CC BY
6
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Дубоносов Александр Александрович, аспирант
Богословского факультета ПСТГУ Россия, г. Москва [email protected] https://orcid.org/0000-0001-9500-6242
2023. Вып. 113. С. 83-100
Б01: 10.15382Миг112023113.83-100
«Будет или не будет Великая Россия,
А ПРАВОСЛАВНЫМ НАДО ВО ВСЯКОМ СЛУЧАЕ БЫТЬ»:
к вопросу о дихотомии «Россия—Европа» В ИСТОРИОСОФСКИХ ВЗГЛЯДАХ Г. В. Флоровского «ЕВРАЗИЙСКОГО» ПЕРИОДА ЕГО ТВОРЧЕСТВА
Аннотация: В настоящей статье предпринята попытка показать развитие историософских взглядов Г. В. Флоровского в «евразийский» период его творчества на примере критики идеи «культурно-исторической морфологии» в лице кн. Н. С. Трубецкого. Евразийское движение, участниками и основателями которого были Флоровский и Трубецкой, на раннем этапе своего развития характеризовалось значительным идейным и мировоззренческим плюрализмом его участников. Отмечается, что историософские взгляды Флоровского начали складываться еще до его вступления в евразийское движение. В результате задуманного им пересмотра устоявшейся в русской мысли историософии Флоровский приходит к критике концепции Н. Я. Данилевского, к продолжателям идей которого Флоровский причислял и Н. С. Трубецкого. Несмотря на несогласие с идеями Трубецкого, впоследствии ставшими основой для «научного» этапа евразийства, Флоровский принимает участие в первых сборниках «Исход к Востоку» и «На путях». На основании переписки Флоровского с Трубецким показано, что постепенное развитие Георгием Васильевичем историософских взглядов и смещение интереса с проблемы национальной (с проблемы дихотомии «Россия—Европа») к проблеме построения религиозной культуры приводит его к постепенному отходу от евразийства.
Ключевые слова: Г. В. Флоровский, Н. С. Трубецкой, евразийство, историософия, славянофильство, русская эмиграция, Россия и Европа.
Георгий Васильевич Флоровский известен как один из первых участников евразийского движения и автор нескольких статей в первых евразийских сборниках; в то же время Флоровский одним из первых сначала отошел от евразийства, а позднее публично раскритиковал его. «Казус Флоровского» до сих пор остается объектом исследовательского внимания. Вопрос, не решенный однозначно до сих пор: что же сближало Флоровского с евразийством на первых порах и что заставило его покинуть движение? В настоящей статье предпринимается попытка
А. А. Дубоносов
© Дубоносов А. А., 2023.
показать, что отход Флоровского от евразийства был не столько «случайным» событием, сколько имел все основания в складывающихся историософских взглядах Флоровского, в частности на проблему дихотомии России и Европы.
Как отмечает М. Байссвенгер, «современные историографические дискуссии о евразийстве имеют два существенных недостатка», влияющие как на оценку самого движения, так и на вопрос участия в нем Г. Флоровского. Первая проблема — переоценивание единства евразийства, вследствие чего игнорируется его динамическое развитие. Вторая проблема — недооценка тех внутренних разногласий, которые существовали между членами евразийского кружка.
М. Байссвенгер предлагает выделять в развитии евразийства два этапа: первоначальное «утопическое евразийство», характеризующееся как «эмоционально-метафизическое, сугубо религиозное», и этап «научного» евразийства, начавшийся приблизительно с середины 1920-х гг., когда движение стало более секу-лярным и политизированным1.
Другой исследователь — К. Б. Ермишина — предлагает выделять пять стадий в развитии евразийской философии, формировавшейся вокруг проблем истории, географии, культуры и языка. Самый большой вклад в ее формирование, по мнению Ермишиной, внесли Савицкий и Трубецкой, в то время как «богословский пуризм Г. В. Флоровского и его же критика философии рационализма на Западе... только затемняют вопрос об евразийской философии, внося "помехи" и "шумы" в общий поток формирования евразийской идеи и в конечном итоге по чисто методологическим причинам должны быть "выведены за скобки"»2.
В целом можно согласиться, что анализ мировоззрения Флоровского в евразийский период должен учитывать как неоднородность истории евразийского движения и развитие евразийской идеологии, так и те внутренние дискуссии, в которых евразийство представляется не как законченная идеология, а скорее как «лаборатория идей», в которой Георгий Васильевич на первых этапах играл важную роль.
Необходимо признать, что евразийство, динамически развиваясь от «утопического» к «научному», окончательный свой вид приобрело во многом благодаря Н. С. Трубецкому и П. Н. Савицкому, в то время как Флоровский разрабатывал свою версию евразийского учения, впоследствии отмежевавшись от «магистральной» версии евразийства, предпосылки к чему, как будет показано далее, содержались в самых первых работах Флоровского.
Какие же идеи могли объединить, несмотря на внутренние разногласия, авторов будущего сборника «Исход к Востоку»? По словам дяди Н. С. Трубецкого — кн. Григория, выступившего с критикой движения, — несмотря на оригинальность евразийских построений, положительное содержание евразийства строилось на «приверженности православию» и «любви к России»3. И действительно, катастрофичность событий в России — Первая мировая война, револю-
1 См.: Байссвенгер М. Неслучайный евразиец: Г. В. Флоровский в евразийском движении // Георгий Васильевич Флоровский. М., 2014. С. 68.
2 Ермишина К. Б. Месторазвитие и ритмы Евразии: к обоснованию философии евразийства // Вестник РХГА. 2017. № 4. С. 137-138.
3 См.: Трубецкой Г. Н. Ответ на письмо Евразийцев // Путь. 1926. № 2. С. 135.
ция, эмиграция — неизбежно ставили вопрос о судьбе и об истории России. Особенностью евразийского подхода можно считать тот факт, что историософский, по сути, вопрос о России рассматривался ими в необходимой связке с «проблемой европейской», а именно проблемой отношений, или дихотомии, России и Европы, Востока и Запада.
Флоровский последовательно выступил против двух течений русской мысли: евразийства и европеизма4, предложив самостоятельную концепцию, объясняющую дихотомию «Россия — Европа». Суть ее состояла в акцентировании внимания на «трагизме» европейской и русской истории и анализе кризиса, характерного для западной философской мысли, повлиявшей на мысль русскую. Для анализа историософской составляющей этой концепции особенно важна хронологическая последовательность эволюции взглядов Флоровского.
Первое упоминание о сложившемся евразийском кружке относится к концу 1920 г.5 Тогда в Софию эмигрировали А. А. Ливен, Г. В. Флоровский и П. П. Сув-чинский, основавший книжное издательство, в котором прибывший в болгарскую столицу Трубецкой издает книгу «Европа и человечество», продуманную им еще до революции (в 1909—1910 гг.) как «первая часть трилогии, носящей название "Оправдание национализма"»6. Книгу Трубецкого можно считать первой собственно евразийской работой, вокруг идей которой впоследствии стала развиваться и дополняться евразийская идеология. «Назначение этой книги» Трубецкой обозначил как «чисто отрицательное»; «никаких положительных, конкретных руководящих принципов»7 Трубецкой в ней давать не собирался.
Трубецкой считал, что европейские мыслители под термином «цивилизация» понимают исключительно «ту культуру, которую в совместной работе выработали романские и германские народы Европы», из чего делался вывод, что цивилизованными могут быть только народы, принявшие европейскую культуру. Претензия европейской культуры на господство в мире ведет к упразднению других локальных и самобытных культур, хотя сама европейская культура не является исключительной, а лишь «этнографически-антропологической единицей» среди таких же единиц. В результате «европеизации» народы утрачивают свой национальный облик и усваивают чуждый им язык, веру и культуру.
Трубецкой считал, что «слова "человечество", "общечеловеческая цивилизация" и прочее являются выражениями крайне неточными». Европейская культура, претендующая на общемировое значение, «не есть культура человечества», поскольку является результатом «истории определенной этнической группы» — романогерманской. Трубецкой отрицал притязания европейской культуры на статус общечеловеческой, поскольку невозможно «полное приобщение целого народа к культуре, созданной другим народом»8. Попытки приобщения
4 Об этом см.: Гайда Ф. А. Г. В. Флоровский в Софии и Праге: ревизия основ философии и богословия (1920—1926) // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2020. Т. 3, № 3. С. 96-108.
5 См.: Письма А. А. Ливена П. Н. Савицкому / публ. М. Байссвенгера // Записки Русской академической группы в США. 2012. Т. 37. С. 14-16.
6 Письма и заметки Н. С. Трубецкого. М., 2004. С. 12.
7 Там же.
8 Трубецкой Н. С. Европа и человечество // История. Культура. Язык. М., 1995. С. 89.
заканчиваются антропологическим поглощением одного народа другим; народ, перенимающий чужую культуру, исчезает как субъект истории. В случае России причины ее крушения Трубецкой видел в европеизации культуры, в социально-культурном расколе.
Основную идею книги он определял как «отвержение эгоцентризма и "эксцентризма" (полагания центра вне себя, в данном случае, — на западе). И главное требование, вытекающее из этого, единственный возможный выход (точнее: направление к выходу) мною указан: это — революция в сознании, в мировоззрении интеллигенции нероманогерманских народов». Сущность этой революции Трубецкой видел в преодолении эгоцентризма и эксцентризма; такое преодоление будет надежной преградой на пути «захватных стремлений романогер-манской цивилизации». «Понять, что ни "я", ни кто другой не есть пуп земли, что все народы и культуры равноценны, что высших и низших нет, — вот, все что требует моя книга от читателя»9.
Трубецкой разъясняет, что «всякая оценка основана на эгоцентризме», и хотя в культуре, в искусстве и политике невозможно обойтись без оценки, т. е. эгоцентризма, это должен быть «эгоцентризм облагороженный, не бессознательный, а сознательный». Когда речь идет о культуре, необходимо, по Трубецкому, руководствоваться именно этим принципом, позволяющим народу оставаться «самим собой»: «все, что дает человеку или народу возможность быть самим собой, — хорошо, все, что мешает этому, — дурно». Из этого вытекает и необходимость самобытной национальной культуры.
Хотя в 1920 г. Флоровский еще не фигурирует среди организаторов евразийского кружка, уже к середине 1921 г. он был одним из его участников. Интересно отметить, что сближение основателей евразийства началось со спора, как об этом позднее писал Н. С. Трубецкой в письме Флоровскому (14.09.1923): «...вспомните, с чего начиналось евразийство. Мы с Вами начали с того, что спорили о "Европе и человечестве", о книге явно для Вас неприемлемой»10.
О «неприемлемости» книги Флоровский сказал в своей публичной лекции «Вечное и преходящее в учении славянофилов», прочитанной 6 февраля 1921 г. в зале «Славянская беседа» по приглашению Славянского общества11, и позднее опубликованной в виде статьи в журнале «Славянски глас»12.
9 Трубецкой Н. С. Европа и человечество. С. 13.
10 Переписка Н. С. Трубецкого с Г. В. Флоровским / публ. А. Е. Климова и М. Байсс-венгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 120. Позднее — в 1923 г. — в письме П. П. Сувчинскому Флоровский вспоминал, что написал некую статью против книги Трубецкого «еще до "евразийства", до приезда Пелендрика (прозвище П. Н. Савицкого. — А. Д.) и т. д.» (Письма Г. В. Флоровского к П. П. Сувчинскому / публ. М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 210).
11 Сообщение об этой лекции см.: Петкова Г. Хроника культурной и литературной жизни русской эмиграции в Болгарии (1919-1940) // Русские в Болгарии: Юбилейный информационный альманах Русского зарубежья в Болгарии 1877-2007 гг. Пловдив, 2010. С. 229.
12 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 31-51.
В этой статье трактовка культурологической и историософской проблематики Флоровским расходится с позицией Трубецкого, видевшего основную проблему Запада в экспансионистском европоцентризме (вследствие присущего романо-германцам эгоцентризма). Согласно Флоровскому, «перед сознанием европейского человечества... встала задача примирения всемогущего общества с постулатом законченной организации и самобытной личности с безграничною потребностью свободы»13. Он утверждает, что западноевропейская история складывалась из взаимодействия романского и германского начал. Романское начало на Западе основывалось «на принципе безызъятого авторитета и непререкаемой власти»14, а германское начало отождествлялось «со свободою, с идеалом органического самоопределения, с началом личности»15. Жизнь и культура Запада строились на «непримиримом дуализме внутренне несогласуемых начал»16.
Флоровский, разделяя славянофильство на раннее и позднее, утверждал, что ранние славянофилы — Хомяков, Киреевский, Аксаков — смогли разглядеть в европейском сознании неизбежность возникновения диссонанса между этими началами и невозможность их примирения. Рациональное преодоление этой антиномии было невозможно и привело к раздробленности европейской жизни: «из "рационализма" европейской жизни родилась ее "разорванность", тяготящая самих людей Запада»17. Для славянофилов за противоположностью России и Европы скрывалась «антитеза принуждающей власти и творческой свободы"»18, сводящаяся к «антитезе разума и любви».
Согласно Флоровскому, ранние славянофилы отвергли Запад не «во имя чу-жеплеменности своего населения и этической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал»19, противопоставив этому «идеал органической жизни в духе и любви», выраженный ими в учениях о Церкви и об общине:
...то, чем община должна была быть в сфере внешних междучеловеческих отношений, в сфере «земной жизни», то и есть церковь в порядке духовной жизни личности. И наоборот, община есть та форма социального бытия, которая получается в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений20.
Учение ранних славянофилов неизбежно ставило вопрос об осуществимости «идеала органической жизни»; по замечанию Флоровского, «этические построения неизменно тогда облекались в форму "философии истории"»21. Несмотря на то, что идеал славянофилов лежал «вне исторических пределов», так как выражал вечную правду о Боге и благодати и был, по существу, общечело-
13 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее... С. 34.
14 Там же. С. 37.
15 Там же. С. 38.
16 Там же.
17 Там же. С. 39
18 Там же. С. 37.
19 Там же.
20 Там же.
21 Там же. С. 42.
веческим, он должен был быть воплощен в «историческую перспективу», чтобы определить роль этого идеала как реальной исторической силы. «И с этого пункта — как выражается Флоровский — начинается философское "грехопадение славянофильства"»22.
Идеал «органической жизни», примиряющей социальное и личностное начала, в контексте историософской мысли XIX в. превращался в представление о заключительном этапе человеческой истории, к которому все человечество приближается через планомерность исторического процесса. На этом историческом пути улучшение форм знания и форм жизни, ведущее к достижению заключительного этапа, отождествлялось со сменой народов. «Для каждой новой идеи, — писал Флоровский, — для каждого нового типа жизненного устройства признавался новый носитель — новый народ»23. Из этого выводилась классификация народов, деление их на низшие и высшие, в соответствии с их ценностью. Смысл исторического бытия того или иного народа сводился к необходимости воплощения определенной идеи, из чего делался вывод, что все исторические периоды жизни народа «должны уже быть отмечены светом той идеи, которая вполне выявляется лишь потом». Такой взгляд привел к тому, что славянофилы старались изобразить ранние исторические этапы русского народа как уже воплощающие в себе идеал «органической жизни». Из той идеи, что славянству и России «надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает особую сущность именно славянского духа как такового». За этой подменой скрывалась опасность «забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ "отвлеченной" самобытности».
По мнению Флоровского, ранние славянофилы не смогли избежать этой опасности, хотя и пытались: «и тем не менее историческою постановкой вопросов о смысле жизни в славянофильскую доктрину был внесен неразрешенный диссонанс. Общечеловеческий идеал был связан с "народным духом" одной этнографической группы, цель человеческой жизни вдвинута в узко-национальную историческую перспективу»24.
Славянофилы не замечали противоречия своего учения, и в этом они были схожи с западными мыслителями. Подобная раздвоенность привела к тому, что после смерти ранних славянофилов это течение русской мысли стало быстро деградировать. Ярким представителем этой вырождавшейся формы славянофильства Флоровский считал Данилевского, т. к. последний «исходил из чисто фактического противоположения России и Европы как "культурно-исторических типов"». Данилевский утверждал абстрактность и искусственность самого понятия «общечеловеческое», признавая за действительность лишь конкретные этнографические «виды».
Из этого следовало, что значение имеет лишь национальная самобытность, «живая стихия народности». Значимость культурных достижений народа опреде-
22 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее... С. 42.
23 Там же.
24 Там же. С. 44.
ляется не через реализацию высших ценностей и «общечеловеческой идеи», а через простое констатирование того, что это есть выражение «национального духа».
Флоровский считал, что Н. С. Трубецкой в своей книге «делает последний шаг в разрушении "общечеловеческих" начал», поскольку утверждает равноценность культур, из чего следует, что как таковой нет общеобязательной культуры, «стоящей превыше расовых, национальных и исторических разделений»25.
В противоположность Данилевскому и Трубецкому, Флоровский настаивает, что «достоинство "культуры" определяется теми ценностями, которые в ней осуществляются; и поскольку есть градация ценностей, может и должна быть "лестница культур". Подражательность в смысле избрания ценностей, воплощаемых в чужеплеменной культуре, — а следовательно, усвоение некоторых ее конкретных достижений, — не может быть предметом осуждения сама по себе»26.
Утверждая, что только «на почве вселенских, безусловно, общезначимых начал возможна подлинная культура», Флоровский не допускал отрицания всемирно-исторического пути, считая подобный шаг нигилизмом, ведущим к «полному растворению ценностей, должного в фактах, в наличном, т. е. в конечном счете к упразднению категории ценности вообще».
Надо отметить, что Флоровский был согласен с Трубецким в том, что в истории России «европеизация» оказала негативное влияние на русскую мысль и культуру, однако, если у Трубецкого за рассуждением о вреде европеизма стояла концепция независимости локальных культур (что сближало его с Данилевским, Леонтьевым и Шпенглером) и опасности потери «самобытности», то у Фло-ровского мы видим принципиально иные основания. Мыслитель рассматривал проблему в плоскости ценностной, заявляя о «трагичности» и «разорванности» европейской и русской культур. Причины ошибочности идеи «культурно-исторических типов» Флоровский видел в отождествлении «общечеловеческих идеалов», которые способны воплощать различные культуры, с «национальным духом». Проще говоря, два мыслителя были частично согласны в выводах, но принципиально расходились в предпосылках.
Необходимо отметить, что Флоровский в письме Ирже Поливке сообщал, что статья о славянофилах выражала «общие замечания... предварительной разработки» его книги по историософии, которую он задумал еще до эмиграции27, будучи в Одессе. Поэтому можно утверждать, что несогласие с Трубецким имело основания в уже сложившихся на тот момент историософских взглядах
25 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее... С. 47.
26 Эти слова можно считать прямо направленными против утверждений Трубецкого, писавшего, что «объективных доказательств превосходства европейца над дикарями нет и не может быть... <...> Вместо лестницы мы получаем горизонтальную плоскость. Вместо принципа градации народов и культур по степеням совершенства — новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара. Момент оценки должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие» (Трубецкой Н. С. Европа и человечество... С. 81).
27 См.: Письма Г. В. Флоровского Иржи Поливке (1921-1925) / публ. В. Янцена // Русский сборник: исследования по истории России. Вып. XII. М., 2012. С. 316-317.
Флоровского, выразившееся, в том числе, во время первого публичного за-явления28 о себе евразийцев 3 июня 1921 г. на заседании Русского религиозно-философского кружка, что отмечалось в болгарской периодике:
Особый интерес вызвали рефераты князя Н. С. Трубецкого и Г. В. Флоров-ского, посвященные вопросу об исторической судьбе России. Референты воскресили споры о западниках и славянофилах. Они призывают к созданию новой России, которая должна строиться по заветам «восточной» народной русской души. Заседания, во время которых происходит столкновение двух взглядов, обычно проводятся слишком оживленно, и выдвинутые темы будут еще обсуждаться в кружке29.
Однако явное несогласие с Трубецким не помешало Флоровскому участвовать в первом евразийском сборнике «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев», вышедшем в первой декаде августа 1921 г.
Пафос нового для русской эмиграции движения, предлагавшего оригинальные взгляды на прошлое и будущее России, сближал четырех мыслителей, несмотря на довольно заметную разнородность и различие интересов. Судя по всему, идейные разногласия между евразийцами были скорее стимулом для творческой деятельности, нежели препятствием; статьи Флоровского, хотя местами и содержали полемику по отношению к работам Трубецкого, имели и «положительную» программу «творческого действия», а полемичность способствовала широкому обсуждению евразийских идей в эмигрантских кругах.
Во всех трех статьях сборника — «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах не-исторических. Страна отцов и страна детей» — Флоровский развивал отдельные аспекты своих историософских взглядов. Так, тему «раздробленности европейской жизни», коренящейся в рационализме, Флоровский подробно анализировал в статье «Хитрость разума». Утверждая, что история Европы неразрывно связана с направлением развития западной философской мысли, Флоровский объявлял рационализм «первородным грехом Европы», поражающим и философскую, и религиозную жизнь европейцев, а иррационализм признавал формой все того же рационализма30. Классический европейский рационализм был одним из факторов, который способствовал созданию такой модели мира, где личность полностью подчинена абстрактному «мировому разуму», познание лишено нравственного и творческого характера, а мир предстает жестко детерминированным.
28 Именно так оценивал это выступление П. Н. Савицкий в письме родным, датированном 4 июня 1921 г.: «Вчера евразийцы делали первое публичное свое выступление — под эгидой здешнего религиозно-философского кружка. Было человек 40-50. Я не выступал, говорили Трубецкой и Флоровский, новых адептов мы, кажется, не приобрели.» (цит. по: Глебов С. Евразийство между империей и модерном: История в документах. М., 2009. С. 149, примеч. 2).
29 Цит. по: Галчева Т. Н., Голубович И. В. «Понемногу приспособляюсь к "независящим обстоятельствам"»: П. М. Бицилли и семья Флоровских в первые годы эмиграции. София, 2015. С. 162.
30 «.за видимой пеленою иррационализма происходит в точном смысле слова всеобщая мобилизация всех рационалистических сил».
После выхода «Исхода к Востоку» и развернувшейся полемики31 евразийцами был задуман второй сборник, уже с привлечением сторонних авторов32. В промежутке между сборниками, к концу 1921 г., Флоровский заканчивает работу над брошюрой «Достоевский и Европа», в которой Георгий Васильевич, анализируя творчество русского писателя, развивает свои историософские взгляды на проблему «общечеловеческой культуры» и отношений России и Европы33. Вполне возможно рассматривать эту брошюру как «ответ» Флоровского на книгу Трубецкого.
Фигура Достоевского возникает не случайно: в 1921 г. отмечалось столетие со дня рождения писателя, и по этому поводу Флоровский выступал с несколькими докладами34. Он отмечал, что в творчестве Достоевского, на первый взгляд, можно найти противоречивые суждения, относящиеся к проблеме отношений России и Европы, Запада и Востока: «.с одной стороны, Европа — наша вторая родина, с другой — мы внутренне чужие с Европою и в этом "обособлении" от нее должны утверждаться»35. Чтобы объяснить это противоречие суждений, Флоровский анализирует содержание понятия «Европа» в мысли Достоевского. «"Европа" — слово многосмысленное. В самом широком и объемлющем смысле оно означает всю совокупность исторических судеб и достижений древнего эллино-римского и нового романо-германского мира»36. Исходя из того, что достижения Европы весьма разнообразны, Флоровский проводит важное различие между культурой и бытом. Европейскую культуру мыслитель определяет как общечеловеческую, не связанную ни с каким народом и этносом:
«Европейские» идеи в сущности вовсе не только Европа, хотя на «европейской» почве и в «европейском» обличьи они родились и развились. Ни Еврипид, ни Овидий, ни Гете не принадлежат одной Европе: их значение
31 Ярким примером этому служит полемика в газете «Руль» (см.: П. Н. Савицкий, Г. А. Ландау и Г. В. Флоровский. Полемика в газете «Руль» в 1922 г. // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 318-359).
32 Так, в сборнике «На путях. Утверждение евразийцев» приняли участие А. В. Карташев и П. Бицилли.
33 Примечательно, что переводчик книги К. Бобчев в автобиографических заметках ошибочно сообщает, что перевел книгу Флоровского под названием «Россия и Европа» (об этом см.: Димитров Э. Русско-болгарские встречи псевдонимов: две истории // Псевдонимы русского зарубежья: материалы и исследования. М., 2016. С. 113).
34 9 апреля 1921 г. на заседании Русского религиозно-философского кружка Флоровский прочитал доклад «Великий Инквизитор у Достоевского» (об этом см.: Петкова Г. Указ. соч. С. 231; резюме доклада см. в: Църковен вестник. 1921. Год. XXII. № 6. 9 апреля. С. 8-9). В ноябре того же года Флоровский выступил с речью о Достоевском (см.: Блаженство страждущей любви (Речь по случаю столетия со дня рождения Ф. М. Достоевского) // Записки Русской академической группы в США. 1992-1993. Т. XXV. Р. 95-101) и докладом на тему: «Исторические прозрения Достоевского» (об этом см.: Петкова Г. Указ. соч. С. 239).
35 Флоровский Г. В. Достоевский и Европа / публ. Э. Димитрова // Достоевски: мисъл и образ: Алманах на Българско общество «Достоевски». 2016. Т. 2. С. 330. Благодарим Э. Димитрова за предоставление этой публикации.
36 Там же. С. 330.
и значительность именно в том, что они больше Европы, что принадлежность Европе — случайна для них37.
В этом смысле Достоевский, по мнению Флоровского, утверждал, что только русский человек действительно может быть «настоящим европейцем», т. е. «воспринимать европейскую культуру как данность, независимо от преходящих конкретных ее воплощений»38. Европейский быт как противоположность культуре не обладает «общечеловечностью», поскольку быт — это те исторические формы, которые приобретают политическая и социальная жизнь европейцев, он ограничен пространством и временем. Европа в смысле европейского быта — нечто единичное, локальное, итог «своеобразного исторического процесса». В отличие от общечеловеческой культуры, быт как форма принадлежит одному определенному народу.
«Парадокс» Достоевского о Европе решается через оппозицию «культура — быт»:
.«быть европейцем» может означать двоякое: в плане культуры это значит владеть духом Гомера и Софокла, Сервантеса и Винчи... в плане быта это значит жить в формах романо-германского общежития, одеваться и выступать так, как в Париже и Берлине. В одном смысле тот — европеец, кто ощущает под европейскими «старыми чужими камнями» «горячую минувшую жизнь», «страстную веру в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку»... В другом — тот, кто с лица и по одежде похож на своих западных современников39.
Различие между культурой и бытом, выявляемое в проблеме отношения России и Европы, позволяет Флоровскому утверждать, что принятие европейской культуры, ее идей не требует заимствования европейского быта, поскольку между ними нет нерасторжимой связи. «Европейские идеи, но не европейская жизнь, — пишет Флоровский, — должны быть восприняты в русскую душу»40. На почве нового народа европейская культура способна породить свойственный только этому народу быт.
В книге «Достоевский и Европа» важно отметить тот факт, что проблема России и Европы стала приобретать у Флоровского характер проблемы религиозной. Вопрос об истоках европейского кризиса разрешается через анализ католицизма, как его видел и понимал Достоевский. Глубинным пунктом разделения между Россией и Европой Достоевский, по мнению Флоровского, считал основную идею западного, католического решения социального вопроса — «путем формул организаций и власти», указывая ее прототип в дохристианском идеале трегшш Romanum. Католическое понимание перешло в конечном счете в идею «земного царства», ставшую типичной для Запада и для «европейской цивилизации», и преобразовалось в европейский социализм.
37 Флоровский Г. В. Достоевский и Европа... С. 330.
38 Там же. С. 331.
39 Там же.
40 Там же. С. 335.
Ложь и обманность этого идеала для Достоевского была очевидна и свидетельствовала о приближающемся «конце Европы», однако
не Европы Данте и Шекспира, Шиллера и Жорж Занда... Не смерть культуры европейской, не гибель европейских идей — общечеловеческих и вечных, — а конец европейского быта, саморазрушение исторической Европы, самоисчерпание европейского «идеала», который есть ничто иное, как отвлеченная схема существующего быта, подчищенного и стилизованного.
Уже в середине 1922 г. у Флоровского наметился явный сдвиг в сторону религиозной проблематики. Этому, в частности, послужило несогласие с Савицким и потребность в развитии собственных взглядов на проблематику творчества и религиозной культуры41. В конце года Флоровский писал Трубецкому, что планировал прочесть в Русском институте
эпизодический курс — лекций на 5-8 — на тему: «Европа, как философская проблема». Нечто на шпенглеровские темы, с критикой и Шпенглера, и Вас. Вы меня простите за отмежовывание от Вас — в национальном вопросе я не могу стоять на «позитивной» точке зрения и перевожу все в плоскость вселенских идеалов42.
Флоровский объяснял свое расхождение с Трубецким следующим образом:
.вполне признавая множественность несоизмеримых бытов, бытовых укладов, признавая новоевропейскую культуру больной и зараженной, я все более укрепляюсь в мысли, что «культура» есть и должна быть едина. <...> Боюсь, что идея культурно-исторических типов — остро-романо-германская, — в самом дурном смысле слова43. В этих словах нетрудно увидеть уже намечавшееся расхождение с евразийством.
Поворот Флоровского к религиозной проблематике выражался еще и в том, что «издание ряда общедоступных сборников о православии», необходимых для разъяснения православия «невеждам», занимало его больше, чем «издание толстого журнала под евразийской редакцией»44.
Флоровский считал, что евразийцы недостаточно резко подчеркивают свою «религиозную ориентацию», и обращал внимание Трубецкого на зарождающуюся проблему — идеи «гибели Европы» и «исхода к Востоку» стали понимать как гибель христианской Европы, как провал христианства, от которого надо отказаться в пользу восточных учений:
Для многих (особенно для немцев) «исход к Востоку» и «гибель Европы» означает (и соблазнительно означает) — гибель и неудачу христианства и
41 Флоровский писал Трубецкому: «Сейчас обдумываю доклад... на тему о предпосылках творческого созидания, теории религиозной культуры — в связи и в противовес Савицкому, уходящему в соблазн абсолютизации всего земного...» (Переписка Н. С. Трубецкого с Г. В. Флоровским // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 84).
42 Там же. С. 91-92.
43 Там же. С. 104.
44 Там же С. 99-100.
делания христиан и искание нового, «модернового» ex Oriente Lux'a (света с Востока. — А. Д.). <...> Утверждать равноценность культур, игнорируя, что одну из них делали пусть очень скверные и заблуждающиеся христиане, значит смущать слабых. <...> Если вместо «культуры» говорить о «быте», все разъясняется: европейский быт худ, ибо вырос из удобопревратного духа ложно-принятого христианства, поэтому он не только не есть единоспа-сающая норма, но и лживый образец. Надо создать свои бытовые формы, ставши хорошими и живыми православными и запасшись здравым смыслом и чутьем действительности: вот тут-то и явится «Восток»...45
В неопубликованной при жизни работе «Русская философия как задача», написанной, скорее всего, в 1920-е гг., Флоровский со всей ясностью утверждает:
В силу нашего христианского происхождения мы неизбывно «европоцен-тричны», и в развивающейся порою тяге к «иным», «не-европейским» цивилизациям и культурам всегда таится некоторая дехристианизация сознания, потеря ощущения единственной и несоизмеримой ценности Евангельского Благовестия. Не самодовольный эгоцентризм сказывается в признании за «Европою», античною и христианскою, исключительного исторического места и значения, а исповедание безусловной значимости христианского откровения, раскрывшегося в известной и определенной исторической обстановке не случайно46.
Задуманные Флоровским религиозные сборники, хотя и были одобрены, так и не появились. В 1923 г. евразийцы печатают отдельный сборник «Россия и латинство», в котором была опубликована статья Флоровского «Два Завета». В этой работе вопрос о Востоке и Западе рассматривается в религиозном контексте как проблема разделения христианства на западную и восточную традиции. Разделение берет свое начало в различающейся религиозной жизни, в разнородном религиозном опыте. «Католицизм есть обмирщенное христианство по самому духу своему, и это проистекает не из слабости воли, а от искривления религиозного сознания». Никакое формальное единение невозможно, пока не будет достигнут одинаковый опыт истины: «Силою Божественной устрояется единство мира, и не во внешней организации она, а в единомыслии, в единстве Божией благодати, в кафолическом общении тождественного религиозного опыта»47.
В 1923 г. вектор размышлений Флоровского переместился от «России» к «православию». Дихотомия «Россия — Европа» переформулируется как дихотомия «Восток — Запад», где Восток — это не столько Россия, сколько православное христианство как выразитель «общечеловеческих идеалов». Дихотомия уже рассматривается не в контексте национальной проблематики, а в контексте религиозном. Такой поворот Флоровский объяснял Трубецкому в письме:
45 Переписка Н. С. Трубецкого с Г. В. Флоровским... С. 107.
46 Флоровский Г. В. Русская философия как задача // Путь. Международный философский журнал. 1994. №6. С. 256.
47 Флоровский Г. В. Два Завета // Вера и культура. СПб., 2002. С. 180.
Будет или не будет Великая Россия, а православным надо во всяком случае быть, надо оживить для себя церковное предание, надо воцерковить себя, не думая о том, поможет это большевиков прогнать, а над романогерманца-ми взять нашу48.
В этом же году Флоровский отходит от евразийства и вступает в Братство св. Софии.
Определенным итогом этого интеллектуального периода можно считать статью Флоровского «Вселенское предание и славянская идея» (1924), в которой появление тройственной антитезы православного Востока (как мира славянского, «общинного» и социального) и латино-протестантского Запада (как мира романо-германского, «политического» и государственного) объясняется разными пояснениями дихотомии России и Европы, как противоположность или религиозных начал, или общественно-бытовых типов, или различием этнографических носителей.
В вопросе о смысле национальной идеи и своеобразия в русской мысли было ключевое расхождение:
всего проще было отождествить призвание с врожденным характером народа, и свести все существо своеобразия к неповторимой индивидуальности. Тогда центр тяжести переносился на этнографический субстрат, и, действительно, весь вопрос сводился к возрасту. Народ приравнивался к организму, и последнее оправдание своеобразия и самобытности отыскивалось во множественности культурно-исторических типов, аналогичной множественности видов биологических. Получала биологический оборот и «борьба с Западом»49.
Снова обращаясь к ранним славянофилам, Флоровский писал, что для них национальная идея была не «врожденной идеей», а творческим призванием:
в этом случае национальное самооправдание восходит к исповеданию безусловной, общезначимой и единой Правды, которою должно (не принудительно, но нормативно) освящаться всякое человеческое делание и пред лицом которой оно оправдывается или осуждается, независимо от своего соответствия народному духу и племенному характеру; народы при этом, как и индивиды, рассматриваются именно как свободные носители некоторых самодовлеющих ценностей, — или как отрицатели и разрушители этих ценностей, — как служители идеалов или идолов. «Культура», стало быть, есть нечто качественно и генетически иное, нежели «быт», нежели простое осуществление врожденных и неотъемлемых задатков50.
Утверждая, что евразийство «в первоначальной форме своего развития было опытом культурно-философского и религиозно-философского опознания современности», и в этом смысле продолжало темы русской философской тради-
48 Переписка Н. С. Трубецкого с Г. В. Флоровским... С. 124-125.
49 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 260.
50 Там же. С. 261.
ции, Флоровский признает, что впоследствии движение «отказалось от первоначального исповедания "примата культуры над политикой"»51, в результате чего идея православной культуры, «по своему вселенскому характеру», «не может быть уложена в рамки того позитивно-социологического релятивизма, которым вдохновлена концепция кн. Н. Трубецкого»52.
Разногласие 1923 г. не было окончательным разрывом. Хотя Флоровский как автор больше не участвовал в евразийских изданиях, по заказу П. П. Сув-чинского он написал статью «Окамененное бесчувствие» и продолжал посещать некоторые евразийские мероприятия53. В это же время он публикует ряд философских статей и переписывается с о. Сергием Булгаковым, от которого позднее получает предложение переехать в Париж и преподавать в Свято-Сергиевском богословском институте.
Согласие Флоровского стать преподавателем патрологии окончательно разрывает какие бы то ни было связи с евразийством, свидетельством чего является статья «Евразийский соблазн», в которой Георгий Васильевич в строгой и полемической форме описывает недостатки и тупики евразийства:
...в евразийской морфологии исторических типов теряется проблема христианской философии истории. Схемы и типы заслоняют конкретную и трагическую судьбу. Евразийцы не пережили до конца тех старых, уже русских, дум о России, в которых превзойдена узость морфологизма и учтена его правда. Была скрытая, но вещая правда в том, что проблема русского своеобразия была поставлена сразу в виде антитезы России и Европы. Это случилось не только потому, что силою исторических превратностей Россия была брошена в душные объятия Европы, что внутри самой России сложилась своя внутренняя «Европа», и русский исторический лик двоился. Смысл встречи России и Европы нельзя свести только на «тактическую» необходимость. Напротив, в таком толковании и заключалась основная опасность извращенного «европеизма». При «тактической» встрече душа, духовная природа Европы остается неузнанной и непонятой, — подлинная встреча не осуществляется, и потому не удается найти творческую меру соотношения с Европой54.
После окончательного отречения от евразийства Флоровский пересматривает подход к проблеме России и Европы, исключая национальный вопрос из поля зрения, и переформулирует ее как проблему разделения «Востока» и «Запада»:
Моя очередная и ударная тема и задача... — опровергнуть опасный предрассудок, что русская философия и культура совсем особенная и даже категории у нее другие. Я же уверен... что самое противопоставление Востока
51 Флоровский Г. В. Философская литература // Русская зарубежная книга. Ч. 1: Библиографические обзоры. Прага, 1924. С. 30.
52 Там же.
53 Об этом см.: Байссвенгер М. Указ. соч. С. 77.
54 Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 331.
и Запада, греко-славянского и романо-германского миров, нуждается в серьезном ограничении — это два сиамских близнеца, неудачно и трагически разъединенные и тяжело больные после насильственной операции. <... > я же давно из псевдоевразийства стал западником, вернее — экуменистом и ищу действительного синтеза...55
Подведем некоторые итоги. Как самостоятельный мыслитель Флоровский начал формироваться еще в 1910-е гг., до эмиграции. Флоровский предлагает собственные концептуальные ответы на вопросы, поставленные русской философской мыслью, пересматривая и сложившиеся на тот момент взгляды на историю этой мысли. Уже в эмиграции, примыкая к евразийцам, Флоровский видел направление развития этого движения в культурно-философской и религиозной сферах, в чем он отчасти сходился с другими евразийцами. Однако основы идеологии евразийства, сформулированные Н. С. Трубецким, с самого начала задали другой «вектор» развития. Формировавшееся идейное содержание евразийства, в частности предлагаемая Н. С. Трубецким историософия и разрешение проблемы «Россия-Европа», вызывало у Флоровского несогласие, и конфликт по этим вопросам был неизбежен. Флоровский, без сомнения, был «неслучайным евразийцем», но в то же время он был и самым «неевразийским евразийцем», что отчетливо видно на примере развития его историософских взглядов. Если на раннем этапе своего «евразийского» пути Флоровский фокусировался на полемическом аспекте — критике идей «культурно-исторических типов», противопоставляя им взгляд на европейскую культуру (в противоположность быту) как «общечеловеческую культуру», то на позднем этапе он переходит к разъяснению содержания этой культуры, тех ценностей, идеалов и тех задач, которые должны стоять перед личностью в религиозно-культурном творчестве. Однако на всем протяжении «евразийского периода» развитие его историософских взглядов можно охарактеризовать как целостное и последовательное.
Список источников
Другая философия: переписка Д. И. Чижевского и Г. В. Флоровского (1926-1932, 19481972) как источник по истории русской мысли / публ. В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008-2009 гг. М., 2012. С. 464-904. Переписка Н. С. Трубецкого с Г. В. Флоровским / публ. А. Е. Климова и М. Байссвен-гера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011— 2012. С. 32-145.
55 Другая философия: переписка Д. И. Чижевского и Г. В. Флоровского (1926-1932, 19481972) как источник по истории русской мысли / публ. В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008-2009 гг. М., 2012. С. 543. Ср.: «Это теперь одна из моих основных идей — единство истории, в противовес тенденции многих западных историков разъединять историю на независимые циклы (в пространстве и времени) и противополагать "западное общество" и "православное общество" (византино-русское) как замкнутые в себе сферы, к тому же тождественные себе и неизменные на протяжении веков. Рядом же с ними ставится еще "исламское общество". Нового в этом мало, в особенности для нас — после Ламанского, Данилевского и прочих...» (Флоровский Г. В. Письма брату Антонию. М., 2021. С. 49-50).
Письма А. А. Ливена П. Н. Савицкому / публ. М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2012. С. 14-21.
Письма Г. В. Флоровского Иржи Поливке (1921-1925) / публ. В. Янцена // Русский сборник: исследования по истории России. Вып. XII. М., 2012. С. 306-327.
Письма Г. В. Флоровского к П. П. Сувчинскому / публ. М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 200-228.
Письма и заметки Н. С. Трубецкого. М., 2004.
Савицкий П. Н., Ландау Г. А. и Флоровский Г. В. Полемика в газете «Руль» в 1922 г. // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 318-359.
Трубецкой Г. Н. Ответ на письмо Евразийцев // Путь. 1926. № 2. С. 135-136.
Трубецкой Н. С. Европа и человечество // История. Культура. Язык. М., 1995. С. 55104.
Флоровский Г. В. Блаженство страждущей любви (Речь по случаю столетия со дня рождения Ф. М. Достоевского) // Записки русской академической группы в США. Т. XXV. Нью-Йорк, 1992-1993. С. 95-101.
Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 31-51.
Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 256-264.
Флоровский Г. В. Два Завета // Вера и культура. СПб., 2002. С. 165-181.
Флоровский Г. В. Достоевский и Европа / публ. Э. Димитрова // Достоевски: мисъл и образ: Алманах на Българско общество «Достоевски». 2016. Т. 2. С. 329-345.
Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 311343.
Флоровский Г. В. Письма брату Антонию. М., 2021.
Флоровский Г. В. Русская философия как задача // Путь: Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 250-257.
Флоровский Г. В. Философская литература // Русская зарубежная книга. Ч. 1: Библиографические обзоры. Прага, 1924. С. 18-36.
Список литературы
Байссвенгер М. Неслучайный евразиец: Г. В. Флоровский в евразийском движении // Георгий Васильевич Флоровский. М., 2014. С. 66-79.
Галчева Т. Н., Голубович И. В. «Понемногу приспособляюсь к "независящим обстоятельствам"»: П. М. Бицилли и семья Флоровских в первые годы эмиграции. София, 2015.
Гайда Ф. А. Г. В. Флоровский в Софии и Праге: ревизия основ философии и богословия (1920-1926) // Философические письма: Русско-европейский диалог. 2020. Т. 3, № 3. С. 96-108.
Глебов С. Евразийство между империей и модерном: История в документах. М., 2009. 635 с.
Димитров Э. Русско-болгарские встречи псевдонимов: две истории // Псевдонимы русского зарубежья: материалы и исследования. М., 2016. С. 102-114.
Ермишина К. Б. Месторазвитие и ритмы Евразии: к обоснованию философии евразийства // Вестник РХГА. 2017. №4. С. 135-148.
Петкова Г. Хроника культурной и литературной жизни русской эмиграции в Болгарии (1919-1940) // Русские в Болгарии: Юбилейный информационный альманах Русского зарубежья в Болгарии 1877-2007 гг. Пловдив, 2010. С. 221-314.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2023. Vol. 113. P. 83-100 DOI: 10.15382/sturII2023113.83-100
St. Tikhon's Orthodox Univercity for the Humanities
Alexander Dubonosov, Graduate Student, Theological Faculty,
Moscow, Russia [email protected]
https://orcid.org/0000-0001-9500-6242
"Whether or Not There Will Be a Great Russia, but One Must be Orthodox in Any Case": The Question of "Russia — Europe" Dichotomy in the Historiosophic Views of G. V. Florovsky of the "Eurasian" Period
of his Work
Abstract: This article is an attempt to show the development of historiosophic views of G. V. Florovsky during the "Eurasian" period of his work using the example of his critique of the idea of "cultural-historical morphology" by N. S. Trubetskoy. The Eurasian movement, whose founders were Florovsky and Trubetskoy, was characterised at an early stage of its development by a considerable ideological and ideological pluralism of its participants. It is noted that Florovsky's historiosophic views began to take shape even before he joined the Eurasian movement. As a result of the revision of the established historiosophy of Russian thought, Florovsky began to criticise the concept of N. Danilevsky, having included N. S. Trubetskoy in the number of his adherents. Despite his disagreement with Trubetskoy's ideas, which later became the basis for the "scientific" stage of Eurasianism, Florovsky takes part in the first collections "Exodus to the East" and "On the Ways". The correspondence between Florovsky and Trubetskoy shows that Florovsky's development of historiosophic views and his change of interest from the problem of nationality (from the dichotomy "Russia — Europe") to the problem of building religious culture leads him to a gradual departure from Eurasianism.
Keywords: G. V. Florovsky, N. S. Trubetskoy, Eurasianism, historiosophy, Slavophilism, Russian Emigration, Russia and Europe.
Baissvenger M. (2014) "Nesluchainyi evraziets: G. V. Florovskii v evraziiskom dvizhenii", in
Georgii Vasil'evich Florovskii. Moscow, pp. 66—79 (in Russian). Dimitrov E. (2016) "Russko-bolgarskie vstrechi psevdonimov: dve istorii", in Psevdonimy russkogo
zarubezh'ia: materialy i issledovaniia. Moscow, pp. 102—114 (in Russian). Ermishina K. (2017) "Mestorazvitie i ritmy Evrazii: k obosnovaniiu filosofii evraziistva". Vestnik RKhGA, 2017, no. 4, pp. 135-148 (in Russian).
А. Dubonosov
References
Gaida F. (2020) "G. V. Florovskii v Sofii i Prage: reviziia osnov filosofii i bogosloviia (1920— 1926)". Filosoficheskie pis'ma: Russko-evropeiskii dialog, 2020, vol. 3, no. 3, pp. 96—108 (in Russian).
Galcheva T., Golubovich I. (2015) "Ponemnogu prisposobliaius' k "nezavisiashchim obstoia-tel'stvam"": P. M. Bitsilli i sem'ia Florovskikh v pervye gody emigratsii. Sofia, 2015 (in Russian).
Glebov S. (2009) Evraziistvo mezhdu imperiei i modernom: Istoriia v dokumentakh. Moscow (in Russian).
Petkova G. (2010) "Khronika kul'turnoi i literaturnoi zhizni russkoi emigratsii v Bolgarii (1919— 1940)", in Russkie v Bolgarii: Iubileinyi informatsionnyi al'manakh Russkogo zarubezh'ia v Bolgarii 1877—2007gg. Plovdiv, pp. 221-314 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 20.06.2023
The article was submitted 20.06.2023
