. Сартра [6]. Типологическая близость дает основания использовать предложенные ими аналитические схемы для анализа позиции русского мыслителя.
Я - это «бытие-в-мире», бытие, погруженное в ситуацию как совокупность определенных жизненных обстоятельств, в которых Я обнаруживает себя, но не имеет возможности выбирать. В западноевропейском экзистенциализме тема бытийных границ Я традиционно связывается с темпоральностью и «пограничной ситуацией». В первом случае
речь идет о внутренней действительности Я, переживающего свое пребывание во времени. Под «пограничной ситуацией» понимается момент, в который радикально проявляется несовершенство бытия субъекта, прежде всего, его конечность, смертность. Жизнь -«болезнь к смерти» (С. Кьеркегор), а сама смерть - «наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность» (М. Хайдеггер).
Обратимся к философии Н.А. Бердяева и попытаемся выявить особенности локализации проблемы бытийных границ человеческого Я в его творчестве.
Бердяев идентифицирует время как крайне болезненную ситуацию, порождающую в субъекте «смертельную печаль», переживание разорванности на прошлое и будущее, «невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освобо-
диться от отравы прошлого и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего» [7]. Большинство людей живут в той или иной части разорванного времени - есть люди прошлого и люди будущего, «и лишь немногие прорываются к вечности» [7, с. 111].
В работе «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяев предлагает свою типологию времени. Космическое время исчисляется математически и символизируется круговоротом. Течение экзистенциального времени зависит от напряженности человеческих переживаний. Его символом является точка -свидетельство движения вглубь. Историческое время занимает промежуточное положение между временем космическим и экзистенциальным. Согласно Бердяеву, оно «как бы вставлено во время космическое, и оно может исчисляться математически, но в нем каждое событие неповторимо и оно символизируется линией, устремленной вперед» [7, с. 529]. Историческое время есть потенция как космического, так и экзистенциального. Если оно выходит в космическое, это означает окончательную объективацию и порабощение человека. Если же историческое переходит в экзистенциальное, это, в свою очередь, означает освобождение из-под гнета объективации. Для человека, совершившего этот переход, исчезает различие между прошлым и будущим, концом и началом. Происходит осознание того, что «время -в человеке, а не человек во времени». В экзистенциальном времени «происходит вечное свершение мистерии духа» [7, с. 530].
Неподлинная «историчность» - эксте-риоризация, объективация духа от самого себя. Подлинная «историчность» - переживание истории как своей внутренней судьбы, как если бы «вся мировая история произошла и со мной» [8].
Показателями причастности к истории как внутреннему существованию являются память и профетический дар. Бердяев определяет память как явление онтологического порядка, как сопротивление власти времени. Память - трансцендентное напоминание, знак принадлежности иному порядку. Ее суть состоит в приобщении к прошлому в ходе «активного припоминания», в познании прошлого как своего собственного прошлого, как истории своего духа. Благодаря памяти преодолевается разрыв времени, так как
для субъекта прошлое становится составной частью его собственного настоящего: припоминающее Я как бы вбирает в себя весь мир и всю историю. В роли противовеса памяти выступает забвение, которое в мире объективации выполняет психотерапевтическую функцию, так как память обо всем опасна для человеческого Я, создает угрозу его разрушения [7, с. 114-115].
Если память есть «познание несуществующего прошлого через внутреннее припоминание», то возможно также «познание несуществующего будущего через пророчество» [7, с. 116]. Для Бердяева профетизм - это проникновение в будущее, приобщенное к моему собственному существованию. Это прозрение будущего через преодоление времени «в духе», суждение о времени из вечности. Но в отличие от прошлого, будущее -это потенция бытия, поэтому «в отношении к нему раскрывается свобода», «оно может активно твориться» [7, с. 116].
По заявлению самого философа, проблема объективации и объективированного сознания может быть адекватно рассмотрена лишь в контексте эсхатологической философии [7, с. 119-120]. Конец мира и истории и есть, по Бердяеву, преодоление объективации, конец объектного бытия, когда снимается угроза поглощения субъекта «миром объектов». Финал истории означает окончательное освобождение исторического из-под власти космического и победа экзистенциального. Конец истории - это окончательный выход субъекта в вечность, «излечение болезни времени», «переход в субъективность царства свободы» [7, с. 547-548].
Личное, внутреннее измерение эсхатологии Бердяева может быть определено как «эсхатологизм», как особый апокалиптический настрой. Это особая чувствительность к катастрофичности времени и истории, жизнь в ожидании конца объективированного мира. В работе «Смысл истории» Бердяев ставит знак равенства между эсхатологизмом и субъективным «чувством истории». По его мнению, переживание истории отсутствует там, где время воспринимается циклически, напротив, оно предполагает обостренное чувство конечности. Бердяев однозначно связывает эсхатологизацию сознания индивида с процессом смыслополагания. Для него переживание неизбежности финала означает
движение к непосредственному постижению самораскрывающегося смысла бытия. Финалом субъективной истории для философа является эсхатологический катарсис, раскрытие и просветление сознания через познание трагедии принципиальной конечности исторического бытия.
Значение объективной (внешней, социальной) истории Бердяев оценивал неоднозначно. В работе «Смысл истории» социально-историческое трактуется как манифестация внутреннего, как символ движения экзистенции к иному миру [8, с. 60]. Но в работе «Смысл творчества» причастность к внешней, социальной истории рассматривается Бердяевым не просто как предметный фон бытия субъекта, но и как фактор, в значительной мере определяющий специфику и направленность его трансформации. Так, по его мнению, богатство и насыщенность религиозного опыта во многом зависят от исторической эпохи, в которой пребывает субъект. «Мне больше может открыться не потому, что я лучше, религиозно совершеннее, безгрешнее, чем тот, кто жил 1000 лет тому назад, а потому, что я живу в другие времена и сроки, потому что христианство ныне универсально более созрело» [9]. Согласно Бердяеву, необходимым условием полноценного познания исторической реальности и возникновения острого чувства исторического являются социальные катастрофы, переломные эпохи, когда раскол в обществе сопряжен с расколом в сознании индивида. Только тогда, по мысли Бердяева, он обретает способность обнаруживать исторические эпохи не в качестве внешней реальности, а в качестве глубоких сокровенных пластов своего Я. Только тогда человек способен ощущать историю «как до глубины «свою», поместив историческую судьбу в свою собственное экзистенциальное бытие [9, с. 15]. Напротив, целостные исторические эпохи, по Бердяеву, препятствуют пробуждению исторического в человеке. В такие эпохи ужас смерти личности «смягчается чувством родовой жизни и родового бессмертия, в котором выживают и сохраняются результаты его жизни и его деяний». Но в эпохи, характеризующиеся апокалиптическим настроем, атмосферой смерти мира, исчезает всякая перспектива родового бессмертия - в них «всякая тварь и все творение непосредственно поставлены
перед судом вечности. Невозможно даже утешение, что в детях своих ты будешь бессмертен и бессмертны будут дела твои, наступает конец всех утешений во времени» [10, с. 376].
Бердяев противопоставляет два варианта эсхатологизма. Пассивный эсхатологизм -«ожидание в ужасе и подавленности наступления страшного конца», ожидание Страшного суда. По Бердяеву, такое понимание Апокалипсиса порождается человеческой ограниченностью. Творчески-активный эсхатологизм - восприятие конца мира как общего дела, в котором Бог и человек являются соучастниками. Это «не возрастание страха, а возрастание дерзновения» [11, с. 559].
По Бердяеву, эсхатологизм обнаруживается в самых разных формах. Так, «высшее одиночество» является эсхатологическим симптомом: переход в это состояние означает достижение религиозного совершеннолетия, «религиозной полноты возраста», познание «последней свободы» в «последние времена». В том же контексте Бердяев рассматривает творческую устремленность личности: это разрушение старого, больного бытия, прорыв человеческого бытия-сознания «через уродство «мира сего» к «миру иному», видение нового, освобожденного от коросты объективации, мира. Философ видит в воле к творчеству волю к эсхатологическому действию, невозможность довольствоваться падшим миром, отказ от примирения с ним, волю к «иному» [9, с. 199, 508, 511]. К актам эсхатологического характера Бердяев относит также любовь, милосердие, жертву, созерцание, так как каждый подобный акт «кончает этот мир», одерживает победу над объективацией [11, с. 560]. В этих актах открывается выход Я в вечность.
Бердяев рассматривает опыт конечности и ограниченности Я через призму различных его качественных состояний. Одним из таких состояний является страх, который характеризует несчастное сознание дрожащей твари, оказавшейся в низинах бытия; это состояние означает забвение духовных вершин, которые приносятся в жертву во имя трусливого ожидания освобождения от тягот духовных лишений и опасностей [11, с. 255-257].
Другое пограничное состояние Я - пошлость, которая знаменует окончательное торжество обыденности, полную удовлетво-
ренность. По мнению философа, она даже ниже страха, в котором есть еще напряжение и внутренняя борьба. Подчинение сознания пошлости знаменует конец человеческой судьбы, освобождение от трансцендентного ужаса и трагического мироощущения через падение вниз [11, с. 260-262].
Страху и пошлости, которые в целом характеризуются негативно, Бердяев противопоставляет тоску и ужас. Тоска - это состояние Я, устремленного к высотам духа и испытавшего мучение от недостижимости этих высот. Под ужасом Бердяев понимает тоску, достигшую предельного напряжения от столкновения с тайной бытия. Тоску и ужас отличает от страха стояние перед тайной высшего бытия, а не перед опасностями обыденной жизни. В трактовке философа эти параметры опыта имеют возвышенный характер, они предельно мистичны, их истоки лежат за пределами феноменального мира. Не являясь сами по себе высшими ступенями бытийной иерархии, тоска и ужас, тем не менее, имеют решающее значение на пути Я к высшему бытию, создавая необходимый эффект стояния над бездной [11, с. 257-258].
Особое место в бердяевском анализе «пограничной ситуации» принадлежит смерти и околосмертным переживаниям. Бердяев рассматривает осознание перспективы конечности субъективного бытия как отправную точку смыслополагания: «Только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни» [11, с. 360]. Ужас перед смертью -это ужас перед той глубиной и величием, которые потрясают мир обыденности. Смерть - индикатор, проверка качества субъективного бытия: «И чтобы быть на высоте восприятия смерти и должного к ней отношения, нужно необычайное духовное напряжение» [11, с. 360]. Прийти к должному отношению к смерти, значит качественно перестроить свою личность, возвысить, облагородить ее: «Жизнь благородна только потому, что в ней есть смерть, есть конец, свидетельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшей жизни» [11, с. 360]. Ужас смерти - единственный способ преодолеть дистанцию между жизнью в объективированном времени и жизнью в вечности, единственный способ победить обыденность и ее низменные страхи. Именно в отношении к смерти становится очевидной дистанция ме-
жду ужасом и страхом: «Побеждай низменный, животный страх смерти, но всегда имей в себе духовный страх смерти, священный ужас перед тайной смерти» [11, с. 366-367]. Позитивную сторону переживания смерти Бердяев усматривает в надежде, в уповании, что скачок через разверзшуюся бездну откроет и осуществит окончательный смысл бытия, идущий из иного мира и «опаляющий» человека [11, с. 362].
Смерть как ситуация связана не только с последним мгновением жизни субъекта - она распространяется на всю жизнь субъекта. Это пожизненный суд вечности над временем и пространством, над объективированным бытием, над невозможностью вместить всю полноту бытия во времени и пространстве [11, с. 363]. Бердяев указывает на возможность «частичного переживания смерти», на смертоносные разрывы, порождаемые пространством и временем, на опыт смерти «внутри жизни». К таким переживаниям философ относит прекращение межчеловече-ских отношений, «расставание с человеком, с домом, с городом, с садом, с животным, сопровождающееся ощущением того, что, может быть, никогда их больше не увидишь», тоску всякого расставания, и, прежде всего, тоску по умершим близким [11, с. 363-364]. Опыт смерти для Бердяева - это в большей степени переживание исчезновения не-Я, нежели исчезновения Я [11, с. 555]. Возвышенное отношение к смерти предполагает такое отношение к себе и к Другому, «как будто ты сам и другой человек может в любой момент умереть». Танатологический императив Бердяева гласит: «Относись к живым, как к умирающим, к умершим относись, как к живым, т. е. помни всегда о смерти как о тайне жизни и в жизни и в смерти утверждай всегда вечную жизнь» [10, с. 367].
1. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
2. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003.
3. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2004.
4. Больное О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.
5. Марсель Г. Метафизический дневник. СПб., 2005.
6. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2004.
7. Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.; Харьков, 2003. С. 110.
8. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 19.
9. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Харьков; М., 2002. С. 151.
10. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики М.; Харьков, 2003.
11. Бердяев Н.А. Самопознание. М.; Харьков. 2001.
Поступила в редакцию15.06.2007 г.
ПРОБЛЕМА СИНТЕЗА РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЫ В ПОНИМАНИИ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО М.Г. Малашонок
Malashonok M.G. The problem of religion and culture synthesis according to D.S. Merezhkovsky. The article uncovers the antitheses of: culture and religion, observation and acting, «flesh» and «spirit» - in the works by D.S. Merezhkovsky. It also deals with projects of «new religious consciousness» and «new religious society». Of some interest is the original setting of the question about creative activity nature as a «desease». Merezhkovsky’s vision of cultural and religious synthesis in architecture deserves attention as well.
Одним из существенных и актуальных вопросов, который поднимает Д.С. Мережковский, является дихотомия действия и созерцания. Под действием понимается творчество во всех его видах. Под созерцанием -выработка философии, идеологии, системы ценностей.
В русской действительности изначально присутствует разделение между созерцанием и действием. Созерцание подразумевает собой уход от мира, от дел и имеет корни в русском православии. Православное христианство по сравнению с католицизмом пассивно. Уход - это одно из радикальных решений жизненных проблем. Любое же действие, по умолчанию, безрелигиозно, и естественно вступает в противоречие с религией. Если человек все время помышляет о спасении души, то ему просто не хватит времени и сил, чтобы что-то создать или придумать.
Д.С. Мережковский пытался оспорить и преодолеть это противоречие. Один из его постоянных оппонентов, Н.А. Бердяев, угадав направление мысли Мережковского, писал, что тот одержим «действием», постоянно «убегает» к нему от литературы и философии. «Мережковский очень любит противопоставлять созерцанию - действие <...> Это излюбленная его антитеза, к которой он особенно часто прибегает <...> Старое христи-
анство - созерцание. Новое христианство -действие» [1].
Н.А. Бердяев не согласен с Д.С. Мережковским и пишет, что в созерцательном, «уходящем от мира» христианстве слишком много действия, «плоти». Новое христианство должно быть полностью очищено от «плоти». Только тогда можно будет говорить о новом человеке и новом обществе. Трудно определить раз и навсегда, кто был ближе к истине: Н.А. Бердяев - апологет духа или Д.С. Мережковский - защитник плоти и «тайновидец вещи». Их полемика, в которую включались многие другие философы, писатели и публицисты, заслуживает отдельного изучения.
Наглядный пример единения плоти и духа - божественного и земного, описан в статье, посвященной храму Св. Софии («Св. София», 1905). Посещение Мережковским Константинополя было символическим актом. Впервые он посетил Константинополь в 1893 г., когда путешествовал с
З.Н. Гиппиус по Италии, Греции. Тогда же он начал работать над своей трилогией, и, когда спустя 12 лет она была закончена, Мережковский снова совершает паломничество в Константинополь, к храму Св. Софии.
В статье очень много интересных деталей, которые обычно Мережковский опускает и не замечает. Вероятно, это связано с от-
