CC BY
41
УДК 111.82
DOI dx.doi.org/10.24866/1997-2857/2018-4/90-99 Д.А. Федчук*
бытие, сущее и сущность в метафизике альберта великого
Статья посвящена рассмотрению вопроса о том, как такие фундаментальные понятия средневековой философии, как esse, ens, substantia, essentia, понимаются в философии Альберта Великого. Автор предлагает два основных варианта смысла бытия: акт сущности (id quod est) как распространение формы на все сущее и акт бытия. Двойственность значений esse в трактатах Альберта Великого и отсутствие четкого их размежевания мешает прийти к окончательному решению о том, какому из них автор отдавал предпочтение.
Ключевые слова: Альберт Великий, бытие, сущее, сущность, существование, первая причина, субстанция
Esse, ens and essentia in the metaphysics of St. Albert the Great. DMITRY A. FEDCHUK (Far Eastern Federal University)
The article focuses on the interpretation of such fundamental concepts of medieval philosophy as esse, ens, substantia, essentia in the philosophy of Albert the Great. The author offers two main versions of the meaning of esse: (1) the act of essence (id quod est) as the diffusion of forms on everything that exists and (2) the act of being. However, the duality of the meaning of esse in the works of Albert the great and the lack of a clear demarcation between these meanings prevents the author from coming to a conclusion on which of them was preferred by the Medieval philosopher.
Keywords: Albert the great, esse, ens, essentia, existence, first cause, substance
Космология и метафизика Альберта Великого дают пример обоснования единства сущего из единства следствий, проистекающих не только от Первой Причины, но и от всех причин промежуточных, на которые единство Первого Начала себя распространяет необходимым образом. И несмотря на то, что космология Альберта, как и вся схоластика в целом, давно уж устарела, обнаруживаемые в ней ходы мысли представляют особый историко-философский интерес. В соответствующих текстах показывается, что как понимание, так и существование сущего невозможны без полагания Единого Начала, взятого в качестве их источника. Сопутствующие этой
теме рассуждения о природе небесных сфер и планет могут быть оставлены без критического анализа, ибо вне зависимости от физической сущности и реального происхождения объектов макромира Вселенной онтологический смысл связи между единством Первой Причины и последующим множеством сохраняет свою важность для понимания существования.
Тексты Альберта Великого отсылают нас к классической проблематике метафизики XIII в.: начало как причина сущего, природа самого Начала, исхождение следствий от Первого, единство Первого и необходимая множественность производных от него следствий. Если бы Аль-
* ФЕДЧУК Дмитрий Аркадьевич, кандидат философских наук, доцент Департамента философии и религиоведения Школы искусств и гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. e-mail: [email protected] © Федчук Д.А., 2018
берт был последовательным аристотеликом, то его мысль не описывала бы столь странные ходы: соединение в одной целостной системе взглядов и понятий несоединимых гармонично друг с другом элементов. Речь идет о создании Альбертом Великим симбиоза из первой философии Аристотеля и космологии неоплатонизма. Как известно, виновницей такого положения дел во многом послужила «Книга о причинах» (Liber de causis) [4], чье авторство Альбертом (по недостатку исторических сведений) приписывалось Аристотелю, который якобы не успел как следует представить собственную космологию в «Метафизике», а в «Книге о причинах» заполнил возникшую теоретическую лакуну. Последний упомянутый труд не принадлежит, как было установлено в том же XIII в. Фомой Аквинским, Стагириту, а является переводом краткой арабской компиляции трактата Прок-ла «Платоновская теология» [3]. По Альберту, предмет метафизики - это бытие, сказывающееся обо всех вещах, а ее цель - Причина бытия и сущего, причина всех вещей. Поэтому «Книга о причинах» приводит «Метафизику» Аристотеля к ее цели, когда представляет учение о Первой Причине. То есть «Метафизика» ведет речь о бытии, а «Книга о причинах» - о причине бытия. Когда в последней говорится о следствии Первой Причины, то им должно быть бытие, общее для всего сущего. И оно же есть предмет метафизики, исследуемый ею в качестве путей к мышлению Первой Причины [15]. Сопрягая два разнородных текста, Альберт Великий подгоняет онтологию позднего неоплатонизма под перипатетическую, которую также пытается определенным образом переосмыслить. Отсюда, кстати, и вытекает онто-теологи-ческое, как говорит Ален де Либера [17], понимание Альбертом предмета онтологии. Однако не Бог ее собственный предмет, а первое в пределах сотворенного сущего, за которые, безусловно, Бог выходит. «Самим же по себе бытием или сущим называется [то], о чем сказываются согласно классификации форм высказываний» [8, с. 294]1. В понимании сущего Альберт от-
1 «Secundum se autem esse sive ens dicuntur qaecumque praedicantur secundum coordinationem figurae predicamentorum...». А видов форм высказываний (категориальных суждений), как известно, по Аристотелю, столько, сколько и категорий - десять. Подавляющее большинство последующих ссылок на тексты Альберта Великого производится по полному изданию его сочинений, подготовленному О. Борнье. Все переводы с латинского выполнены Д.А. Федчуком.
части придерживается традиционного подхода схоластов: сущему как сущему невозможно дать дефиницию, описание, остенсивно указать на него. Любое другое понятие сложнее «сущего». Если бы мы определяли «сущее», то делали бы это на основании менее известного, чем оно само, которое известно абсолютно, вообще -именно потому, что является наипростейшим и первым среди всех понятий [8, с. 293]2.
Представленный в «Книге о причинах» платонизм необходим Альберту для демонстрации возникновения универсума и всех форм в нем от Первого Сущего, то есть от Бога. Естественная философия Аристотеля, в свою очередь, научно объясняет реальность, чего не делает «Книга о причинах». При этом полезно помнить, что оригинального Платона и текстов неоплатоников (пусть даже и в переводе на латинский) он не знал. Был известен отрывок из «Тимея» в переводе Халкидия [14, р. 598]. Отношение Альберта к Аристотелю и Платону выражено в следующем пассаже: «Нет различия между Платоном и Аристотелем по сути, а только в способе [понимания]. Аристотель доказывает, что все природные формы существуют от интеллекта, несущего в себе формообразующую силу, посредством которой они выводятся из материи для образования актуальной [формы], поскольку все они содержатся в материи словно в своем начале. Но Платон и Пифагор утверждали то же самое, однако не смогли объяснить потенцию материи, являющуюся началом формы, поскольку считали, что формы даруются Первым Дарителем и что они не существуют в материи, но, однако, материя вознаграждается формой. Они называли заслугой материи то, что Аристотель называл началом формы, или потенцией, или лишенностью» [15, р. 378-379]. Одним словом, Платон не сумел объяснить сущность материи ее потенциальностью и потому положил независимое от нее бытие форм. Следует заметить, что формы, по Аристотелю, не содержатся в материи как в своем начале, потенциально. Это, скорее, понимание позднего Ренессанса (Джордано Бруно, например) и Нового Времени. Нет у Аристотеля материального
2 «У сущего не может быть определения, или описания, либо же истолкования, либо же какого-то [конкретного] указания [на него], потому что все, что стало бы известным, было бы сущим и менее известным - как вообще, так и для нас (по отношению к нам), - чем само сущее [как таковое]. Это очевидно из того, что нам ничто полностью не известно, если мы не предполагаем, что само сущее есть сущее».
предсуществования форм, которые бы из перво-материи выводились как из начала, где они латентно пребывают. Форма извне соединяется с материей, давая ей актуальность, тогда как сама актуальна всегда. Попытка связать аристотелевский гилеморфизм с неоплатонизмом как раз и порождает интерпретацию Аристотеля, отличающуюся от оригинала.
Рассмотрим, как Универсальный Доктор мыслил материю, esse (бытие) и ens (сущее). Задача осложняется тем, что в разные периоды жизни он подходил к этому по-разному, позиция Альберта постепенно смещалась от неполного различения бытия и сущности к пониманию esse как акта, которое станет ближе к более традиционной концепции бытия у Фомы Аквинского и томистских школ, хотя нужно учитывать, что учение о бытии Альберта не совпадает полностью с томистским и является оригинальным. Например, в ранних работах Альберт пишет, что «бытие» обозначает актуальное присутствие сущности в субстанциях в мире [19, p. 627]. После 1250 г. он считал esse следствием сущности в пределах ее конкретного субъекта. В поздних сочинениях различается esse как акт бытия (actus essendi) и esse как акт сущности (actus essentiae), и данная дистинкция проводится посредством понятия «суппозита», которому соответствует термин «что есть» (quod est), и esse как «бытие», «существование». Ряд исследователей утверждали, согласно Р. Варгас, что Альберт был автором реального различия между сущностью и существованием, а Аквинат будто бы заимствовал дистинкцию между сущностью и бытием в конечном сущем у него (см.: [18, p. 749-750; 16]). Об этом писал впервые Пьер Мандонне в 1910 г. Однако автор утверждает, что различие в сущем у Альберта чисто понятийное. Он говорит о разных смыслах esse «в контексте фундаментального боэцианского различия между suppositum и esse, или природой. Для Альберта главным игроком в доктрине бытия остается esse как сущность. Верно, что быть - значит быть актуально, но быть есть также, в качестве результата (по крайней мере в творениях), быть чем-то» [19, p. 628].
Можно предварительно фиксировать три следующих смысла: (1) esse как форма или сущность; (2) esse как существование; (3) esse как акт (actus).
Бытие как сущность
Альберт пользуется традиционной парой терминов - quo est и quod est. Quo est (посред-
ством чего есть, существует) - форма целого (forma totius); quod est (что есть) - само целое, чьей формой служит quo est. Quod est есть индивидуальный субъект, а quo est - бытие (esse), понятое как форма целого (forma totius) материальных субстанций. В свою очередь, в материальных субстанциях различаются [12]:
- ограничивающая материю форма как часть составного (forma partis); она же называется формой материи - тем, посредством чего материя существует: например, душа как форма тела;
- форма целого (forma totius), сказывающаяся о целом составном: например: «человек» есть форма Сократа.
Так, понятие «животное», полученное от формы части, обладает и актом одушевленного сущего. Для человека «душа» - это forma partis, а «человек» (homo) - форма целого (forma totius). Форма целого не абстрактна, как, например, «человечность» (humanitas). Она способна сказываться о конкретном субъекте как о целом, а не как некая часть о составном: humanitas представляет собой формальную часть составного целого «человек», тогда как homo есть то, посредством чего субъект помещается в род или вид. Поэтому первая композиция в материальных субстанциях есть композиция между материей и формой; также можно провести различие между индивидуальным субъектом и его природой - между quod est и esse. Бытие в данном случае отождествляется с forma totius конкретного субъекта [19, p. 629-630]3. Следовательно, бытие есть сущность, форма. Такова позиция Альберта Великого в период его сильной зависимости от идей Боэция. Она должна была бы разрушить традиционную метафизическую схему конституирования сущего, которая учреждает единство материи и формы, образующее субстанцию, и композицию уже конституированной субстанции и бытия. И тогда имеются все основания для дифференции формы вещи и бытия последней. Однако концепция Альберта в трактате «О четырех совечных сущих» возможности для подобного различия не предоставляет.
Р. Варгас утверждает, что учение о бытии Альберта после 1246 г. трансформируется. На
3 Обратим внимание на тот факт, что Р. Варгас пи-
шет о различиях, а Альберт - о композиции. Надо заметить, что это не одно и то же: не всегда то, что образует реальную композицию в сущем, можно друг от друга реально отличить: например, сущность и ее
формальность.
основании философии Авиценны Альберт, в контексте обсуждения составленности духовных субстанций - ангелов4, указывает на разницу между возможным (possibile) и потенциальным как противоположным ему. «То, что есть» (id quod est), а в нематериальных сущих это суппозит, существует как смесь (permixtum) потенции и лишенности. Оно находится в потенции к конституирующей причине. А вот ангел - это возможное, possibile. Такое сущее никогда не в потенции, ибо оно не может не быть, «но поскольку зависит от иного, а именно от первой причины, то говорят, что оно возможно» [11, p. 48] (См. в связи этим также: [19, p. 630], особенно прим. 305 с цитатой из [9, lib. 2, tract. 2, cap. 14]). Видно, что Альберт приводит нас к традиционному онтологическому аристотелевскому противопоставлению между сущим в возможности (possibile) и сущим в действительности (actúale): «quod est, возможность -бытие (esse), или сущность (действительность, акт (actus))». Эта пара понятий у Аристотеля неким образом предлагает самый первый ответ на вопрос «В скольких смыслах можно говорить о сущем как сущем?» Причем о потенциальном сущем речь идет только в связи с материей, ибо материя есть один из принципов единства составного целого - того, что существует согласно природе. В «Комментарии к I книге "Сентенций"» сущность мыслится как источник бытия вещи5. Тезис верен с точки зрения аристотелевского подхода: вещь существует благодаря форме, присутствию формы в материи, поскольку форма, сущность и есть начало бытия. Но он не вполне согласуется с общим схоластическим взглядом на существование конечного сущего: одной формы недостаточно для перехода из потенции в акт. Форма придает вещи смысловой
4 Ангел есть лишенная материи субстанция, интеллигенция. Современному философу кажется архаичным такой контекст анализа онтологических вопросов. Но мне важна техническая сторона разработки понятий бытия, сущности и сущего, а не богословская. Проводя сложную работу с терминами в сфере теологии, мыслители Средних веков добирались до их собственного метафизического смысла, значимого самого по себе, без каких-либо богословских корреляций. В целом же ангелология сама по себе нас здесь не интересует, равно как и вопрос о существовании ангелов, который является предметом религиозной веры.
5 «Но абстрактно говорят, что сущность формально проста и дает бытие [вещи], и не это бытие или то, которое обособленно и стянуто к части» [10, р. 227].
лик6, но никак не выводит в актуальность, для которой требуется еще один бытийный исток -Бог как Бытие. Отношение между вещью и ее бытием разъясняется через аналогию между Богом и божественностью (deitas), представляющей собой сущность последнего: «Ведь как божественность формально выражает Бога, так и сущность без различия выражает бытие» [10, p. 227]. Но проблема состоит в том, что в Боге бытие и сущность совпадают, а в сотворенном различаются. Отсюда можно было бы сделать заключение, что бытие входит в сущность конечного сущего. Однако такого быть не может, и Альберт Великий это понимает. Причиной несогласованности разных его текстов для читателя служит манера письма, когда приводятся позиции многих авторов без указания авторства, так что создается впечатление, будто изложение ведется от имени Альберта, при том что собственную точку зрения Альберт не артикулирует.
Поскольку «Комментарий к "Сентенциям"» - более поздний текст, то мы сталкиваемся с уже изменившимся подходом Альберта к бытию. Следует заметить, что связанное с переосмыслением бытия и его отношения к сущности движение идет в сторону esse как акта бытия.
Бытие как существование
Философия - это искусство смыслоразли-чений. В данном случае требуется различить друг от друга «природу», «субстанцию» и «сущность». Попытка схватить бытие через экзистенцию конечного заканчивается пониманием esse как акциденции тварного сущего. Конечно, здесь чувствуется влияние Авиценны. Логика рассуждения вполне ясна: если бытие в собственном смысле принадлежит Богу как его сущность, то остальным оно принадлежит акцидентально. Дабы объяснить разницу между сущностным и привходящим отношениями в вещах, Альберт отсылает нас к сугубо теологическому размышлению, в основе которого находится определение все того же Боэция7: «.природа есть внутренне присущая вещам сила, порождающая из подобного подобное» [10, p. 227].
Субстанция рассматривается в двух аспектах: как «акт нахождения под» (substandi) и
6 Понятие «смысловой лик» заимствовано у А.Г. Чернякова.
7 Сразу необходимо сделать оговорку, что следующее за этим богословское толкование «субстанции» Альбертом соответствует католическому догмату.
как то, что противопоставляется акциденции. В первом значении ее можно применить к божественным лицам. В Троице имеются свойства, которым ее лица подлежат при определенном способе мышления лица. Субстанция же обозначает его чтойность (т.е. сущность). Августин, утверждает Альберт Великий, пишет, что «"лицо" обозначает субсистирующее само по себе и субстанцию (сущность)» [10, p. 227]. Так как сущностью обладает каждое лицо Троицы, заканчивает рассуждение Альберт, то греки признавали в ней три субстанции. Однако я хочу заметить, что восточные отцы Церкви понимали различие лиц, конечно, не через различие субстанций, и в целом приведенный аргумент выглядит неубедительным8.
Во втором значении субстанция понимается как сущее само по себе, а акциденция - как сущее через иное; так что «субстанция» ближе к тому, чтобы быть понятой в качестве божественной сущности, чем в качестве сущности лиц. По этой причине, считает Альберт Великий, латиняне отрицают в Троице три субстанции.
Сущность есть то, посредством чего вещь существует формальным образом, а бытие - ее акт, которым она обладает «в том, что есть. То же, что есть, - это само конкретное сущее» [10, p. 227]. Одним словом, смысл сущего (ens) дедуцируется из смысла сущности (essentia). «Сущее» не отсылает к тому, раньше чего ничего не существовало. Речь тогда идет о сотворенных вещах. Но в другом значении «сущее» - это первичная причина для бытия остального. Оно есть сущее первое, прежде которого нет ничего, и ближе по смыслу к божественной сущности9.
Итак, субстанция мыслится: 1) в значении субстрата, лежащего под чем-либо; 2) через ее противопоставление акциденциям. Сущ-
8 Налицо недостаточное знание Альбертом восточной патристики, а также желание представить позицию католиков в более истинном свете. Восточное богословие к XIII в. признавало единство божественной сущности (или субстанции) и троичность по Лицам. И, конечно же, Отец, Сын и Святой Дух не являются тремя разными сущими. Кроме того, имеется определенная путаница в терминах substantia и essentia, состоящая в том, что в текстах Альберта первая периодически употребляется в значении второй. Сложное тринитарное богословие восточного христианства и смысл различия лиц через божественные энергии изложены в трактате Григория Паламы «Триады в защиту священно-безмолвствующих» [2, III, 2, 4; 5]. Однако обсуждение нюансов паламист-ской концепции не входит в задачи этой статьи.
9 Имеются в виду лица Троицы.
ность - это форма, дающая вещи бытие. Отсюда происходит дифференция между id quod est и quo est. Однако «то, что есть» скорее является сущим, чем сущностью, а «то, посредством чего» - формой, сущностью, от которой бытие. Именно такое нетрадиционное для классического томизма различие вызывает трудности в понимании. Можно считать, что дифференция «quod - quo» представляет чистое формальное отношение между субстратом и тем, посредством чего он существует. Оба термина могут браться в разных значениях: субстрат - как составное целое или как сущность вещи (форма); «то, посредством чего» - как форма или как бытие. Образованному через единство составному существование дает форма, поэтому здесь допустимо (правда, с некоторой натяжкой) называть форму quo. Правда, эта позиция совпадает с аристотелевской, полагающей, что сущее существует посредством формы, благодаря ей. Следовательно, мы можем отличить материю от формы и сущее (составное) от формы. И материя, и сущее есть благодаря форме. Форма - принцип бытия: сущее обладает бытием благодаря ей. Материя существует также благодаря форме. Но в схоластике структура отношений между материей и формой, субстанцией (составным) и бытием более сложная, чем в метафизике Аристотеля. Если же мы принимаем, согласно рассмотренному тринитарному контексту, что форма - это quo, то легко можем впасть в терминологическую путаницу.
Так как бытие является сущностным свойством Бога, природа которого радикально отличается от природы творений, то последним оно принадлежит акцидентально [10, p. 242]. Бытие есть акциденция для сотворенного. Акциденция - это либо то, чему случается быть или не быть в чем-то, а причиной esse служит сам субъект; либо (в несобственном значении) акциденцией называется то, что привходит к другому, потому что оно находится в потенции (способности осуществления) внешней действующей причины, а не самого субъекта как носителя привходящих свойств. Поскольку сотворенное бытие (esse creatum) пребывало в возможности и могло не существовать, если бы могущество действующей причины на него не распространилось (в самом деле, ведь причина могла бы и не простирать свое действие на него), то оно акцидентально.
Конечная вещь не может существовать посредством себя самой. Ей недостаточно внутренней причины для бытия, нужна причина
внешняя, или креативная действующая причинность, как пишет Р. Варгас. Поэтому бытие в смысле экзистенции понимается Альбертом в смысле сущности, благодаря которой нечто существует [19, p. 632]. Quo est - это внешняя действующая причина. В отличие от Аквината Альберт не рассматривает esse в качестве «онтологической конституенты» сущего, которая бы создавала композицию с сущностью. Бытие, которое вещь получает от действующей причинности внешнего действователя, есть бытие в абсолютном смысле, а не бытие лишь в некотором отношении, то есть акцидентальное. Поэтому бытие в смысле экзистенции - бытие актуальное [19, p. 633].
В Первой Причине бытие тождественно Богу. Но речь в данном случае идет не о тождестве сущности и бытия в Боге, а бытия и сущего «Бог». Потому что Бог от одного и того же обладает тем, что он есть, и что он есть это, или Бог [10, p. 252]. Тождество Бога и бытия следует из неразличимости «того, что есть» с его сущностью или с его бытием. Бог как сущее, как сущность этого сущего и как его бытие - одно и то же.
Бытие как акт сущности и акт бытия
В ранних сочинениях Альберт пишет о бытии как об акте сущности. Обратимся к «Комментарию к I книге "Сентенций"» и небольшому трактату «О чтойности и бытии» [13]. В первой работе esse означает понятия «сущность» или «акт сущности»; esse соотносится с quod est как с противоположным термином [19, p. 637].
Следуя за Альбертом, рассмотрим на примере души составное quod est - quo est [10, p. 138]. «"То, что есть (id quod est)" есть вот это вот нечто, способное сказываться о том, что есть» [10, p. 138]10. В соотнесении с аристотелевским пониманием, «то, что есть» соответствует первой сущности - этому конкретному нечто, т65е Tl. Id quod est есть «это вот нечто» (hoc aliquid), и оно сказывается о том, что существует - то есть о себе самом. Если толковать фразу именно таким способом, то возникает полная бессмыслица, ибо любая вещь сказывается о себе самой, поскольку себе тождественна. Кроме того, как известно из «Категорий» Аристотеля [1, с. 55-62]11, первая сущность не сказываются
10 Конечно, в русском переводе это звучит косноязычно, но так пишет Альберт: «Id enim quod est, est hoc aliquid quod praedicabile est de eo quod est».
11 Вопрос об авторстве этого трактата мы оставим в стороне, поскольку на смысл рассматриваемого он никак не влияет.
ни о чем, а о ней сказывается все остальное, что принадлежит к другим девяти категориям. Следовательно, id quod est, если его мыслить аналогичным t65s ti, не может сказываться ни о какой другой субстанции, кроме самого себя. Но это трюизм, демонстрация выполнения закона тождества, поэтому вряд ли Альберт имел его в виду. По всей видимости, предложение следовало бы понимать - чтобы придать ему хоть какой-то смысл - как-то иначе: «то, что есть» сказывается о том, что существует, отсылая в существующем к его суппозиту. С другой стороны, утверждается, это бытие есть сущность (essentia), имеющая актуальность в том, что есть - то есть в этом вот нечто, как в суппозите. Такие лишенные материи сущие (душа, ангелы) индивидуализируются «посредством свойств, сопровождающих само "то, что есть"». Поэтому бытие есть сущность в значении акта. Речь идет об индивидуации сущего через сопровождающие субстрат свойства, а бытие (esse) есть акт сущности. Отсюда вытекает, что вещь существует благодаря акту сущности, или актуализированной сущности.
Однако здесь мы опять сталкиваемся с внутренним противоречием и невозможностью полностью согласовать две позиции. Аристотель пишет о сущности как о форме, энтелехии (актуальном присутствии) формы либо в материи, либо без нее, в то время как Альберт полагает, что quo est от формы отличается. Неотделимым является полное бытие (totum esse) «того, что есть» через модус формального бытия (per modum esse formalis). Полное бытие есть форма целого, а не форма части, и указывает на бытие вида в конкретном индивиде.
Таким образом, рассмотренные значения esse таковы:
- актуализированная в quod est сущность;
- форма целого (forma totius), выражающая бытие полностью формальным способом;
- бытие вида (см. также пояснения в: [19, p. 638].
В начале трактата «О сущности и бытии» содержатся интересующие нас дефиниции. «Сущность есть то, посредством чего вещь есть то, чем она является. Например, «человеческая природа» (humanitas) - это сущность человека. ... она сама актуально рассеивается (diffundit) на то, совершенством чего служит, и такое рассеяние ее именуется актом вещи на основании того, что она есть тогда актуальное совершенство» [13, p. 147]. То есть акт - это распространение формы на целое, на все сущее, на вещь
как таковую, посредством чего она актуализируется.
Альберт приводит нас к чему-то важному для понимания смысловых различий между сущностью и бытием. Из его пусть и несколько сумбурных экспликаций можно сделать общий вывод для онтологии в целом: сущность всегда абстрактна, а бытие конкретно - оно указывает на это конкретное сущее. Если речь идет о составном, то акт существования конкретизирует форму в ее бытии в природе вещей при соединении с материей. Каким бы ни было бытие -Чистым Актом или ограниченным - оно всегда представляет конкретное. Бог, хотя и лишен материи, тоже конкретен, а не всеобщ и абстрактен. Всякое экзистирующее конкретно и индивидуально, и нет возможности привести пример актуального сущего, лишенного индивидуальности, даже если речь идет об интеллигенци-ях - высших умах, человеческих душах, планетах. Все они благодаря экзистенции формы имеют уникальный лик, не похожий на других. Поэтому лишенное конкретности сущее актуально не существует. Правда, в этом случае понимаемое абстрактно неоплатоническое Единое должно быть лишено esse. Но здесь как раз мы оказываемся в том месте античной мысли, которое следовало христианским философам продумать заново. И это было сделано. Бог пусть бесконечен и не материален, но он конкретен и персонализирован, что догматически выражено в учении о божественных ипостасях. Таким образом, всеобщность утрачивается, а единство, несмотря на различия лиц, сохраняется: это единство субстанциальное. А ведь субстанция (первая сущность), по Аристотелю, - «вот это вот», единичное, субстрат определений. Бог, безусловно, не субстрат, но Он единство Лиц на основании общности их сущности, а также полюс единства истечения всего сущего, то есть единства каузального, причинности. Мы видим, что Аристотель согласуется с Альбертом и догматикой лучше, когда мы рассматриваем Бога «в-себе», но в отношении к творению и конечному сущему неоплатоническая концепция исхождения из Единого работает эффективнее, чем перипатетическая. Выходит, что альбер-тианский синтез всеобщего Единого платоников и субстанциально конкретизированного на основе перипатетизма Бога позволяет спасти Единое от небытия и объяснить причинную зависимость сущего от трансцендентного Принципа как необходимого основания экзистенции твари.
Понять Альберта Великого порой трудно, потому что он периодически меняет позицию: бытие то проистекает в вещь от Первой Причины, то из сущности сущего. Но ведь сущность тогда включает бытие, чего быть не может. Философии это было известно уже задолго до XIII в. от отцов Церкви, писавших, что существование тварь получает от Творца, а также и из широко распространенного в литературе онтологического доказательства бытия Бога Ансельма Кентерберийского, показывающего, что Бог, будучи единственным совершеннейшим сущим, включает с необходимостью в свою природу такое совершенство, как существование, тогда как любая конечная вещь последнего лишена и имеет его от Творца. Когда же у Альберта речь идет о сущности вещи, а не о Боге, вывод, что сущность конечного дает бытие вещи (другими словами: бытие входит в ее сущность), выглядит странным, потому что противоречит общему месту естественной теологии того времени. Безусловно, тезис «форма дает бытие» - тезис аристотелевский, ибо вещь сущая именно благодаря форме. Но, с точки зрения схоластики, одной формы для актуального существования недостаточно - нужен еще акт бытия, соединяющийся с формой. Если вспомнить Фому Аквинского, то акт добавляется к сущности, а у Альберта такой однозначности в понимании нет: бытие проистекает из сущности. Позиция Альберта, без уточняющих ее пояснений, влечет за собой губительные для метафизики последствия: если бытие - из сущности конечной вещи, то вся онтология Средних веков рушится, потому что конечное станет по бытию равным Бесконечному, чего быть не может. Во избежание этих последствий можно скорректировать онтологию Альберта Великого, сказав: несмотря на то, что бытие проистекает из сущности конечного, саму сущность сущее получает не от себя, а от Первой Причины, следовательно, и бытие также им воспринято от иного. Тогда причинная бытийная зависимость вещей от Бога сохраняется. Постепенно, как считают исследователи, у Альберта происходит смещение позиции от строгого эссенциализма в сторону эссенциализма более умеренного; от бытия как акта сущности - к бытию как Акту бытия.
Теперь бытие рассматривается в связи с ens actu existens (актуально существующим сущим). Оно не акт сущности, а акт бытия (actus essendi), акт сущего (actus entis), бытие вещи, посредством которого она пребывает в акте. «Бытие (esse) же называется не-сущим или бы-
тийностью (entitas): ведь простое первичное происхождение из Первой Причины протекает как акт, помещающий в бытие все, что есть» [16, с. 462]12. Бытие как акт есть процесс исхож-дения сущих из Бога, через который учреждается, конституируется универсум и каждая вещь. Мы видим, что тут вводится дифференция между «бытием» и «сущим»: конституированное через акт - сущее, сама же деятельность кон-ституирования - бытие как акт.
Альберт все ближе подходит к более традиционному для схоластики взгляду на бытие. Речь идет о бытии, о котором спрашивают в вопросе «Существует ли это?». Таким образом, esse можно рассмотреть с двух позиций: либо согласно тому, что оно есть акт существующего, либо согласно тому, что бытие есть акт сущности, или причина бытия каждой вещи» [19, p. 640]13.
Поскольку смыслы «бытия» традиционно связаны со смыслами «сущего», то подступы к ним можно найти через аристотелевские термины «сущее в возможности - сущее в действительности». С точки зрения Альберта, первый из них указывает на некий модус сущего, а второй представляет собой, строго говоря, не модус сущего, а сущее вообще, просто сущее (ens simpliciter). Определение просто сущего, как утверждается Альбертом в «Комментарии к "Метафизике"», - это дефиниция субстанции, существующей в действительности, актуально [8, p. 315], что подтверждает сформулированную нами выше идею конкретности бытия. Таким образом, Альберт переосмысливает esse через объединение двух значений - бытия как сущности и бытия как существования. Бытие присутствует в том, что актуально существует; актуальность принадлежит оформленному; форма - это «чтойность или "то, что было быть" (quid erat esse) для некой вещи, обладающей актом бытия» [8, p. 62]14. И дальше по
12 «Esse autem vocatur non ens vel entitas: processus enim simplex prius a causa prima procedit ut actus in esse constituens omne, quod est».
13 Причина бытия здесь берется как формальная причина, сущность.
14 «То, что было быть» есть буквальный перевод латинского quod quid erat esse, являющегося, в свою очередь, калькой греческого то vi nv sivai в русском переводе Кубицкого: «суть бытия вещи». Я не стану здесь обсуждать достоинства и недостатки этого перевода. Удачную, на мой взгляд, интерпретацию то vi nv sivai предлагает М. Хайдеггер в «Основных проблемах феноменологии» [6, с. 110], где он обращает внимание на момент сбывшести содержания
тексту «Комментария к "Метафизике"» [8, lib. 8, tract. 1, cap. 13] бытие в значении акта бытия мыслится не как форма части, а как форма целого, отвечающая за бытие единичного quod est [19, p. 641]. Она, как уже показано выше, есть причина актуального бытия материи, служащей принципом индивидуации вещи.
В качестве критики я бы хотел обратить внимание на употребление терминов Альбертом. Тезис «бытие есть акт сущего» выглядит неаккуратным. С точки зрения аристотелизма, сущность есть сущее в первом и основном смысле. Это касается как первой сущности - субстанции, так и второй - формы, чтойности. Поэтому суждение «бытие - это акт сущего» эквивалентно суждению «бытие - это акт сущности». Напоминаем, что форма, по Аристотелю, есть принцип бытия вещи. Однако метафизика Средних веков понятие «сущее», а также отношение между сущностью и бытием мыслила несколько иначе. Чтобы вещи стать существующей in actu, а не только in potentia, недостаточно одной формы, или формы в соединении с материей. Требуется еще акт бытия, который получает вещь от Первого Чистого Акта, то есть Бога, чтобы стать существующей. Ведь чистые формы вещей до сотворения мира пребывают в божественном интеллекте в форме идей. Творец от века их мыслит, но они не сущие, поскольку не получили акт бытия, выводящий их из возможного в действительное существование. Поэтому бытие, с позиции современного Альберту томизма XIII в., может быть актом сущности (если имеется в виду форма без материи) или субстанции (если речь идет о составном из материи и формы), но вряд ли сущего. Ведь сущее, как было замечено выше, по своему смыслу уже включает акт бытия: сущее суще именно
вещи до ее действительного осуществления: «... quod quid erat esse, то, чем каждая отдельная вещь согласно своему содержанию уже была, прежде чем она действительно осуществилась. Некоторая вещь, окно, стол уже была тем, что она есть, до того, как стала действительной. Более того, необходимо, чтобы она уже была, чтобы стать действительной, чтобы действительно осуществиться. Вещь должна уже сбыться в смысле своей содержательности, коль скоро она может быть действительно осуществлена, иначе ее просто нельзя мыслить как нечто способное осуществиться». Я предлагаю понимать «суть бытия вещи» как то, что было, есть и будет для данного нечто быть этим нечто. Например, до тех пор, пока существует хотя бы один человек, для него было, есть и будет истинным следующее определение: человек есть разумное животное.
потому, что обладает существованием, соединенным с сущностью. Когда говорится, что бытие есть акт сущего, то создается впечатление, что сущее изначально имеется до акта, но это звучит бессмысленно, так как именно акт бытия делает сущность существующей в природе вещей. Как бы то ни было, формулировка esse actus est entium (бытие есть акт сущего) Альбертом повторяется не один раз.
Заключительные замечания
Можно выделить основные значения esse в онтологии Альберта Великого: (1) бытие как акт бытия (actus essendi); (2) бытие как сущность в конкретной существующей субстанции. Бытие как акт существующего имеется раньше по отношению ко всем остальным формам; оно конституирует сущность вещи. Как акт существования, оно является первой формой сущности, бытийности существующего quod est [19, p. 645]. Сама по себе сущность не существует, но когда она находится в индивидуальном quod est (в суппозите), то речь идет об акте бытия. Понятие сущности также мыслится в двух аспектах: (1) сущность - то, посредством чего бытие есть; (2) то, чей акт есть бытие.
Двойственность значений esse в трактатах Альберта Великого и отсутствие четкого их размежевания мешает прийти к окончательному решению о том, какому из них автор отдавал предпочтение. С одной стороны, сам дискурс в ряде случаев выглядит вполне традиционным для метафизики середины XIII в. Например, когда в Liber de causis etprocessu universitatis [9, lib. 2, tract. 2, cap. 18] показывается, со ссылкой на Боэция, необходимость различия во всем, что есть, между quo est и quod est, где quod est - это, в общем смысле, суппозит, а quo est - бытие. Суппозит может иметь материальную природу, а может и не иметь. Так, например, в интелли-генциях присутствует композиция из суппозита и бытия, однако он не материя, а простой суп-позит (suppositum simplex), «посредством которого общая природа определяется к существованию вот этого нечто» [9, p. 505]. С другой стороны, объяснение Альбертом содержания термина «бытие» демонстрирует принципиально иную точку зрения на экзистенцию сущего, чем в у Фомы Аквинского или Дунса Скота, хотя к последнему оно ближе, несмотря на то, что Аквинат был учеником Альберта.
Роза Варгас предлагает выход из создавшегося положения. Она утверждает, что двойственность понимания esse надумана нами: мы
пытаемся ввести в контекст обсуждения бытия привычные нам идеи, заимствованные от других мыслителей, тогда как сам Альберт Великий не разводил эссенциальный и экзистенциальный порядки его понимания: «Форма дает esse индивидуальному quod est в обоих смыслах - сущности и существования» [19, p. 645]. Я, в свою очередь, склоняюсь к тому, что позиция Альберта Великого - это эссенциализм, и никакого гибрида при его соединении с эк-зистенциализом не получить. Сущность дает бытие и является существующей частью того, что дает бытие [10, dist. 20, art. 1c]; она неотчетливо выражает бытие и есть то, посредством чего вещь существует формально. Бытие как акт бытия связано с просто бытием, бытием как таковым (esse simplex). Простое бытие есть первое сотворенное (primum creatum). Но в равной мере оно находится в корреляции и с бытием, до которого разлагаются все другие понятия.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 197S.
2. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука, 2004.
3. Доброхотов А.Л. К публикации перевода «Книги о причинах» // Историко-философский ежегодник. 1990. М.: Наука, 1991. С. 1SS-1S9.
4. Книга о причинах // Историко-философский ежегодник. 1990. М.: Наука, 1991. С. 1S9-210.
5. Мейендорф И. Жизнь и учение свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб.: Ви-зантинороссика, 1997.
6. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
7. Albertus Magnus, 1S90. De natura et originis animae. In: Albertus Magnus, 1S90-1S99. Opera omnia. In 3S vols. Vol. 9. Paris: L. Vives, pp. 375-436.
S. Albertus Magnus, 1S90. Metaphysica. In: Albertus Magnus, 1S90-1S99. Opera omnia. In 3S vols. Vol. 6. Paris: L. Vives.
9. Albertus Magnus, 1S91. Parva naturalia. Liber de causis et processu universitatis. In: Albertus Magnus, 1S90-1S99. Opera omnia. In 3S vols. Vol. 10. Paris: L. Vives, pp. 361-62S.
10. Albertus Magnus, 1S93. In I Sententiarum. In: Albertus Magnus, 1S90-1S99. Opera omnia. In 3S vols. Vol. 25. Paris: L. Vives.
11. Albertus Magnus, 1S94. In II Sententiarum. In: Albertus Magnus, 1S90-1S99. Opera omnia. In 3S vols. Vol. 27. Paris: L. Vives.
12. Albertus Magnus, 1895. Summa de creaturis. De IV coaequaevis. In: Albertus Magnus, 1890-1899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 34. Paris: L. Vives.
13. Albertus Magnus, 1942. De quidditate et esse. Divus Thomas, Vol. 20, pp. 147-156.
14. Anzulewicz, H., 2013. Metaphysics and its relation to theology in Albert's thought. In: Resnick, I.M. ed., 2013. A companion to Albert the Great. Leiden; Boston: BRILL, pp. 553-560.
15. Bonin, T., 2013. Albert's De causis and the creation of being. In: Resnick, I.M. ed., 2013. A companion to Albert the Great. Leiden; Boston: BRILL, pp. 688-694.
16. Chossat, M. 1910. Note sur la «Destruction des destructions» du R.P. Gardeil. Revue Thomiste, Vol. 18, pp. 496-521.
17. Libera de, A., 1990. Albert le Grand et la philosophie. Paris: J. Vrin.
18. Mandonnet, P., 1910. Les premières disputes sur la distinction réelle entre l'essence et l'existence. Revue Thomiste, Vol. 18, pp. 741-765.
19. Vargas, R.E., 2013. Albert on being and beings: the doctrine of esse. In: Resnick, I.M. ed., 2013. A companion to Albert the Great. Leiden; Boston: BRILL, pp. 627-648.
REFERENCES
1. Aristotle, 1978. Sobranie sochinenii v 4-kh t. T. 2. [Collected works in 4 volumes. Vol. 2]. Moskva: Mysl'. (in Russ.)
2. Palamas, G., 2004. Triady v zashchitu svyashchenno-bezmolvstvuyushchikh [Triads for the defense of those who practice sacred quietude]. Sankt-Peterburg: Nauka. (in Russ.)
3. Dobrokhotov, A.L., 1991. K publikatsii perevoda «Knigi o prichinakh» [To the publication of «Liber de causis»]. In: Istoriko-filosofskiy ezhegodnik. 1990. Moskva: Nauka, pp. 188-189. (in Russ.)
4. Kniga o prichinakh [Liber de causis]. In: Istoriko-filosofskiy ezhegodnik. 1990. Moskva: Nauka, 1991, pp. 189-210. (in Russ.)
5. Meyendorff, J., 1997. Zhizn' i uchenie svt. Grigoriya Palamy. Vvedenie v izuchenie [Introduction to a study of Gregory Palamas]. Sankt-Peterburg: Vizantinorossika. (in Russ.)
6. Heidegger, M., 2001. Osnovnye problemy fenomenologii [The basic problems of phenomenology]. Sankt-Peterburg: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola. (in Russ.)
7. Albertus Magnus, 1890. De natura et originis animae. In: Albertus Magnus, 1890-1899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 9. Paris: L. Vives, pp. 375436. (in Latin)
8. Albertus Magnus, 1890. Metaphysica. In: Albertus Magnus, 1890-1899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 6. Paris: L. Vives. (in Latin)
9. Albertus Magnus, 1891. Parva naturalia. Liber de causis et processu universitatis. In: Albertus Magnus, 1890-1899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 10. Paris: L. Vives, pp. 361-628. (in Latin)
10. Albertus Magnus, 1893. In I Sententiarum. In: Albertus Magnus, 1890-1899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 25. Paris: L. Vives. (in Latin)
11. Albertus Magnus, 1894. In II Sententiarum. In: Albertus Magnus, 1890-1899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 27. Paris: L. Vives. (in Latin)
12. Albertus Magnus, 1895. Summa de creaturis. De IV coaequaevis. In: Albertus Magnus, 18901899. Opera omnia. In 38 vols. Vol. 34. Paris: L. Vivès. (in Latin)
13. Albertus Magnus, 1942. De quidditate et esse. Divus Thomas, Vol. 20, pp. 147-156. (in Latin)
14. Anzulewicz, H., 2013. Metaphysics and its relation to theology in Albert's thought. In: Resnick, I.M. ed., 2013. A companion to Albert the Great. Leiden; Boston: BRILL, pp. 553-560.
15. Bonin, T., 2013. Albert's De causis and the creation of being. In: Resnick, I.M. ed., 2013. A companion to Albert the Great. Leiden; Boston: BRILL, pp. 688-694.
16. Chossat, M. 1910. Note sur la «Destruction des destructions» du R.P. Gardeil [Note on the «Destruction des destructions» of R.P. Gardeil], Revue Thomiste, Vol. 18, pp. 496-521. (in French)
17. Libera de, A., 1990. Albert le Grand et la philosophie [Albert the Great and philosophy]. Paris: J. Vrin. (in French)
18. Mandonnet, P., 1910. Les premières disputes sur la distinction réelle entre l'essence et l'existence [The first disputes over the real distinction between essence and existence], Revue Thomiste, Vol. 18, pp. 741-765. (in French)
19. Vargas, R.E., 2013. Albert on being and beings: the doctrine of esse. In: Resnick, I.M. ed., 2013. A companion to Albert the Great. Leiden; Boston: BRILL, pp. 627-648.
