CC BY
48
В. Г. Рохмистров БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ: КАРТЕЗИАНСКАЯ КРИТИКА
Платон назвал Парменида Отцом философов. Один из основных тезисов Парменида гласит: То уар сшто voeiv éoxív те кш elvai — быть и мыслить — одно и то же. Cogito ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую — с пафосом истинного откровения заявил уже в новое время Декарт. Похоже, философия через два тысячелетия, сделав круг, вернулась к своему исходному пункту. Однако принято считать, что Декарт «перевернул онтологию». Что здесь имеется в виду?
Согласно тезису Парменида, истинное бытие — в мышлении. Означает ли это, что вещный мир является призрачным, иллюзорным? Могли ли так думать греки? Тезис Анаксагора — ум устрояет мир — не позволяет утверждать этого. Точно так же и тезис Протагора — человек является мерой всех вещей — свидетельствует лишь о расстановке приоритетов. Вещный мир не подвергался сомнению. Наоборот, все более проблематичным становилось его познание. Как сказал Горгий: «...если даже что-то и существует, то — непостижимо; если же постижимо, то не высказываемо и необъяснимо для другого».
Все более набирал силу скептический взгляд, что не позволяло философам обрести твердую почву. Но именно на почве тотального сомнения и стало возможным открытие Декарта. Как писал в «Новых возражениях Декарту» его принципиальный противник Пьер Гассенди: « [скептики] устанавливали различие между та (paivópeva, т. е. тем, что непосредственно воздействует на чувства... и та voüpeva, т. е. тем, что постигается умом»1. И, как писал Гассенди далее: «все то, что относится к этой второй группе, они считали недостоверным»2. Декарт же, напротив, по словам Арно, в отличие от утверждавших, что «различаемое нашим разумом менее достоверно, чем то, что различает наше телесное зрение», отчетливо продемонстрировал, «что мы с большей достоверностью постигаем явления нашего разума, чем показания наших чувств».3 Таким образом, по Декарту, сомнение невозможно именно о ясно и отчетливо мыслимом, в отличие
1 Гассенди П. Сочинения. — Т. 2. — М., 1968. — С. 529.
2 Там же. С. 530.
3 Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. — Т. 2. — М., 1994. — С. 162.
200
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
от чувственно воспринимаемого, что как раз вполне можно подвергнуть сомнению. Суть «картезианского переворота» заключается в том, что именно мышление является объективным бытием, вещный же мир — лишь формальным. Благодаря Декарту, философия вновь обрела твердую почву. Однако, в этом тоже можно усмотреть не «переворот онтологии», а всего лишь по-новому звучащий старый призыв платоновского Сократа в диалоге «Парменид» перейти от рассмотрения вещей чувственных к вещам умопостигаемым, т. е. к самим по себе идеям.
Тем не менее, и здесь существует одно принципиальное отличие, которое вполне отчетливо проявляется благодаря пространной критике Гассенди. Гассенди в «Пятых возражениях» вполне резонно указал — неверно как прямое утверждение (пока я существую, я непрестанно мыслю), так и обратное (когда я перестаю мыслить, я перестаю существовать)4. Однако Декарт не понял смысла этого возражения, всецело сосредоточенный на доказательстве своего тезиса — ум (мышление, душа) принципиально отличается от тела (непротяженное от протяженного). Эта его целеустремленность особенно отчетливо выражена в его письмах к Елизавете от 21.05.1643: «моим главным намерением было доказать различие, существующее между душой и телом»5; от 28.06.1643: «...материальность, приписанная мысли, не есть собственно мысль,... так как первой определено некоторое место, из которого она исключает всякую другую протяженность тела, чего не может сделать вторая.. .»6; и, наконец, от 5.02.1649: «А именно, под протяженным бытием все вообще понимают нечто доступное воображению, причем воображение может различать в этом бытии отдельные части определенной величины и очертаний... две из них невозможно вообразить одновременно в одном и том же месте... Между тем ничего подобного нельзя сказать ни о Боге, ни о нашем уме; ведь они не доступны воображению, но лишь умопостигаемы, в них нельзя различить части, особенно части, обладающие определенными размерами и очертаниями...»7 Но Гассенди не видел принципиального различия, на котором настаивал Декарт, а потому Декарт посчитал всякую дальнейшую полемику с ним бессмысленной. Это настолько задело Гассенди, что он написал «Новые возражения», объемом в несколько раз превосходящие саму работу Декарта. Вот что он в них писал: «Я признаю, что ты вполне можешь быть прав, но не признаю твоего недостаточно обоснованного утверждения, что она [мыслящая вещь] не есть тонкое тело»8. Иными словами, Гассенди всецело оставался на позициях материализма. «Летящий ветер поднимает пыль, колышет деревья, сбивает с ног... мыслящий разум возбуждает жизненные духи, приводит в движение наши члены, вызывает аффекты... разве все это не есть доказательство телесности этой субстанции?»9.
Декарт же, приводя примеры с воском и тысячеугольником, именно пытался продемонстрировать, что существует мир, не имеющий никакой протяженности. В самом деле, из различных воспринимаемых внешними чувствами идей воска, существующего в различных состояниях, складывается, по существу, не имеющая никакого собственного вида общая идея воска. Нет никакой необходимости в том, чтобы отчетливо представ-
4 Там же. С. 206.
5 Там же. С. 490.
6 Там же. С. 494.
7 1Ь.,с. 569.
8 Гассенди П. Ук. соч. С. 554.
9 1Ь., с. 555.
лять ее перед мысленным взором, так же как нет никакой необходимости в том, чтобы видеть тысячеугольник. Достаточно существующего в уме принципа, относящегося к непротяженному миру мысли. На это Гассенди вполне резонно отвечает Декарту: «мы... можем заключить и разъяснить, что мы понимаем под именем “воск”, и должны считать его субстанцию не обнаженной, а скорее постоянно остающейся скрытой за акциденциями.. ,»10 Но с другой говорит: «утверждать, что в мозгу запечатлеваются следы мыслей, которые вообще бестелесны, лишены протяженности, очертаний, цвета и всех прочих телесных акциденций и свойств, в то время как мозг способен воспринимать лишь такого рода акциденции и свойства, равносильно глупости»11.
В этой точке принципиального расхождения материализма и идеализма и проявляется отчетливо та новая грань платоновского мира идей, которую Декарт открыл в философии. Оказывается, идеи, по мнению материалистов, представляют собой вполне материальные сущности — это тонкий мир. По мнению Гассенди даже «субстанция... воспринимается как нечто протяженное, имеющее очертания и окрашенное...»12. Впрочем, и здесь, похоже, скорее, материалисты и скептики сделали по отношению к платоникам шаг назад, чем Декарт утвердил нечто новое.
Прокл в «Комментарии к платоновскому “Пармениду”» отметил четыре вида идей:13 1. Первичные эйдосы или эйдосы сами по себе; они располагаются в умопостигаемом и в них нет ничего иконического; (вот она — чистая идея Декарта, воск сам по себе);
2. Вторичные эйдосы, заключенные в душах, являющиеся образами умопостигаемых;
3. Природные эйдосы являются изображениями, еще более отдаленными от первообраза, изображениями изображений;
4. Последние — чувственно воспринимаемые — это всего лишь изображения, причисленные к непознаваемому и неопределенному и не имеющие ничего, следующего за ними; на этой ступени заканчиваются все речи.
Если Декарт не отчетливо различал первый и второй виды, полагая их одним, то Гассенди их вообще не усматривал, довольствуясь лишь третьим и четвертым видами.
Принципиальное же отличие протяженного и непротяженного указал уже Прокл: «одно дело — это противоположные материальные предметы, другое — нематериальные. Первые губительны и разрушительны друг для друга, а вторые не соприкасаются между собой...» И далее более определенно: «противоположности, располагающиеся в душе... не имеют отношения к протяженности...», «находящиеся в уме... объединены, неделимы на части и нематериальны, они гипостазируюся единовидно.. ,»14 Все это вполне отчетливо перекликается с мыслями Декарта, высказанными Елизавете. Постоянно указывал на существование непротяженного мира идей и платоновский Сократ, вопрошая — что такое красота сама по себе? Добро само по себе? Справедливость сама по себе? И так далее.
Новизна Декарта заключается в том, что в отличие от Платона и платоников, лишь указывавших на существование некоего смутного, неуловимого и невыразимого непротяженного мира, он продемонстрировал это существование воочию.
10 1Ь„ с. 578.
11 1Ь„ с. 560.
12 1Ь„ с. 605.
13 Прокл, «Комментарий к “Пармениду” Платона». СПб, «Мир», 2006. (627: 5-25), СС. 13-14.
14 Там же. 739: 30-740: 30. — С. 119-120.
Чего же не понял Декарт в возражениях Гассенди? Декарт в возражениях Гассенди совершенно проглядел указание на то, что мышление не является отчетливым свидетельством существования неопределенного объекта «Я». «На том основании, что ты познал, что ты существуешь, нельзя сделать вывод, что ты знаешь... свою природу»15. Действительно, основной тезис Декарта cogito ergo sum допускает некоторые лишние коннотации, фактически утверждая феномен «Я». Между тем, этот феномен в данном утверждении никак не проясняется. Согласно Декарту, феномен «Я» имеет непротяженную природу. Гассенди же от имени материалистов пишет: «но нас-то ты этим не убедил, ибо мы считаем, что ты — тело, или по крайней мере им обладаешь»16. В самом деле, «Я» можно принять не за феномен непротяженного мира, а лишь за тонкую часть материального мира, способную ощущать непротяженные вещи. Сам Декарт прекрасно сознавал это. В том же письме к Елизавете от 21.05.1643 он писал: «в человеческой душе имеются две вещи, от которых зависит все знание, приобретаемое о ее природе. Одна из них, что душа мыслит, другая — что, будучи соединенной с телом, она может действовать.. .»17 Таким образом, получается, что тезис Декарта cogito ergo sum не совсем корректен. Это более отчетливо прояснил следующий уже в наше время по стопам Декарта Гуссерль, для начала выразивший этот тезис более радикально — ego cogito, ego sum.18 Он предложил метод феноменологической редукции. Согласно этому методу сначала должен быть заключен в скобки весь чувственно воспринимаемый мир (что фактически и сделал Декарт, подвергнув существование реального мира сомнению). Это отчетливо позволяет выявить существование идеального мира (объективное бытие Декарта), отличив его от мира вещного (формальное бытие Декарта). Но затем следует заключить в скобки и сам феномен «Я» (чего не сделал Декарт, полностью сосредоточившийся на демонстрации своего открытия). Это, в свою очередь, позволяет совершенно отчетливо выявить существование самого по себе непротяженного мира (по Гуссерлю, поток cogitationes)19. После второго шага феноменологической редукции взятый максимально чисто тезис Декарта должен звучать следующим образом — мыслю, следовательно, есть. Достоинство такого варианта заключается в том, что в этом случае не делается никаких лишних заявлений; здесь не утверждается сразу же, что именно есть. Но говорится лишь следующее. Я мыслю, следовательно, существует нечто, к чему я приобщаюсь в процессе моего мышления. И в таком случае мое собственное существование оказывается лишь косвенно подтвержденным, но не основным в этой конструкции.
Итак, Декарт совершенно отчетливо продемонстрировал существование нематериального непротяженного мира.
Cogito ergo est.
Quod est?
По Пармениду — бытие.
По Декарту — Бог!
15 Гассенди П. Ук. соч. — С. 543.
16 Там же. С. 546.
17 Декарт Р. Ук. соч. — С. 490.
18 См.: Э. Гуссерль. Картезианские размышления.
19 См.: Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
