CC BY-NC-ND
126
А.М. Хохлов
Бунт по правилам: теория политического действия Альбера Камю между теодицеей и нигилизмом
В статье предпринимается попытка рассмотреть теорию политического действия французского литератора и философа Альбера Камю в контексте его взглядов на религию и мораль. На материале основных работ автора предпринята попытка историко-философского анализа и реконструкции внутренней логики мировоззренческого поиска, как она проявляется в авторском дискурсе Камю.
Ключевые слова: Альбер Камю, теодицея, мелиоризм, нигилизм, прогресс, Гильотина Юма.
В лице Альбера Камю (1913-1960) мы имеем мыслителя, который был глубоко вовлечен в духовную и общественную жизнь своего века. Как участник французского Сопротивления, как член коммунистической партии Франции, как политический публицист и экзистенциальный мыслитель левого толка, наконец - как борец за отмену смертной казни, Альбер Камю был политически ангажированным человеком.
В двух своих главных философских работах Альбер Камю проанализировал положение человека в мире («Миф о Сизифе: эссе об абсурде», 1942) и указал на возможные формы поведения человека по отношению к этому миру («Бунтующий человек», 1951). Являясь духовным и интеллектуальным наследником Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, Л.И. Шестова, Камю в полной мере усвоил их способы постановки ключевых мировоззренческих вопросов и попытался дать на них собственный ответ за себя и за эпоху, в которую он жил и творил.
Будучи блестящим стилистом, Камю оставил нам изощренную аналитику страдания как неотъемлемого свойства человеческого
© Хохлов А.М., 2017
положения в мире, и попытался описать фундаментальные мировоззренческие стратегии, которые возможны для человека по отношению к этому свойству. Один из главных вопросов, которые можно прочесть между строк практически во всех основных сочинениях Камю, можно было бы сформулировать следующим образом: как нам следует поступать перед лицом зла, являющегося необходимым условием человеческого существования? Или же, иначе расставив акценты, можно было бы сформулировать проблему так: если в мире есть зло, то Бог как всемогущее, всеблагое и всеведущее существо невозможен; но если Бога нет, то откуда нам взять то добро, за которое мы могли бы бороться, за которое мы в конечном итоге могли бы умереть без надежды на потустороннее воздаяние?
Будучи разумным существом, человек склонен лихорадочно искать смысл в том, что его окружает, но, увы, мир в основе своей иррационален - «неразумен», а стало быть, и не морален - к нему неприложимы человеческие представления о справедливости, которые хотя и укоренены всегда в непосредственном моральном чувстве, но применительно к любой этической ситуации оказываются опосредованы способностями разума. Именно поэтому абсурд оказывается единственным общим знаменателем, под который можно подвести человека и мир, в котором он живет.
Констатируя разлад, раскол между человеком и миром, Камю как философствующий моралист обрекает себя на столкновение с этической проблемой, сформулированной еще Дэвидом Юмом (1711-1776) и получившей название Гильотины Юма, в более широком контексте именуемой «закон Юма». Суть фундаментального затруднения, наличие которого констатировал Юм, заключается в нашей неспособности перейти от суждений о существовании к суждениям о ценности, в практической невыводимости последних суждений - из первых. Мы можем констатировать что угодно в отношении мира как предмета нашего опыта, но нет такой констатации о фактах, которая сама по себе позволила бы нам экстрагировать из него какое-либо моральное качество. Здесь любой философствующий на свой страх и риск человек оказывается вынужден прибегнуть к опосредующей функции теории, чтобы навести мостик между человеком и миром, которым этот человек проглочен, как Иона - китом.
Нельзя, впрочем, не заметить, что иррациональное является вместе с тем неотъемлемой частью человеческой природы, составляя эмоциональный и чувственный аспекты ее, без чего мораль также была бы невозможна. Перед лицом амбивалентности
иррационального, которое являет себя как в эмоциональных стимулах, направляющих жизнь человека и придающих ей ценность и смысл, так и в абсурдном отчуждении, которое охватывает человека всякий раз, когда он сталкивается с нерастворимым остатком зла в мире, Камю намечает две равно последовательных стратегии по отношению к этому иррациональному.
С одной стороны, человеку открыт путь религиозного усвоения иррационального посредством представлений о промысле и теодицее. Религиозная теория и практика в данном случае опосредуют отношения между человеком и миром, создавая сумеречную зону особого рода полуабсурда, в которой проблема зла оказывается снятой, впрочем - лишь ценой утраты того, что Камю обозначал как «ясность видения» (1асЫгуоуапсе) и, видимо, считал своей непреходящей мировоззренческой и этической ценностью1.
С другой стороны, человеку открыт путь нигилизма, достигаемого через посредство слияния человеческой воли с иррациональным и имморальным миропорядком. В своих наиболее радикальных и деструктивных формах нигилистическое мировоззрение представляет собой бунт против законов бытия и законов морали, примерами чего могут служить теоретические построения Маркиза де Сада, М. Штирнера, А. Бретона. Такой бунт стремится утверждать себя как полное самооправдание спонтанности, провоцируемой к действию особого рода метафизическим раздражением2. При этом «доброе» оказывается более или менее тождественно «прекрасному», а оно, в свою очередь, - «новому» и потому еще не наскучившему. Такой образ мыслей и действий, по сути представляющий собой особого рода завоевание-коллекционирование, Камю попытался описать в пьесе «Калигула» (1938), главный герой которой словно сливается с природным порядком бытия, становясь чистой аморальной спонтанностью.
Камю как мыслитель является наследником долгого противоречия новоевропейской мысли: противоречия между теодицеей (Г. Лейбниц) и мелиоризмом (Вольтер). Если теодицея, исходя из представления о всеблагом и всемогущем Боге как начале истории, стремится предложить финальное осмысление (а значит, в каком-то смысле и оправдание) наличного зла в мире, пусть даже и указав на его метафизическую неизбежность, то мелиоризм, исходя из представления об изначальном «естественном состоянии», стремится лишь к улучшению (мелиоризации) положения человека в мире посредством развития науки и рационализации общественных отношений3.
По мере того как Модерн, подчиняясь своей внутренней диалектике, двигался вперед, власть мифа над умами людей слабела, постепенно оставляя человека наедине с естественной историей, которую наука делала все более и более открытой для человеческого взгляда и все менее и менее комфортной для человеческого сознания. Именно это отчуждение имел в виду Камю, когда писал:
Шероховатость деревьев, вкус воды - все это тоже мне знакомо. Запах травы и звезды, иные ночи и вечера, от которых замирает сердце, - могу ли я отрицать этот мир, всемогущество коего я постоянно ощущаю? Но всем земным наукам не убедить меня в том, что это -мой мир4.
Камю в данном случае с неизбежностью оказывается во власти идеи, вне которой невообразима история Модерна как духовного проекта, а именно - идеи прогресса. Если для христианского сознания история человека и человечества начинается с абсолютной личности Творца и направляется в сторону «озверения» человека -превращения его в «человекозверя» (С.Н. Булгаков), то для секу-лярной мысли Нового времени все более очевидной становится иная картина, представляющая историю человечества как движение от дикости и варварства к разуму и цивилизации в прогрессивном движении просвещения. Соответственно этому политической проекцией теодицеи является конкордат государственной власти и власти религиозной, который осуществляется во имя «удержания» человека от сползания к дикости, и в этом именно утверждает главную миссию государства - быть «катехоном»5, удерживающим «тайну беззакония» от прихода в мир. Сомо-державие нужно именно потому, что человек сам себя удержать никак не может, и самодержавие повторяет вслед за Лейбницем, что наш мир (в данном случае, мир социальный и политический) - лучший, но лишь из возможных 6.
Есть ключевое противоречие, которое, по крайней мере на уровне тенденции, существует между «правой» и «левой» мыслью: «правое» мировоззрение склонно смотреть на природу человека пессимистически и роль социальных учреждений видит именно в том, чтобы защитить человека от его собственной порочности и наивности. Тогда как «левое» мировоззрение воспринимает человека как потенциально «доброе» существо, а в наличных социальных учреждениях видит наследие вековой несправедливости, превращающей людей в готовых на все 1е8ш18егаЬ1е87.
Будучи левым мыслителем, Камю инстинктивно тянулся к идее прогресса, не ожидая ничего хорошего ни от религии, ни от государства, обосновывающего свою власть ссылкой на нее. На страницах «Бунтующего человека» Камю исследует то широкое русло новоевропейской мысли, которое, утратив представление о трансцендентном основании истории, попыталось найти Абсолют в самой истории. Нигилистическое мировоззрение в своей «конструктивной» форме приводит к идее беззаветного служения прогрессу - последнему мифу, в который может верить человек Модерна. Однако и само служение прогрессу оказывается этически проблематичным, так как зачастую предполагает «грязные средства», примером чему является революционный террор. Камю, в частности, обращается здесь к наследию Сен-Жюста - юного «архангела террора», в годы революции сделавшего молниеносную мировоззренческую эволюцию, начав с требования упразднить тюрьмы и обратиться к вегетарианству, и закончив апологией массовых политических репрессий8.
Камю не приемлет как идею всемогущего и всеблагого Бога (которая, с его точки зрения, не может быть совместима с наличием зла в мире), так и связанную с ней теодицею, однако вместе с тем он не приемлет и нигилизм, отрицающий ценность человеческой жизни. Камю пытается противопоставить двум вышеозначенным крайностям этику и эстетику бунта, осуществляющегося во имя человеческой солидарности и человеческой природы перед лицом иррационального мира9. В сфере политической этики данные убеждения приводят Камю к теории своеобразного бунта по правилам. Этот бунт сочетает в себе борьбу за счастье разумного и морально ценного человека против неразумного и несправедливого миропорядка, но при этом отказывается от использования грязных средств (террор), которые угрожают сделать бунт этически ничтожным, так как полностью отрицают то, во имя чего бунт начинался - конкретного человека.
Россия своей историей с чрезвычайной последовательностью явила миру обе крайности: покоящееся на теодицее абсолютистское государство и покоящееся на идее прогресса государство коммунистическое. Поэтому неудивительно, что Камю с таким вниманием исследовал интеллектуальный и социальный опыт российского общества.
В романе «Братья Карамазовы» (1880) Ф.М. Достоевский попытался обосновать предпочтительность веры в Бога даже и ввиду невинного страдания, обосновать ее «геометрически» -от противного. На вопрос о слезинке ребенка как цене мировой
гармонии, поставленный Достоевским, а до него, не столь явно, -В.Г. Белинским, русская политическая история дала, по-видимому, вполне конкретный ответ в виде убийства царской семьи. Нельзя, впрочем, не заметить, что и история династии Романовых началась с детоубийства. И речь идет не о царевиче Димитрии, а о повешенном в 1614 г. сыне Марины Мнишек четырехлетнем «царевиче» Иване, имя которого портит благолепие историогра-фий романовской эпохи, и оставшемся в русской истории под именем «Ворёнок»10. Большевистская мораль после конца коммунистического режима в России была подвергнута серьезной ревизии, но, видимо, и мораль вполне православных вершителей судеб России XVII в. в той же мере находилась во власти идеи политической целесообразности. Складывается впечатление, что некоторые особенности политического действия (во всяком случае, политического действия в условиях чрезвычайного положения) совершенно не зависят от идеологии и прирождены ему как таковому.
Если мы уже не можем оправдывать дисгармонию мира ссылками на теодицею, но и во имя прогресса вынуждены совершать этически сомнительные действия, то природа вместе с ее законами, определяющими факты, оказывается в таком случае ловушкой, из которой необходимо во что бы то ни стало вырваться, весь вопрос лишь в том, куда мы будем из нее вырываться: в сторону сознательной биополитики большевизма, берущей в свои руки власть, когда она «лежит в грязи» (В.И. Ленин), и принимающей на себя вину и ответственность, или в сторону сознательного мироотрицания русских духовных сект и радикальных старообрядческих согласий, отвергавших активность (и, добавим, ответственность) в грехов-ном«Антихристовом» мире и видевших спасение в бегстве от него через последовательную аскезу.
Для Камю детоубийство, как и вообще смертная казнь, оказываются равно неприемлемыми как во имя «мировой гармонии», так и во имя прогресса. Камю отвергал теорию и практику марксизма-ленинизма, которая готова была оправдать любое действие, совершаемое в интересах пролетариата как исторически прогрессивного класса. Зато с огромным вниманием и определенной долей сочувствия Камю исследовал моральную драму индивидуального террора, осуществлявшегося русскими народниками. Патетика «разборчивых убийц», как называл Камю террористов-народников, сводилась к логике самопожертвования, при которой человек, поднявший, пусть даже и во имя справедливости, руку на ближнего, мог и должен был заплатить собственной жизнью за свое престу-
пление. В данном случае чужая кровь оказывалась как бы морально смытой кровью собственной.
На уровне конкретной политики в зрелые годы Камю сделал ставку на традицию французского анархо-синдикализма, которую он противопоставлял ленинскому изводу марксизма, несшему в себе угрозу тоталитаризма, превозносил опыт Парижской коммуны и скандинавской социал-демократии.
В метафизической же области Камю противопоставлял христианской теологии «солнечную мысль» средиземноморской цивилизации, которая ассоциировалась в его сознании с жизнерадостностью, гуманизмом, «верностью земле»11. Потому, видимо, он и избрал в качестве ее символа Солнце, столь любимое импе-ратором-митраистом Юлианом, вошедшим в историю под именем Юлиана Отступника12, то самое Солнце, в лучах которого купаются герои романов и повестей Камю, то самое, впрочем, Солнце, которое заставило «постороннего» Мерсо совершить убийство.
Примечания
1 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 33.
2 См. повествование о, по-видимому, «беспричинном» убийстве в повести Камю «Посторонний» (1942) (Камю А. Избранное: Повести; Роман; Рассказы и очерки. Мн.: Народная асвета, 1989. С. 69-70); см. также у Ницше: «Но я хочу совсем открыть вам свое сердце, друзья мои: если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом! Следовательно, нет богов» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2 / Сост., ред. и авт. примеч. К.А. Свасьян. М.: Мысль, 1996. С. 61).
3 «"Все может стать благим" - вот наше упованье; "Все благо и теперь" - вот вымысел людской» (Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1989. С. 723).
4 Камю А. Указ. соч. С. 33.
5 Катехон (от греч. о кахе^юу - «удерживающий») - экзегетически не вполне ясная инстанция, к которой обращается ап. Павел во 2-м послании к Фессалоникийцам, ссылаясь на нее как на силу, препятствующую наступлению конца мировой истории.
6 Интереснейшая критика социальной революции с позиций провиденциализма может быть обнаружена у Жозефа де Местра в его «Рассуждениях о Франции». Собственно, де Местр утверждает, что Провидение использует «уловку» против злоумышляющих на христианство и монархию людей: «...если народ употребляет усилия ради достижения какой-то цели, то используемые им средства отдаляют его от этой цели» (цит. по: Хиршман А.О. Риторика реакции: извращение, тщетность, опасность. М.: ГУ ВШЭ, 2010. С. 27).
7 Ср.: «Представители французского народа, образовав Национальное собрание и полагая, что невежество, забвение прав человека или пренебрежение ими являются единственной причиной общественных бедствий и испорченности правительств...» (курсив мой. - А. Х.). (Декларация прав человека и гражданина, 1789). [Электронный ресурс] URL: http://cuf.spbu.ru/PDF/colle3.pdf (дата обращения: 17.04.2017).
8 Камю А. Указ. соч. С. 211-220.
9 Собственно, именно идея человеческой природы и выступает у Камю в роли того опосредующего теоретического звена, которое позволяет как-то увязать человека и мир и тем самым снять встающую перед автором в полный рост проблему, сформулированную Юмом. Именно тезис о наличии у человека природы, предшествующей его существованию, был одним из главных пунктов схоластического расхождения между Камю и Жан-Полем Сартром.
10 Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: В 3 кн. М.: Книга, 1990. Кн. 1. C. 661.
11 Камю А. Указ. соч. С. 350-353. См. также гимн солнцу у Ницше в предисловии к «Так говорил Заратустра».
12
