CC BY
55
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 1
онтология и гносеология
Д.П. Козолупенко*
БЫТЬ КАК DA: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАйДЕГГЕРА
В статье рассматривается одно из центральных понятий фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: понятие Da-sein. На основании анализа ряда как ранних, так и поздних работ немецкого философа делается вывод о неправомерности трактовки данного термина ни как «вот-бытие» (в силу пространственности и, как показывает авторский анализ, следовательно, вещности любого «вот»), ни как «присутствие» в том смысле, которое характерно для немецкого Dasein, т.е. божественного присутствия. Специфика человеческого бытия определяется через специфику Da в указанном термине и выявляет не только явную антропологичность фундаментальной онтологии, но и неклассичность этой антропологичности, сближающую ее с ми-фопоэтическим мировосприятием и современным неклассическим пониманием человека в философии.
Ключевые слова: Da-sein, человеческое бытие, присутствие, наличное бытие, расположение, мир.
D.P. K o z o l u p e n k o. To be as Da: anthropological aspects of M. Heidegger's fundamental ontology
The article discusses one of the Central concepts of fundamental ontology of M. Heidegger: the concept of Da-sein. Based on the analysis of a number of both early and late works of the German philosopher concludes the illegality of the interpretation of the term either as "here-being" (the power of spatiality and, as the author's analysis, hence thingness any "here") or as "presence" in the sense that characteristic of the German Dasein, that is, of the divine presence. The specificity of human existence is defined through the specificity of Da in the term Da-sein and reveals not only the explicit anthropologically base of the fundamental ontology, but also explain in what sense this anthropological ontology is non-classical and what connecting it with the mythopoetical apprehension of the world and modern
* Козолупенко Дарья Павловна — доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-23-14; petrovich.tr@gmail.com
non-classical concept of man and contemporary understanding of human being in philosophy.
Keywords: Da-sein, human existence, presence of, determinate here being, location, the world.
Тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен.
Н. Бердяев. О назначении человека Быть Da — в этом отличие человеческого бытия.
М. Хайдеггер. Цолликонеровские семинары
Есть философы, которые интересны только историкам философии. И есть философы, которые заставляют обращаться к написанному ими независимо от того, к какому направлению или к какой философской школе принадлежит исследователь, в какое время и в какой стране он живет, ибо их философия становится чем-то большим, чем «просто еще одна точка зрения», чем-то иным, нежели «философия господина Х». Мартин Хайдеггер явно относится ко второму типу. Написанное им оказывается не просто «философией Хайдеггера», но своеобразным вызовом любому современному философу. Он — один из тех, кто, по меткому замечанию В. Бибихина, «делал за нас наше дело» [В.В. Бибихин, 2009, с. 14], дело мысли. И именно это — наша отнесенность как философов к делу мысли — заставляет снова и снова продираться сквозь дебри сложно сплетенных и сложно разделенных терминов, ни один из которых мы не можем уже воспринимать наивно или предвзято после прочтения текстов Хайдеггера, ибо он, как никто другой, живо и ясно показывает нам, что слова не невинны и дефис, поставленный в середине привычного слова, меняет не только его значение, но и все наши представления об устройстве мира и человека. Мы можем соглашаться или не соглашаться с тем, что предлагает нам этот странный немецкий философ, но мы уже не можем пройти мимо его слов и сделать вид, что сказанное им несущественно. Ибо вопрос состоит не в том, прав ли Хайдеггер, а в том, как можно мыслить после него. И можно ли вообще. И чего от нас требует дело мысли, которому посвящает себя Хайдеггер и которого, как нам кажется, он требует от нас, от каждого из нас, если мы называем себя философами. Попробуем разобраться. Давайте начнем с того, что считал важным в своей философии сам М. Хайдеггер.
Главной своей работой, заложившей основы того, что сейчас называется «хайдеггерианским мышлением», сам Хайдеггер считал «Бытие и время», со дня публикации которой прошло 90 лет. В отличие от последовавшего за ним труда «Кант и проблемы метафизики», который должен был стать первым шагом в разработке второй части
«Бытия и времени», переосмысленного и переоцененного автором через 20 лет после публикации настолько, что в предисловии ко второму изданию Хайдеггер отказался «от возможности починки целостности этого произведения через наверстывающие добавления, приложения и послесловия», поскольку «ошибки и упущения этой моей попытки стали на пройденном мной за это время пути мысли... очевидны» [М. Хайдеггер, 1997а, с. 3], первая часть работы, собственно «Бытие и время», так и осталась единственной, но ни своего веса, ни своей актуальности для мысли Хайдеггера не утратила. Во всех своих работах он, так или иначе, обращается к ней и к тем философским основам, что были в ней заложены, скрупулезно проясняет приведенные в ней термины, придирается к переводам, ищет более понятные и точные объяснения, меняет язык повествования, но всегда «мыслит то же самое о том же самом, как иронически сказал когда-то один софист о Сократе, не заметив, что как раз это и есть самое трудное и самое важное» [М. Хайдеггер, 2012, с. 386]. А потому я полностью соглашусь с замечанием Медарда Босса о том, что разделение на «позднего» и «раннего» Хайдеггера может быть в какой-то мере интересно разве что историкам и носит характер скорее технический, нежели содержательный, поскольку «поздний» Хайдеггер никоим образом не отделялся от «раннего», о каком бы повороте ни шла речь [там же, с. 385], и «Тезис Канта о бытии» или «Цолликонеровские семинары» ни в коей мере не отменяют основных положений «Бытия и времени», но выступают своеобразными дополнениями и пояснениями к нему.
До последних лет Хайдеггер вносил замечания и уточнения в свой «избушечный» экземпляр второго издания «Бытия и времени». И неизменно сетовал, что основное в его работе остается непонятым. «Меня начнут понимать лет через двести или триста, говорил Хайдеггер» [В.В. Бибихин, 2009, с. 10]. И кроме того: «У меня есть серьезные основания полагать, что Россия станет однажды, возможно, единственной страной, где по-настоящему поймут то, что я хотел сказать в "Бытии и времени"» [там же, с. 242]1. Не думаю, что кто-то из нас сегодня может похвастаться тем, что он понял Хайдеггера. Если кто-то и полагает, что сделал это, то с большой долей вероятности он ошибается. Но стоит хотя бы попытаться. Ибо «от нас ожидают больше, чем от других» [там же, с. 243].
Большая трудность в понимании Хайдеггера заключается в том, что мы привыкли читать философские тексты в историко-фило-
1 В данном случае В.В. Бибихин цитирует разговор М. Хайдеггера с его учеником Жаном Боффре, приводя текст книги Боффре, которая должна была выйти в 1991 г. Ее название в лекциях не указано.
софском контексте. Учитывая, что Хайдеггер — ученик Гуссерля и феноменолог, что многие его работы базируются на тех или иных положениях Канта, что он начинал как теолог, и т.д., у нас появляется искушение — прочитать его как «продолжение» некоторой традиции. Увидеть в нем уже виденное. Знакомое. Только сказанное другими словами. Вписать его в философскую традицию, «забыв», что сам он постоянно открещивался от любой традиции, к которой его пытались отнести (феноменологической, герменевтической, экзистенциалистской), и полагал, что у него нет последователей и работы его остаются непонятыми, несмотря на все его пояснения и дополнения.
М. Хайдеггер — не продолжатель. И выписываемые им «другие» слова — не случайность. Их тщательный подбор, его косноязычие — попытка сказать принципиально иное, невысказываемое, несказуемое в привычных словах. «Поэтому когда Людвиг Бинсвангер пишет о "Бытии и времени", что это чрезвычайно последовательное дальнейшее развитие учения Канта и Гуссерля, то это настолько неверно, насколько это вообще возможно. Ибо вопрос, поставленный в "Бытии и времени", не только не ставился Гуссерлем или Кантом, но вообще никогда прежде в философии не ставился» [М. Хайдеггер, 2012, с. 177].
Что за вопрос имеет в виду Хайдеггер? Вроде бы ответ очевиден — вопрос о бытии. Но разве он никогда не задавался в философии? А как же Аристотель, к которому постоянно призывает нас возвратиться автор «Бытия и времени», как же Декарт, как же, наконец, Кант с его «тезисом о бытии», к рассмотрению которого Хайдеггер призывает нас обратиться для лучшего понимания его собственной концепции?2 Я уже не говорю о многих иных работах, так или иначе связанных с проблемой бытия. «Однако, — настаивает Хайдеггер в «Цолликонеровских семинарах», — в "Бытии и времени", в отличие от традиционного метафизического мышления, поставлен совсем другой вопрос. До сих пор сущее опрашивалось относительно его бытия. Вопрос в "Бытии и времени" — уже не о сущем как таковом, а о бытии как таковом, о смысле бытия вообще, о возможной открываемое™ бытия» [там же, с. 180]. Здесь очень легко пройти мимо Хайдеггера. Стоит лишь не обратить внимание на тот «смысл», который он предполагает увидеть в бытии и не связать его с «возможной открываемостью». Этот смысл проясняется на протяжении всей жизни и всех работ немецкого профессора, однако так и остается до конца непроясненным. Ибо «вопрос о смысле бытия надо поставить заново» [М. Хайдеггер, 1997а, с. 1] — так, как никто его до этого не
2 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Предисловие к третьему изданию.
ставил. Как, возможно, могли бы его поставить только греки, к которым Хайдеггер постоянно возвращается в своей работе в поисках намеков и направлений для собственного разыскания.
Что это значит? В поисках ответа на этот вопрос мы обнаруживаем, что автора «Бытия и времени» заинтересовали «прежде всего размышления о том, как греки заранее понимали бытие, без того чтобы специально его обдумывать. При размышлении об этом, т.е. о смысле бытия, обнаружилось, что греки «бытие как таковое» понимали в смысле присутствия, настоящего» [М. Хайдеггер, 2012, с. 180]. Здесь надо учитывать каждое слово. Что значит «заранее понимать»? «Без специального обдумывания»? Некое дорефлексивное схватывание, предпонимание. Значит ли это, что понимание бытия недоступно рефлексивному мышлению? Что оно предпосылается ему? Является ли оно его условием или вовсе относится к сфере того, что ему принципиально недоступно? Что означает, что «бытие как таковое» понимается в смысле «присутствия, настоящего»? Каждый из этих вопросов достоин отдельного рассмотрения. Ответ на любой из них приведет нас в результате такого рассмотрения к пересмотру всей нашей философии и написанию, если мы вознамеримся изложить его письменно, еще не одного труда, по объему и значимости приближающегося к самому «Бытию и времени». И не столь важно при этом, с какого из указанных вопросов мы рискнем начать, ибо все они увязаны в одно целое, а потому неизбежно приведут от одного к другому, по цепочке. Но с чего-то начать все-таки надо. Что ж, начнем в таком случае произвольно, с того, что сразу же приходит на ум при упоминании так называемого «присутствия» или «настоящего» в указанном тексте Хайдеггера.
Первое, что приходит на ум, — отсылка к времени. Фундаментальная онтология, для которой тайна бытия есть время, бытие укоренено во времени, — наверное, наиболее расхожая трактовка философии М. Хайдеггера. Само название направления, в котором предлагает развивать философию Хайдеггер, — фундаментальная онтология — как бы подсказывает нам это решение. Ведь онтология — учение о бытии и времени, не так ли? И если философия есть фундаментальная онтология, то вопрос о бытии, средоточием которого оказывается проблема времени, есть центральный вопрос философии. Однако тут обнаруживается небольшая трудность. Ибо профессор поясняет, что «на кону — совсем иное. Никак не меньшее, нежели радикальная перемена позиции человека по отношению к сущему» [там же, с. 178]. Поскольку бытие в «Бытии и времени» — это не просто какое-то там абстрактное бытие, но «всегда мое». И время, являющееся главной тайной бытия, — не «объективное физическое
время», но временность как конечность человека, раскрывающаяся через его не-наличность и смертность3.
Более того, все «Бытие и время» построено на положении, согласно которому «сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами» [М. Хайдеггер, 1997а, с. 41]4. Фундаментальная онтология — это наше личное дело, ибо «бытие этого сущего всегда мое» [там же]5. Личное. Имеющее отношение ко мне. Затрагивающее меня. Заставляющее тем самым отнестись и к нему. Заботиться. Ужасаться. Игнорировать (что, как объяснит нам на простых примерах автор, есть также форма отношения). Забавная онтология, не правда ли? Онтология, в которой из всех вопросов выглядывает человеческое. И не просто человеческое как некое абстрактно-человеческое, теоретизирование о человеке, но — мое собственное, имеющее отношение ко мне лично постольку, поскольку я есть человек. Работа «Бытие и время», отнесенная самим ее автором к фундаментальной онтологии, насквозь антропологична.
Посмотрим первый раздел, обращая особое внимание на то, что становится в нем предметом анализа: анализ присутствия или Dasein, о котором говорится как о специфически человеческом способе бытия (главы 1 и 2), «мир в его мирности (глава 3), бытие-в-мире как событие и бытие самости (глава 4), бытие-в как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможно предварительное прояснение бытия присутствия. Его экзистенциальный смысл есть забота (глава 6)» [там же, 41]6. Второй раздел: аналитика целостности присутствия как бытия к смерти (глава 1), совесть как экзистенциальная структура способности быть (глава 2), способность быть целым и забота (глава 3), повседневность, историчность, временность и внутривременность (главы 4, 5, 6). Терминология, применяемая Хайдеггером в ходе всей своей работы, так же вовсе
3 К сожалению, объем статьи не позволяет более или менее полно раскрыть эту тему, однако момент временности человека является для Хайдеггера существенным не только в плане его смертности (конечности, преходящести), но и в плане его данности себе одновременно как настоящего и отсутствующего (в возможности, ожидании, воспоминании и т.д.). Таким образом, время рассматривается через призму человека как существа временного (и, тем не менее, превышающего свою временность) и временного (и не помещенного никогда только в один момент времени полностью). Тем самым онтологическая терминология приобретает явно выраженную антропологическую окраску, делая фундаментом философии человека как Эа^ет.
4 В примечаниях на полях своего «избушечного» экземпляра Хайдеггер пишет еще точнее: «...всякий раз я» [М. Хайдеггер, 1997а, с. 440].
5 Этот тезис повторяется многократно на протяжении первой главы.
6 То же рассмотрение можно провести, и обратившись к оглавлению «Бытия и времени» или к самостоятельному краткому анализу его содержания, однако мне показалось более наглядным обращение к изложению самого Хайдеггера.
не характерна для традиционной онтологии, но явно отсылает нас к антропологии: встреча, забота, настроенность, страх и пр. Кажется, не бытие исследуется этой онтологией, а человек — то, как он может быть. Смысл вопроса о бытии развертывается Хайдеггером в ответе на вопрос о том, что значит быть человеком, как человек может быть. Как присутствие и временность. Будучи в-мире.
Здесь мы вступаем на очень зыбкую почву, на которой многие уже оступались. Ибо чтобы сказать, что значит быть человеком, по Хайдеггеру, нам нужно как-то прояснить, что значит быть Da-sein: быть как вот, быть как присутствие, иметь смыслом своего бытия временность, и наконец, что значит с учетом всего сказанного быть-в-мире?
Начнем с того, что сам основной для понимания человеческого бытия термин "Da-sein" очень плохо поддается переводу. Хотя сам Хайдеггер в «Цолликонеровских семинарах» пишет буквально: «Быть Da — в этом отличие человеческого бытия» [М. Хайдеггер, 2012, с. 181], русская калька «вот» мало проясняет ситуацию и даже, как мы увидим далее, запутывает. Термин «присутствие» и вовсе русский. Его нет в работах самого Хайдеггера. Этот термин вводит в своем переводе В.В. Бибихин7. По-немецки у Хайдеггера Dasein или даже Da-sein, смысл которого постоянно им проясняется и оберегается. Причем проясняется не вторая, а первая часть этого двухсоставного слова. То есть для Хайдеггера чрезвычайно важно, что человек — это именно Da-sein, важно понимание этого Da. Акцент делается здесь не на бытии, а на отношении к бытию. На специфически человеческом отношении. В «Цолликонеровских семинарах» Хайдеггер разъясняет, что «вообще бытие человека устанавливается как Da-sein, каковое выразительно отличается от определений человека как субъективности и как трансцендентального Я-сознания. Слово «Dasein» традиционно означает наличное бытие (Vorhandensein), существование (Existenz). В этом смысле говорят, например, о доказательстве бытия Бога. Однако в «Бытии и времени» Dasein понимается иначе. Французские экзистенциалисты сначала не обратили на это внимания, потому и перевели Dasein в «Бытии и времени» как "etre-la", что означает: «быть здесь, а не там». В «Бытии и времени» Da подразумевает не указание места для сущего, а обозначает ту открытость, в которой сущее может быть для человека присутствующим, в том числе и он сам для себя. Быть Da — в этом отличие человеческого бытия. Потому и речь о человеческом Dasein — и в «Бытии и времени» тоже — является не везде избегаемым плеоназмом. Соответствующий перевод Dasein на французский язык должен звучать как "etre 1е 1а", а сообразное
7 См.: [М. Хайдеггер, 1997, с. 448-451; В.В. Бибихин, 2009, с. 263-264].
смыслу немецкое ударение должно быть не Dasein, а Da-sein [там же, с. 181-182].
Таким образом, сам автор «Бытия и времени» недвусмысленно указывает нам на то, что Dasein не следует понимать как некоторое «вот-бытие»8, Da не образует в нем указания места или указания времени, оно вообще не определяется как указующий жест, которым мы могли бы схватить человека и выделить среди иного сущего, ткнув в него пальцем: вот — бытие! Нет, совсем не таков способ бытия Dasein, и потому и французское etre-la является в его понимании грубейшей ошибкой. Ибо человеческое бытие как раз то, что не является собственно бытием сущего, не наличествование, но то, в чем оно (сущее) только и может открываться как наличествующее. Бытие «вот», наличествование, нахождение здесь и сейчас, а не там и тогда, — это способ бытия вещи. Тогда как способ бытия человека — это всегда тут и там одновременно9. В «Цолликонеровских семинарах» Хайдеггер показывает достаточно наглядно эту черту человеческого бытия. Обсуждение начинается с того, что вроде бы одинаково присутствует здесь, в пространстве комнаты в момент разговора, что одновременно наличествует: стол и созерцающий его господин Р. Они оба «вот», однако одинаково ли бытие «вот» каждого из них? Отнюдь нет. И дальнейший диалог Хайдеггера с одним из участников семинара выявляет это.
«Х: Теперь спросим, находится ли этот стол здесь и тогда, когда господин Р., который его видит, здесь не находится?
У: Оба находятся в пространстве, которое наблюдателя как отделяет от стола, так и связывает с ним.
X.: Отделяет? Вы уверены? Когда что-то является отделенным, оно должно сначала быть связанным.
У: Лучше сказать: отдаленный, удаленный.
X.: Расстояние не имеет никакого отношения к отделению и соединению. Мы ведь в прошлый раз спросили: если мы ставим стену между столом и господином Р., находится ли тогда стол все еще здесь?
У.: Тогда для наблюдателя стол является невидимым.
X.: Но находится ли стол все еще здесь?
У: За стеной. Скрытый.
X.: Нет, как раз не скрытый.
8 Таков буквальный перевод немецкого Dasein, рассмотренного в его разбиении как Da-sein: вот-бытие (здесь, сейчас, это).
9 Хайдеггер очень точно в этом отношении разбирает различие бытия стола и бытия человека применительно к их положению в пространстве на семинаре в доме Медарда Босса, состоявшемся 6 июля 1964 г. (см.: [М. Хайдеггер, 2012, с. 39-48]).
У: У нас нет никакого непосредственного восприятия, однако мы могли бы вспомнить, представить его себе.
X.: Вы видите, это вовсе не так просто.
У: Для ребенка или человека примитивной культуры его бы здесь больше не было... Существование заключается не только в том, чтобы быть видимым.
X.: Закройте глаза. Где сейчас стол?
У: Стола нет как восприятия. — Но и с закрытыми глазами на него можно упасть.
X.: Да, это было бы очень тяжеловесное восприятие.
Итак, является ли стол всего лишь представлением в моей голове?
У: Стол остается на своем месте. Но это не абсолютно верно. Кто-нибудь может его забрать... Когда я закрываю глаза, у меня остается определенное отношение к нему. Находится ли стол еще там, не играет никакой роли.
X.: Предположим, вы закрываете глаза. Когда вы их снова открываете, стол исчез. Что тогда?
У: Удивление, разочарование.
X.: Что означает разочарование?
У: Ожидание, которое не оправдывается.
X.: Да, именно, поскольку при закрытых глазах стол еще был. Так, стало быть, господин Р. воспринимает стол здесь и там. Как это происходит? Где тогда находится Р.?
У: Там и тут.
X.: Р. одновременно находится здесь и там. Стол, однако, не может одновременно находиться здесь и там. Только человек может одновременно быть там и здесь. Значит, стол находится в пространстве иначе, чем человек» (курсив мой. — Д.К.) [М. Хайдеггер, 2012, с. 41-42].
В силу этой одновременной разноместности присутствия «человеческое Da-sein... никогда не является (ist) всего лишь наличным предметом. Никогда и ни при каких обстоятельствах оно не является чем-то опредмечиваемым» [там же, с. 34]. А потому — и еще строже: «.вот (Da) этого вот-бытия (Dasein) вовсе не имеет в виду, как это вульгарно трактуется, некоторое очевидное для наблюдателя место в пространстве» [там же, с. 33]. Но если не место в пространстве, тогда что? Присутствующее, но не являющееся наличным предметом — каков смысл бытия этого вот? В.В. Бибихин на своих семинарах по раннему Хайдеггеру начинает анализ «Бытия и времени» с рассмотрения именно этого вопроса. И сразу же замечает: «В немецком Dasein — не "существование" в смысле "всего лишь существование",
как неживого, а как во фразе "Бог существует", "Бог есть" утверждение этого есть как события, которое бесспорно, отныне и навсегда неотменимо есть. Человек, собственно, об этом, не случайно его жизнь называется Dasein: о том, чтобы быть» [В.В. Бибихин, 2009, с. 251]. Тогда человек — это то «настоящее», поставленное Хайдег-гером рядом с «присутствующим», через запятую буквально, при рассмотрении того «смысла бытия», который предпонимали греки и к которому он призывает нас прислушаться? Настоящее — в смысле подлинное, неотменимо существующее, как существует бог? Однако сам Хайдеггер возражает на это: «Слово "Dasein" традиционно означает наличное бытие (Vorhandensein), существование (Existenz). В этом смысле говорят, например, о доказательстве бытия Бога. Однако в "Бытии и времени" Dasein понимается иначе» [М. Хайдеггер, 2012, с. 181]. Бытие человека отлично от бытия бога. Быть человеком не значит быть бесспорно и неотменимо — и в этом смысле присутствовать. Просто «присутствовать» недостаточно для того, чтобы быть человеком. «Человек есть как человек не благодаря тому уже, что он есть как нечто присутствующее и как таковое может быть определен» [там же, с. 375]. Быть человека — иначе, чем быть вещи, как мы уже успели увидеть, но и иначе, чем быть Бога, утверждает Хайдеггер. И вводит разделение, дефис в понимание божественного существования, чтобы не было у нас более искушения перепутать человеческое Da-sein с божественным Dasein. Конечно, скажем мы, иначе. Ведь если бы наше есть было «бесспорно, отныне и навсегда неотменимо есть», как это верно для есть божественного, то зачем бы человеку постоянно заботиться о том, чтобы быть? Зачем волноваться о том, что бесспорно и неотменимо? Прикладывать усилия к тому, чтобы удержать то, что есть «отныне и навсегда»? И быть охваченным Ужасом в стоянии пред лицом смерти — в постоянном ничтожении, в бесплодной попытке удержаться в своем бытии?
Dasein дается сразу и неотменимо, целиком и бесспорно — и в этом смысле термин «присутствие»10 применительно к нему кажется вполне уместным, несмотря на неопределенность (не-наличность) этого присутствия, но в силу самой его бесспорности. Это та реальность, которая превосходит собой действительность в своей неот-менимости.
Da-sein же, напротив, всегда ускользает и как бы мерцает перед нашим взглядом: это «присутствие»11, постоянно отступающее в свое
10 В данном случае имеется в виду просто один из вариантов перевода данного термина с немецкого языка на русский, имеющий место быть наряду с такими его переводами, как существование, бытие и жизнь.
11 Именно так переводит Dasein в смысле специфически человеческого способа бытия В.В. Бибихин.
отсутствие, то, что невозможно схватить указующим жестом (ибо оно не-налично, оно тут и там одновременно), что понимается как «бытие к возможностям» [М. Хайдеггер, 1997, с. 148]12 (т.е. к тому, что как раз не дано в данный момент как уже ставшее, но что только еще может быть) и что стоит перед лицом своего небытия (ибо конечность как смертность является одной из основных его черт) в страхе его неизбежности. Можно сказать, что во всех трех моментах в Ба-зет присутствие задается возможностью отсутствия13. А потому одного определения Ба^ет через присутствие явно недостаточно и второй из предложенных классических переводов Ба-зет «с хайдеггериан-ского» так же промахивается мимо цели, как и первый.
Однако что же тогда такое это «вот», это Ба, быть которым и означает быть человеком, Ба-зет, согласно Хайдеггеру? Не «вот» здесь и теперь, указание места и наличности в пространстве, действительность вещи. Не «присутствие» — несомненность и неотменимость, реальность Бога. Но что тогда? Хайдеггер дает нам два указания.
1. «Ба-зет означает для меня, если мне позволено сказать это на, возможно, немыслимом французском языке: е1хе-1е-1а»14.
2. «Два равноисходных конститутивных способа быть своим Ба мы видим в расположении и понимании» [там же, с. 133]15.
Итак, по аналогии с тем, что делает сам Хайдеггер с французскими переводами его текстов, на «невозможном русском» можно выразить Ба-зет как «быть самим этим Вот». Причем, как поясняет он нам, это возможно через расположение и понимание. Быть расположенным к этому Вот и внимать миру — вот что предлагает нам Хайдеггер. Внимать и быть расположенным — значит не только быть своим Ба, но и быть-в-мире. В маргиналиях к «Бытию и времени» мы
12 Там же на с. 145: «Присутствие понимает себя всегда уже и всегда еще, пока оно есть, из возможностей».
13 В лекции «Что такое метафизика» Хайдеггер скажет еще резче: «Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» (см.: [М. Хайдеггер, 1993, с. 22-23]).
14 Цитата из письма Жану Бофре от 23 ноября 1945 г. приводится по: [В.В. Бибихин, 2009, с. 264].
Похожее высказывание, почти дословно повторяющее эту цитату, находим и в тексте «Цолликонеровских семинаров»: «Соответствующий перевод Dasein на французский должен звучать как "etre 1е 1а", а сообразное смыслу немецкое ударение должно быть не Dasein, а Da-sein» (см.: [М. Хайдеггер, 2012, с. 182]).
15 В оригинале в переводе стоит «быть своим вот», однако «вот» приводится с разбивкой, которую Бибихин применяет в случаях, когда необходимо выделить специальный термин Хайдеггера, которому соответствует та или иная русская калька. Поэтому я позволила себе заменить, бибихинское разбиенное «вот» на изначально присутствующее в тексте Хайдеггера Da, которое «вот» и призвано было передать.
дважды на протяжении двух параграфов встречаем: «.. .присутствие именно миропослушно», «присутствие всегда миропослушно» [там же, с. 441]. В-мире мы встречаемся с наличным как близким и подручным и с другим как близким.
Расположенность, близость — не только и не столько пространственные характеристики. Скорее, это характеристики взаимопринадлежности присутствия и мира, определяющие понимание как внимание, в котором «присутствие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже "снаружи" при встречном сущем всякий раз уже открытого мира. И определяющее пребывание при познаваемом сущем есть не какое-то оставление внутренней сферы, но в этом "бытии снаружи" при предмете присутствие тоже в верно понятом смысле "внутри", то есть само собой оно есть как познающее бытие-в-мире» [там же, с. 62].
Быть своим Da означает не просто «быть самим этим Вот», или «быть внутри этого вовне», но и быть расположенным к нему, близким ему, принять его. Не просто «быть внутри», но сказать Да тому, что, по-видимому, вовне меня, но, по сути, составляет основу моего расположения. Немецкое Da в Dasein роднится с русским Да именно благодаря модусу расположения как принятия. Мир Хайдеггера оказывается освоен, обустроен, близок — как мир-дом греков. Это мое, родное. Поэтому я внимаю ему и забочусь о нем. Это и есть я. Мы в мире не просто помещены, как одежда в шкафу, объясняет нам Хайдеггер. «Бытие при мире как экзистенциал никогда не подразумевает какого-то совместно-наличного-бытия случающихся вещей. Не существует никакой "рядоположенности" одного сущего, именуемого "присутствие", и другого сущего, именуемого "мир"» [там же, с. 55].
Расположение и рядоположенность в данном случае относятся к разным способам «быть», из которых первый характерен только для человека, тогда как второй для него не характерен вовсе и относится к «неприсутствиеразмерному способу бытия», к бытию вещи и потому «бытием-в», специфическим для человека, не является. И «в» человека и мира, и их «расположение» не пространственны, а соучастно-доверительны. «Бытие-в, тем не менее, означает пространственное "друг-в-друге" наличных вещей, что "in" исходно имеет не смысл пространственного отношения названного рода; in идет от корня innan — селиться, обитать, пребывать; "an" значит: я привык, доверился, ухаживаю за чем; оно имеет значение colo в смысле habito и diligio. Сущее, которому присуще бытие-в в этом смысле, мы характеризуем как сущее, которое всегда есть я сам. Быть, понятое как дефиниция от "я есмь", т.е. как экзистенциал, значит обитать при, быть доверительно близким с...» [там же, с. 54].
Мир-в-котором-я есть мой мир, мой дом, мое родное и близкое, и потому я внимаю и забочусь о нем. И потому страшусь. Ибо «страх за... есть способ быть в расположении вместе с другими... "Страшно" при этом за событие с другим, который может быть у меня отнят» [там же, с. 142]. Я страшусь не за себя, а за то, что мне близко — за мой мир и моих других. Ибо это и есть я. То, что мне близко, то, к чему и к кому я расположен, то, что и принимаю как себя самого, хотя и не являюсь этим как наличное. Ибо человеческий способ бытия, по Хайдеггеру, быть Da, быть внутри этого вовне, столь близкого тебе, что оно и составляет твою суть — оно, а вовсе не твое наличное бытие и не какая-то абстрактная сущность.
Это очень сложно понять и еще сложнее принять. Ведь онтология (или уже антропология?) Хайдеггера заставляет нас отказаться от привычных достижений и основ аналитического мировосприятия и оказывается родственной мировосприятию мифопоэтическому — с его законом участного внимания, принципом близости, отношением включенности. Однако нам, вероятно, придется как-то это сделать, ибо «мы стоим на перекрестке пути, где принимается решение о жизни и смерти философии вообще, у края бездны: или в ничто, т.е. в ничто абсолютной вещности, отвлеченной предметности, или удастся прыжок в другой мир, или точнее: вообще — впервые — в мир16, die Welt. Мир это то, чего мы еще не пробовали» [В.В. Бибихин, 2009, с. 240].
В этом, как мне кажется, и состоит секрет постоянного обращения к Хайдеггеру. То, что предпринимает он в своей фундаментальной онтологии, не просто еще одна чья-то философия. Это то, что касается нас лично, поскольку имеет отношение к самой сути человеческого. И это то, что касается нас как философов, поскольку имеет отношение к сути того, что мы именуем мышлением. Быть Da и быть-в-мире — это способ бытия человека и дело мысли, о котором мы как-то подзабыли и к которому призывает нас вернуться Хайдеггер. «Мир-целое, мир-согласие, мир-покой — это первое дело мысли и вместе то, что она куда-то дела, не успев запомнить, куда и как она его дела, или куда он девался, целый мир, — тот, с которым в своем младенчестве мысль вела беседу, когда она была еще мифом» [там же, с. 13]. И потому обращение к тому, что, со слов Хайдеггера, традиционно называется фундаментальной онтологией, есть не что иное, как возвращение мысли к самой себе и условию своей возможности — существованию человека как того, кто может быть как Da.
16 Heidegger M. GA. Bd. 56/57. S. 59 (перевод дается по: [В.В. Бибихин, 2009, с. 240].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Мат-лы к семинару / Институт философии, теологи и истории св.Фомы. М., 2009.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. Бибихина. М., 1993.
Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. Бибихина. М., 1997а. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997б. Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары / Пер. с нем И. Глуховой. Вильнюс, 2012.
Heidegger M. GA. Bd. 56/57.
