CC BY
34
Был ли Гуссерль верующим христианином? Новое исследование о религиозных обращениях в Вене начала ХХ века*
Рец. на кн.: Schweighofer A. Religiöse Sucher in der Moderne: Konversionen vom Judentum zum Protestantismus in Wien um 1900. Berlin; Boston: De Gruyter, 2015 (Arbeiten zur Kirchengeschichte; 126). S. XXIV, 493.
Was Husserl a Devout Christian? New Study of Religious Conversions in Vlenna in the Early 20th Century
Rev. op.: Schweighofer A. Religiöse Sucher in der Moderne: Konversionen vom Judentum zum Protestantismus in Wien um 1900. Berlin; Boston: De Gruyter, 2015 (Arbeiten zur Kirchengeschichte; 126). S. XXIV, 493.
Примечательным вкладом в междисциплинарный проект «Conversion Studies» стал 126-й том серии «Труды по церковной истории» — «Религиозные искатели модерна: Обращения из иудейства в протестантизм в Вене около 1900 года». Непривычным для российского читателя станет уже то обстоятельство, что автором подобного рода исследования является теолог Астрид Швайгхофер — ассистент евангелического богословского факультета Венского университета, исследовательница, чьи интересы фокусируются на истории Евангелической Церкви в Австрии. Избранный сюжет затрагивает ряд философско-религиоведческих проблем, до сих пор обсуждавшихся церковными историками недостаточно внимательно. Так, с точки зрения исследований феномена религиозного обращения, в которых сейчас наблюдается тенденция к отказу от традиционных коннотаций «божественного призвания» ради уточнения с помощью эмпирических данных психологических и социальных аспектов этого явления, труд Швайгхофер представляется новаторской попыткой введения собственно религиозных факторов в историко-социологические модели изучения австрийской религиозности начала ХХ в.
Хронологический фокус монографии ставит ее в ряд работ, описывающих место христианства в культуре позднего модерна; в этом отношении ключевой
* Обзор написан в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины IX — начала XX в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
Был ли Гуссерль верующим христианином? Новое исследование о религиозных обращениях...
проблемой становится применимость к данной культурной ситуации концепта «духовного кризиса» и прояснение его сути исходя из выбранных эмпирических данных. В-третьих, такая постановка вопросов заставляет автора решать проблему применимости социологических методов к историческому исследованию; методологической находкой становится сочетание исторической интерпретации количественных данных с обогащающим ее глубинно-качественным анализом отдельных кейсов — персоналий, в отношении которых доступен достаточный объем биографических материалов. Все это позволяет наметить новые парадигмы изучения истории протестантской и иудейской религиозности, более чуткие к самобытности интеллектуального контекста своего времени.
Основным тезисом австрийского историка протестантизма является полемика с исследовательской традицией, объясняющей известные случаи обращения евреев в христианство исключительно социокультурными факторами — такими как стремление к интеграции в европейское общество, деловой расчет или невозможность заключения межрелигиозных браков. С целью обнаружения специфически религиозных мотивов переходов в христианство предпринимается удачное разграничение «конфессиональных» и собственно «религиозных» факторов конверсии; для анализа последних Швайгхофер создает собственную шкалу оценки религиозности, которая состоит из трех параметров: 1) мотивы, с помощью которых конвертиты обосновывали собственное решение; 2) соответствие личной позиции богословским трендам, представленным в контексте изучаемых событий; 3) оценка меры вовлеченности новообращенных в церковную жизнь.
Постановке вопроса и избранной методологии соответствует структура монографии. В двух первых главах представлен критический обзор достигнутых в науке результатов: в первой главе описывается положение иудаизма и протестантства в Австрии к началу ХХ в., в то время как вторая глава сообщает общие сведения об изучаемом феномене перехода венских иудеев в протестантизм. Три следующие главы посвящены глубинному рассмотрению отдельных персоналий и соответствуют обозначенным выше трем исследовательским вопросам: в третьей главе на основе автобиографических источников (главным образом дневников и писем) прослеживаются мотивы обращения в новую веру, в четвертой главе выделяются богословские позиции конвертитов, а в пятой главе представлены возможные направления их церковной активности.
Изложенное в монографии исследование позволяет сделать любопытное наблюдение, как религиозная ситуация модерна проявилась в двух религиозно-социальных меньшинствах Австрии — иудействе и протестантизме. Притом что для еврейской среды было характерным ориентироваться на европейскую просвещенность (с чем было связано ослабление религиозного интереса, попытки преодоления иудейской идентичности, участие в жизни культурной элиты), направленность религиозных исканий в сторону протестантизма, который не был главенствующей конфессией, может свидетельствовать об осознанности конфессионального выбора. В то же время стоит помнить, что Евангелическая Церковь, во многом благодаря приверженности либеральной теологии, приобретала в глазах новообращенных ореол интеллектуальной элитарности и мыслилась
как альтернатива римо-католическому консерватизму. В итоге исследование позволяет сделать выводы о специфике того религиозного сознания, адептами которого становились изучаемые конвертиты: во-первых, фиксируемая исследовательской традицией проблематичность оценки их религиозности ставится в зависимость от внутриконфессиональных тенденций либерального богословия, ответственных за индивидуализм и адогматизм своих приверженцев; частным аспектом таких тенденций является то, что вопросы достоинства личности и преодоления «иудейства» оказывались для новообращенных важнее проповеди о кресте и воскресении.
В контексте историко-философской рецепции исследования имеет смысл уделить особое внимание параграфам монографии, посвященным Эдмунду Гуссерлю. Вопреки общераспространенному мнению об отце феноменологии как о религиозно-нейтральном мыслителе, Швайгхофер пытается показать, что его переход в протестантство (Гуссерль принял крещение в лютеранском храме Вены 23 апреля 1886 г.1), во-первых, не был случайным, а во-вторых, наложил особый религиозный отпечаток на все творчество философа. Из анализа биографических материалов мы узнаем, что Гуссерль, рожденный и воспитанный в секуляризованной еврейской среде, впервые встретился с протестантской религиозностью под влиянием Т. Масарика в годы обучения в Лейпцигском университете. Общение со студентами-теологами и участие в возникшем среди них товарищеском кружке оказалось решающим свидетельством возможности сочетать светскую образованность с искренним религиозным интересом (о своих школьных годах Гуссерль впоследствии напишет: «Я рос в атмосфере господства позитивизма, который воспринимался как единственная точка зрения, подобающая просвещенным людям. В окружавшей нас религии такой позитивизм видел лишь, с одной стороны, примитивные суеверия отсталых людей, кумиро-поклонничество и тому подобное, с другой стороны, обскурантистский догматизм учений» (с. 156)).
Следующим моментом, непосредственно приведшим к крещению в Евангелической Церкви, назван переезд в Вену, с чем было связано знакомство с Ф. Брентано и в то же время активное изучение текстов Библии; по позднейшему свидетельству философа, оба этих события стали источником «неодолимых религиозных переживаний» (с. 157). Позднейший период работы в Галле, ознаменованный подготовкой «Логических исследований», Швайгхофер также интерпретирует в религиозном ключе, ссылаясь на воспоминания вдовы философа и свидетельства самого Гуссерля, в частности о том, что Брентано сформировал у него представление о философии как пути «к Богу и к подлинной жизни» (с. 157). Программу обновления философии и феноменологического переучреждения всех наук исследовательница, основываясь на высказанном Э. Аве-Лалльмо сравнении с реформаторским пафосом Лютера, представляет как момент мессианского осознания необходимости радикальной перемены положения дел в условиях глубочайшего духовного кризиса Европы, общего как
1 Подробнее историю обращения Гуссерля см.: Кольцов А. В. Проблема религиозного обращения на примере феноменологического движения в Германии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 4 (35). С. 255-275.
Был ли Гуссерль верующим христианином? Новое исследование о религиозных обращениях...
для философии и всей интеллектуальной жизни в целом, так и для церковных форм религиозности. Усилия по решению этой сверхзадачи предлагается поставить в связь с сообщением Мальвины Гуссерль, что жизненным девизом ее супруга в то время было пророческое изречение «Надеющиеся на Господа обновятся в силе» (Ис 40. 31).
Наконец, наиболее любопытным и в достаточной степени убедительным свидетельством являются поздние высказывания Гуссерля, записанные его ученицей, католической монахиней Адельгундой Йегершмид, где многократно говорится о родстве философии и религии как двух путей богопознания. Сопоставляя содержание этих бесед с черновыми материалами по этике, Швайгхофер как будто нащупывает чрезвычайно интересные религиозные интуиции в поздней мысли феноменолога, которые представляются созвучными богословским концепциям «безрелигиозного христианства». На мысль о таком сравнении наводят слова Гуссерля о стремлении к «Богу без Бога»:
Жизнь человека есть не что иное, как путь к Богу. Я пытаюсь осуществить эту цель без богословских доказательств, методов и предостережений, то есть достичь Бога без Бога. В том числе я должен элиминировать Бога из своей научной ипостаси, чтобы проложить путь к Богу людям, которые, в отличие от Вас (Адельгунды Йегершмид. — А. К.), не обрели твердой веры в Церкви. Понимаю, что такой подход мог бы быть опасным для меня самого, не будь я глубоко набожным и верующим во Христа человеком (с. 243-244).
Сходным образом в разработках по этике Бог выступает как идея предельного обоснования общезначимого мира ценностей. Дело в том, что этический акт, как и в трудах Шелера, описывается Гуссерлем через категорию «любви», главным образом для того, чтобы указать на дорациональный характер интен-циональности, обеспечивающей доступ к ценностной ориентации. Основной проблемой этики при этом становится сложность согласования субъективно-спонтанных предпочтений с интеллектуальным требованием непреложности этической оценки; решение этого противоречия усматривается в представлении о телеологическом абсолюте, что и называется идеей Бога. Сходная с неокантианским ходом Когена идеализация Бога принципиально отрицает возможность опытного богопознания, однако вместе с тем осмысление идеи Бога происходит в традиционных для христианского благочестия категориях высшего промысла («Я вижу в своей жизни божественное провидение, Божий совет и Божий замысел») и аскетического самоотречения («Я могу быть блажен... только тогда, когда всей душой желаю следовать абсолютному долгу, что уже является абсолютным волением — для этого я должен абсолютно веровать, что Он (Бог. — А. К.) есть») (с. 249).
В итоге Швайгхофер удается привлечь свидетельства в пользу «религиозной сознательности» основоположника феноменологии, при этом не теряя из вида того однозначно ясного факта, что Гуссерль никогда не был ни активным протестантом, ни выраженно христианским философом. На основе этого авторского вывода можно сделать предположение, что с проектом феноменологии — кос-
венно или напрямую — связано открытие новой формы религиозности, которая найдет свое выражение в теологических программах ХХ столетия, пытавшихся вложить религиозные смыслы в светский дискурс, разделяемый всеми носителями новоевропейской культуры (среди таких программ можно назвать поиск «Бога над Богом» П. Тиллиха, проповедь «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, концепции homo religiosus Р. Отто, Й. Ваха, М. Элиаде).
Возвращаясь к вопросу значимости монографии в целом, скажем, что особенно перспективными представляются три определения, формулируемые в ходе исследования и намечающие новые пути проблематизации затронутых проблем. Так, бесспорно плодотворным является соотнесение феномена конверсии с концептом идентичности, что позволяет выделять различные аспекты личностной трансформации и рассматривать их в сложной взаимосвязи — от смены социальных ролей и национальной принадлежности до пересмотра мировоззренческих и собственно религиозных установок. Удачным видится и предложенное обоснование хронологических рамок исследования как эпохи модерна (2-й половины XIX — 1-й трети ХХ в.), для которой характерно уникальное понимание собственной исторической ситуации по отношению к прошлому и будущему. Именно такой анализ исторической самобытности позволяет Швайг-хофер утверждать, что духовный кризис позднего модерна (проявившийся в том, что положительные общественные и культурные процессы — такие, например, как индустриализация, урбанизация, распространение образования и развитие наук, — повлекли за собой социальные противоречия и в конечном счете атмосферу релятивизма и потери смысла) имел своей главной подоплекой представление о прогрессе. Это утверждение может стать рабочей гипотезой для дальнейших исследований религиозного кризиса начала ХХ в.
Александр Валерьевич Кольцов, аспирант,
Aleksandr Kol'tsov; Graduate Student, Lecturer, St. Tikhon's Orthodox University for Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation [email protected]
преподаватель ПСТГУ
Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 [email protected]
ORCID: 0000-0003-0791-2371
ORCID: 0000-0003-0791-2371
