CC BY
43
УДК 111
ББК 87
Рожковский Виталий Борисович Rozhkovsky Vitaly Borisovich
профессор кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Ростовского юридического института МВД России доктор философских наук, доцент.
Professor, Department of Humanitarian and Socio-economic Disciplines, the Rostov Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Doctor of Philosophy, Associate Professor. E-mail: v-rozkovskiy@mail.ru
Вакула Иван Михайлович Vakula Ivan Mikhaylovich
заведующий кафедрой гуманитарных и социально-экономических дисциплин Ростовского юридического института МВД России доктор философских наук, профессор.
Head of the Department of Humanitarian and Socio-economic Disciplines, the Rostov Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Doctor of Philosophy, Professor. E-mail: imvakula@mail.ru
Воскобоев Александр Иванович Voskoboev Alexander Ivanovich
старший преподаватель кафедры огневой подготовки Ростовского юридического института МВД России кандидат педагогических наук.
Senior lecturer, Department of Fire Training, the Rostov Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, PhD in Pedagogics. E-mail: alexandrivanych@mail.ru
БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ ДЕОНТОЛОГИЗАЦИИ ИДЕИ УМАЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Human being in the context of the deontologization of the idea of belittling a person
Актуальность исследования идеи умаления человека, генетически принадлежащей опыту христианской культурной традиции, вызвана феноменом деантропологизации как следствия вовлеченности в новый культурный контекст. В статье утверждается, что деонтологизация идеи умаления человека в современной европейской культуре вызвана доминированием либерально-гуманистической мировоззренческой парадигмы, которая претерпевает трансформацию и кризис в контексте вызовов техногенной цивилизации.
Ключевые слова: идея умаления человека, идея кеносиса Бога, деантропологизация, деонтологизация.
The actuality of research of the idea of depreciation of person, genetically belonging to the experience of Christian cultural tradition is caused by the phenomenon of deanthropology as the result of the involvement into new cultural context. The authors of the article show that deantologisation of the idea of depreciation of person in modern European culture is caused by domination of liberal-humanistic ideological paradigm, that, in its turn suffers transformation and crisis in context of challenges of tech-nogenic civilization.
Keywords: idea of depreciation ofperson, idea of God's kenosis, deanthropology, deantologisation.
В наше время ключевая философская проблема, благодаря которой актуализируется идея умаления человека, заложенная в христианской традиции образа человека как существа по духовной природе призванного к жертвенности и состраданию и потому несамодос-
тачного в перспективе своего духовного возрастания, представлена в феномене деантро-пологизации. Деантропологизация является следствием экзистенциальной утраты человеком неотъемлемых качеств собственного бытия, утраты некоторой традиционно фиксируе-
мой по природе и по смыслу идентичности. Сама мысль о человеке и специфически человеческом во множестве как повседневных, так и отвлеченно-научных интерпретаций, по существу, сводится к отказу от объективированных его характеристик, к осознанию открытости, незавершенности человеческого бытия. Вновь, как и в эпоху господства христианской традиции, выявляется, что человек несамодостаточен, лишен ощущения полноты бытия, но теперь это становится очевидным с обратной или негативной стороны.
у» ________и «_/
В контексте современной техногенной цивилизации остается меньше человеческого как естественной части любой «сферы» (биосферы, ноосферы и так далее). Распространенное для философии нашего времени наблюдение: одновременно с современным технологическим воздействием происходит существенное изменение ценностного взгляда на человека и дальнейшие перспективы его существования. Отмечается, например, что прорыв в развитии биотехнологий (влияние на генном уровне, вероятность клонирования) сопровождается вовлеченностью в индивидуальные утопии бессмертия, в замысел «конструирования человека», так что в итоге мы оказываемся перед реальностью не терапии, а радикального изменения человеческой природы. Отмечается также, что происходит не просто внедрение каких-либо новых технологий, но и утрата онтологической глубины и антиномичности таких важнейших экзистенциалов человеческой жизни, как «жизнь» и «смерть», при этой утрате «смерть» начинает восприниматься лишь как технологическая поломка. Такая утрата свидетельствует об упрощении структуры идентичности человека. И здесь мы оказываемся в ситуации умаленности человека -существенной онтологической заниженности и размытости фиксируемых в науке признаков «природы человека».
В философии же появляется идея возникновения человека нового типа, эпохи «постмодерна», не просто «похоронившего» вместе с Богом-Абсолютом себя прежнего, но и лишенного многих сопутствующих традиционных координат человеческого бытия. Вопрос современной социальной антропологии, как проблема соотносимости человеческой личности с ее интенцией свободы и объективации ин-
дивидуального и социального «тела» человека, оказывается не просто проблемой нового биотехнологического контекста существования человека, но и трудностью трансформации либерально-гуманистической парадигмы о человеческой личности как основе социального бытия. Причем наследующий эту парадигму постмодернизм определяет человека преимущественно со стороны случившейся упрощенной «телесной» объективации. Как отмечает А. С. Панарин, «в практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные "тайны"» [1, с. 93].
С другой стороны, за пределами объективирующего научного, рационалистически-детерминистского взгляда востребованы иные подходы к постижению человека. На фоне расширения технологизма в повседневной практике современного человека и опасности де-антропологизации вновь становится актуальным философско-экзистенциальный подход, включающий в представление о человеке запрещенные ранее наукой темы свободы, личности, души и т. п. Вновь актуальны философские попытки осмысления полноты бытия не через установление определенных признаков природы человека, а по незавершенному способу существования, в перспективе поля свободы, где он еще только призывается стать человеком, найти свое адекватное духовно-экзистенциальное восполнение. Сегодня в «науках о духе» вновь настойчиво говорится о том, что мир человека представляет собой прежде всего драму свободы. Такого рода проект критически противопоставляется господствующим еще совсем недавно представлениям о прогрессе человека, общества и культуры. При этом признается, что сама идея «драмы свободы» изначально «заложена именно в христианской концепции истории» [2, с.13].
Необходимо учитывать, что во «взгляде» христианской традиции отсутствие детерминизма, принципиальная незавершенность потенциальных возможностей человека отнюдь не означает отсутствие смысла, даже в самой последней бездне ничтожествования. Христианская интерпретация исторического бытия дана через признание в некотором смысле
«объективности» драмы свободы, в частности, признание того, что фактически происходит «объективный процесс дегенерации» человека [3, с. 462-463]. Но тогда нужно поставить вопрос о том, для чего, для каких перспектив происходит с человеком его драма свободы.
В рамках этой темы в современных исследованиях «наук о духе» протекает реанимация такого, казавшегося прежде для философии богословски обособленного содержания, как «кеносис», в его отношении к бытию человека. Традиционная христианская проблематика «ветхого» и «нового Адама», несмотря на технологическое упрощение координат «жизни» и «смерти», приобретает новое звучание, новый контекст интерпретации, в котором можно фиксировать некоторую «кенотиче-скую» смысловую нагрузку.
Так, М. Н. Эпштейн в своем осмыслении идеи «конца человеческого», получившей специфические значения в научно-техническом мире, стремится провести теологические параллели именно с христианской идеей кено-сиса Бога. По его мысли, человек, придающий сейчас небывалую ранее суверенность (мышления и деятельности) своим технологическим или биотехнологическим творениям, по сути, подхватывает эстафету кеносиса Бога, ограничивающего Себя ради пространства бытия и свободы человека [4, с. 93]. Тем самым человек современной эпохи оказывается в ситуации ожидаемой, при этом он только начинает осваивать собственное «творческое» отчуждение в его положительном смысле как преодоление «слишком человеческого». «Как ни пугающе выглядят перспективы исчезновения человека в машинно-информационной цивилизации, - замечает М. Н. Эп-штейн, - важно понять, что такое "исчезновение" заложено в кенотической природе самого человека, его способности к само-трансценденции» [4, с. 93]. Кеносис, таким образом, по М. Н. Эпштейну, есть возможность к самотрансценденции, и в этом заключается сокровенное содержание свободного самопо-лагания человека, его возможность превзойти собственный биологический субстрат. Тем самым идея кеносиса служит как онтологическим основанием оправдания создаваемой человеком техногенной цивилизации (с ее тотальной роботизацией и компьютеризаци-
ей), так и критикой ренессансной парадигмы человека как высшего разумного звена вселенной: он предстает лишь точкой перехода от «органической» к «технической» эре.
Подобный подход благодаря использованию смысловой нагрузки идеи кеносиса Бога позволяет М. Н. Эпштейну в определенном смысле расширить проблемное поле человеческого по сравнению с традиционной сферой гуманитарных наук и заявить проект гумано-логии с ее центральной темой «техночелове-ка». Как представляется М. Н. Эпштейну, он преодолевает популярное и, по его мнению, упрощенно-пессимистическое футурологиче-ское отождествление «постчеловеческого» и «посмертного» этапа истории человечества. Перед «гуманологией» в XXI веке будут стоять задачи осмысления перспектив «исчезновения человека» подобно тому и в связи с тем, как в XX веке была актуальна теология, исследующая формы «отсутствия» и даже «смерти» Бога. Исследователь Эпштейн, с одной стороны, своей формулировкой «творческого исчезновения» человека очевидно радикализирует вопрос, который можно охарактеризовать как проблему творческого умаления человека в современной культуре, с другой - стремится преодолеть и отчасти обойти те способы постановки проблемы деантропологизации, которые складываются в современной отечественной философии, в частности, в работах П. С. Гуре-вича. Эти способы предполагают осознание опасности «радикального преображения» вплоть до «умирания человека как «антропологической данности», утерю смысла идентичности человеческой природы [5, с.19] и появление феномена «нечеловеков».
Однако в действительности проект М. Н. Эпштейна оказывается не столь однозначным и успешно-революционным вследствие некоторых изъянов как с точки зрения богословского, так и философского обоснования этого проекта. Ученым недооценивается онтологическая неоднозначность в проводимых «параллелях» между кеносисом Бога и бытием человека. Способность к «самотрансценденции» по своему содержанию у Эпштейна в действительности оказывается близка к ницшеанской идее «сверхчеловека», призванного превзойти себя и словно присвоить атрибуты Бога.
Необходимо не упускать из внимания, что человек не просто творит некие новые артефакты, как следствие прорыва в биотехнологиях, но и оценивает и творчески «воле-изъявляет» себя в культуре как «виртуальную машину», открывая в себе как новые перспективы сверхестественной биологической данности, так и новые ограничения онтологически-сущностного присутствия собственной личности. Отнюдь не очевидно, каким образом человек может передать своим технологическим или биотехнологическим творениям автономность, идентичную онтологии собственной личности с принадлежащей ей свободной волей. Таким образом, осуществляемая в «техническую» эру передача полномочий интеллекта искусственному разуму сопровождается иллюзией полноты творчества. Понимание кеносиса Бога по отношению к человеку в качестве «продолжающегося» творческого опыта не может быть адекватно представлено в проблемном поле соотносимости естественной (данной ему в естественном биологическом оформлении) и искусственной (в своих технологических и биотехнологических творениях) суверенности личности.
Более полно рассмотреть вопрос о «драме свободы» можно через допущение о том, что творческое отчуждение, «передача суверенности» является следствием случившегося уменьшения творческой энергии человека, его творческого «умаления». Согласимся с мнением С. С. Хоружего, полагающего, что в современном мире происходит «убывание формостроительной, творческой энергии человеческого существа» [6, с. 85], что обнаруживает ущербный характер структур идентичности (по сравнению с прежним человеком традиционного общества, «человеком онтологическим»). Ущербность состоит в том, что свойственное человеческому индивиду собственное конституирование форм возможно в полной мере лишь в движении «навстречу» Другому, как «отпечатывание» Другого в себе [6, с. 77-78], однако случается так, что движение начинает замыкаться на себе и словно «остывать». С. С. Хоружий ссылается на суждение Ж. Делеза о том, что «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами»
[6, с. 78], истолковывая его как выражение динамической парадигмы о человеке, составляющей некоторую, хотя, по-видимому, и слабую аналогию с синергийной христианской парадигмой обожения.
Ситуация уменьшения творческой энергии или творческого умаления человека в современном культурно-историческом преломлении показывает, что ницшеанский «сверхчеловек», метафорически фиксирующий в своем прометеевском порыве «смерть Бога» в западной культуре, сменяется в своем нигилистическом развертывании человеком иного рода. Согласно А. С. Панарину, со второй половины прошлого столетия мы наблюдаем массового нового Эдипа с «инфантильным комплексом безволия», который охватил послевоенное поколение, оппозиционирующее себя всем формам авторитарности и тоталитаризма, но вместе с тем - и требованиям долга и жертвенности [1, с. 161-162]. Ведь именно ощущение внутреннего долженствования и необходимости жертвенного сострадания составляет суть христианского самоумаления. Между тем либерально-гуманистическая парадигма в своем новом образе стала предпосылкой постмодернистской философии и культуры с ее отказом от любых форм онтологического долженствования. По А. С. Панари-ну, проблема ухода «традиционного» (в терминологии С. С. Хоружего - «онтологического») человека может быть описана на языке психоанализа как проблема восстания мальчика Эдипа против собственного отца, эгоистически чувственного начала, «свободной чувственности» против любых обязывающих начал морали, культуры, разума. Неслучайно либеральная социально-антропологическая парадигма свободы (Дж. Локк и другие), реализуясь и трансформируясь в образе человека «свободной чувственности», сталкивается с проблемой социальной коммуникативности, в пределе - с проблемой «конца социального» (Ж. Бодрийяр). Такой человек, атомизирован-ный в собственном чувственном эгоизме, не способен образовать полнокровной социальности, его творческая энергия, которая должна пронизывать сферы культуры и социума, неизбежно «остывает» будучи лишаемой важнейших онтологически-личностных жертвенных качеств.
Вообще убывание творческой энергии человека, ее трагический недостаток в деле овладения расширяющимся пространством «второй природы», биотехнологической и социальной объективации человека - одно из важнейших прозрений экзистенциальной философии последнего столетия, в котором фиксируется противоречивость бытия человека. Так, К. Ясперс отмечал, что при всей увеличивающейся материальной (технологической) обеспеченности человека растет и собственное «чувство беспомощности». Мир перед человеком «ничтожится», человек «как будто не может более удерживать бытие» [7, с. 10], «субстанциальное содержание жизни» [7, с. 41]. И в христианском (традиционном) понимании мир был ничтожным, но в другом смысле - не как следствие его высокомерной уверенности «господина мира» [7, с. 12]. Происходит это потому, что обеспеченность не воспринимается как «позитивное исполнение надежды»; так, в создаваемом для удобства индивида техническом мире «отсутствует оттенок лично созданного» [7, с. 37], «бытие сводится к всеобщему» [7, с. 39]. Следствием разрыва между творческой энергией личности и материальной (технологической) обеспеченностью человека явлется «типизация» взаимоотношений в социуме. Всепоглощающая «типизация», в которой «индивид распадается на функции» [7, с. 39] и становится частью «массы», означает некоторое новое, не вполне адекватное природе личности, ее фактическое психологическое, социальное, культурное выражение.
Такое неадекватное выражение можно объяснить, используя вслед за Г. Гегелем, К. Марксом, Э. Ильенковым категорию «опредмечивание». В современном мире человек продолжает, как и в предшествующей истории, опредмечивать себя в различных формах социальности и культуры, но теперь это происходит по типу симулякра: опредмечиваемый мир превышает меры разумности и свободы, кото-
Литература
1. Панарин А. С. Народ без элиты. М., 2006.
2. Киселев Г. С. «Вторая Вселенная»: драма свободы // Вопросы философии. 2010. № 3.
3. Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М., 2009.
рые способен определить человек. Поэтому в нем становится нечегораспредмечивать, перед человеком находится «хлам» созданных вещей и изобретений, которые он не в силах сделать собственным бытием.
Экзистенциальная философия (хотя и не одна она), несомненно, дала толчок к наблюдающемуся изменению всей методологии «наук о духе». Одной из тенденций этого изменения справедливо считается (Г. Л. Туль-чинский, М. Н. Эпштейн) уход от «натура-листическо-позитивистской доминанты» и в конечном счете «вызревание персонологиче-ской и постперсонологической доминанты» [8, с. 43]. Действительно, по-настоящему ключевым сейчас становится вопрос о человеческой личности, о том, что является из-бытствующим в собственной суверенности человека, что представляется ее открытыми возможностями (и не только в так называемых «пограничных» ситуациях). Обращение к досоциальным личностным возможностям человека связано не только и не столько с возникающими современными проблемами генной инженерии, клонирования, абортов и так далее, сколько с осознаваемой недостаточностью либерально-гуманистической парадигмы, долгое время определявшей развитие европейской культуры и философии, с односторонностью ее идеи самоценности и самодостаточности человека.
Перед опытом христианской традиции, пронизывающим европейскую культуру в качестве универсалии или архетипа «умаления», современный человек в значительной степени пребывает в забвении. Происходит деонтоло-гизация христианской идеи «умаления человека», означающая не изменение ее онтологии, а утерю чувствительности к ней культуры в целом. Вследствие этого человек с неизбежностью погружается в экзистенциальное состояние отчаяния, его одолевает ощущение пустоты и заброшенности.
Bibliography
1. Panarin A. S. People without elite. Moscow, 2006.
2. Kiselyov G. S. «The Second universe»: a drama of freedom // Questions of philosophy. 2010. № 3.
4. Эпштейн М. Н. Творческое исчезновение человека. Введение в гуманологию // Философские науки. 2009. № 2.
5. Гуревич П. С. Феномен деантропологи-зации человека // Вопросы философии. 2009. № 3.
6. Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя // Вопросы философии. 2007. № 1.
7. Ясперс К. Власть массы // Ясперс К., Бод-рийяр Ж. Призрак толпы. М., 2007.
8. Тульчинский Г. Л. Новая антропология: личность в перспективе постчеловечности // Вопросы философии. 2009. № 4.
3. Dugin A. G. The radical subject and its double. Moscow, 2009.
4. Epstein M. N. The creative disappearance of a person. Introduction to humanology // Philosophical sciences. 2009. № 2.
5. Gurevich P. S. Phenomenon of dentrepris-es person // Questions of philosophy. 2009. N° 3.
6. Horuzhiy S. S. Constitution of personality and identity in the long term experience of ancient and modern practices of the self // Philosophy questions. 2007. N 1.
7. Jaspers K. The power of the masses // Jaspers K., Baudrillard J. Ghost of the crowd. Moscow, 2007.
8. Tulchinsky G. L. The new anthropology: identity in the perspective of postelement // Questions of philosophy. 2009. № 4.
