CC BY
110
© 2007 г. М.С. Уланов
БУДДИЗМ ПЕРЕД ЛИЦОМ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ СОВРЕМЕННОГО МИРА
Одним из наиболее заметных социокультурных явлений ХХ в. был процесс секуляризации, который наиболее отчетливо проявлялся в развитых странах Европы. Распространение атеизма связывают с влиянием научно-технического прогресса, ростом уровня образования и популярностью социалистических теорий. Однако на рубеже ХХ - XXI вв. мировая цивилизация неожиданно столкнулась с феноменом религиозного возрождения, который не обошел и Россию. Эксперты склонны указывать на его социальные причины, в частности кризисное социально-экономическое неравенство.
Рост религиозности также является ответом на гло -бализацию. Поворот к религии - своеобразная реакция на слишком быстрые изменения и экспансию муль-тикультурализма. Чем сильнее глобализация унифицирует внешние стороны человеческой жизни, тем сильнее стремление народов сохранить национальную культуру и религию.
Интересно, что большинство современных ученых, отмечая усиление роли религиозного фактора, обращают основное внимание на христианство и ислам, игнорируя буддизм. Складывается впечатление, что современные исследователи, увлеченные противостоянием западного и исламского миров, фактически забывают о наличии еще одного важного центра - буддийской цивилизации. Так, например, С. Хантингтон, выделяя западную, латиноамериканскую, китайскую, японскую, индуистскую, исламскую, православную и африканскую цивилизации, фактически отрицает существование самостоятельной буддийской цивилизации. По его мнению, «буддизм, являясь одной из главных религий, не стал базой ни для одной из основных цивилизаций» [1, с. 60].
Подобную точку зрения, хотя она и разделяется многими учеными, вряд ли можно назвать справедливой, поскольку сложно отрицать наличие целого ряда стран в Южной и Юго-Восточной Азии, а также тибето-монголь-ского историко-культурного региона, где буддизм является ядром местной культуры. Отличие же буддийских форм в этих регионах от первоначального индийского образца, на наш взгляд, не является существенным, поскольку основные моменты учения буддизма здесь совпадают. Кроме того, трудно с уверенностью утверждать, что католическая и протестантская традиции, входящие, согласно Хантингтону, в единую западную цивилизацию, более близки друг к другу, нежели махаяна и тхеравада.
В настоящее время буддизм во всем мире переживает процесс возрождения. Особенно характерен пример Тайваня. За последние десятилетия число буддистов здесь выросло с 800 тыс. в середине 1980-х гг. до более чем 5 млн в 2000 г. Количество официальных буддистских храмов за этот же период также возросло с 1157 до более чем 4500, а численность монахов и мона-
хинь с 3470 до более 10 тыс. [2, с. 72].
Буддизм активно возрождается и на территории России. Быстрыми темпами идет строительство буддийских храмов в Калмыкии, Бурятии, Туве, Читинской и Иркутской областях. Открываются буддийские учебные заведения, медитационные центры для мирян, большими тиражами издается специальная литература. Все заметнее становится роль буддизма в укреплении национального самосознания калмыков, бурят и тувинцев. Происходит усиление социальной значимости буддизма и возрастает его воздействие на общественную жизнь. Постепенно буддизм в России переходит границы тех регионов, где он распространен традиционно. В последние десятилетия буддийские общины возникли в Москве, Санкт-Петербурге и во многих крупных городах России.
Современные процессы глобализации оживляют культурный обмен между странами Запада и Востока. В конце XX в. буддизм стал активно распространяться в Европе и Америке, что было связано прежде всего со стремлением западного общества дополнить его деловую активность высокой духовностью восточных учений. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано другими цивилизациями, отсутствие претензий на исключительность, открытость широкому межконфессиональному диалогу привлекали и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с ценностным строем современного секулярного Запада, прекрасно вписывается в атмосферу плюралистической глобальности [3].
В современный период буддизм уже не является чисто восточной религией. В 45 странах европейской культуры в Европе, обеих Америках, Австралии и Новой Зеландии действуют около 700 организаций и центров буддизма. Самой буддийской страной на Западе сегодня является Германия, где начиная с 20-х гг. ХХ в. появилось уже более 200 буддийских организаций. В Германии и во Франции он уже стал третьей по численности конфессией. Существует Европейский буддийский союз, регулярно проводящий свои конгрессы в европейских столицах.
Отличительной особенностью большинства западных буддистов является то, что, приняв буддизм, они остаются людьми своей культуры. Буддизм здесь выступает как способ духовного самосовершенствования, как метод борьбы со своими психическими проблемами. Кроме того, буддийские наставники стараются трансформировать учение с учетом культурных и социальных особенностей западного образа жизни.
Таким образом, на Западе постепенно складывается «глобальный» или транснациональный буддизм, свободный от контекста конкретных культурных традиций.
Процессы глобализации и модернизации затронули и буддизм в самой Азии. Появились новые группы,
которые усвоили практический подход к обществу, когда влияние на него оказывается путем благотворительности и социальной помощи населению. Эти небуддистские группы достаточно активно занимаются проблемами социального обеспечения и оказанием медицинских услуг, ведут воспитательную и просветительскую работу, выступают в защиту окружающей среды. Новый подход поразительным образом изменил характер той религиозной деятельности, которая практиковалась в странах Азии в течение столетий [2, с. 72].
В то же время, по мнению А. Агаджаняна, традиционный азиатский буддизм, достаточно пассивно включается в «глобальный мир». Этот тип буддизма обретает некий «музейно-архивный» вариант существования или становится источником символической идентичности для неофитов. Контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой церковью и группами буддийских неофитов крупных городов можно наблюдать и в России. Течения традиционного буддизма, отмечает ученый, оказывают сопротивление глобализму, но в отличие от авраамических религий в буддизме нет и не может быть «патологических антимодернистских надрывов», «организованного жесткого антиглобализма» [3].
А. Агаджанян указывает, что в силу целого ряда веро-учительных особенностей (отсутствие понятия догмы, резкого дуализма праведности и греха, понятия священной войны, жесткой связи со светской властью и др.) словосочетание «буддийский фундаментализм» кажется неуместным. Тем не менее буддизм все же оказывает сопротивление глобализму в форме этнонацио-нальной реакции, критики глобализма как секулярной идеологии, а западной культуры - как воплощения материализма и рационализма [3].
Однако существует и другая точка зрения на эту проблему. По мнению С. Рябова, «буддизм нейтрален к современному, наиболее "перспективному", европей-ско-атлантическому варианту глобализации, и это в будущем может стать фактором, способствующим его распространению в странах западной ментальности. Большинство современных движений религиозного возрождения от исламского до православного являются антизападными и антисветскими. Однако буддизм практически никогда не выступал против либеральных ценно -стей и ценил личную свободу, неизбежно следующую за «вестернизацией» [4].
Как же оценивают глобализацию сами буддисты? Обратимся ко взглядам духовного лидера буддийского мира его святейшества Далай-Ламы XIV Тензин Гья-цо. В своей работе с символическим названием «Этика для нового тысячелетия» он отмечает «растущую автономию, которую люди обретают в результате достижений науки и техники», в результате которой «вместо чувства общности и сопринадлежности... мы обнаруживаем очень высокую степень одиночества и отчуждения» [5, с. 17].
Таким образом, религия, как и социальная наука, отмечает кризис идентичности личности в современном обществе. Действительно с расширением глобального пространства благодаря современным информационно-
коммуникационным технологиям происходит замена традиционных связей между людьми, замыкавшихся главным образом в рамках локальных сообществ, связями глобального масштаба, множественными, безличными и функциональными. В результате этого происходит разрушение механизма передачи от поколения к поколению высших моральных ценностей, каковыми являются непосредственные личностные связи в рамках первичных сообществ.
Отрицательное влияние глобализации не исчерпывается лишь кризисом национальных культур. По мнению противников глобализации, под угрозой находится культура в целом, поскольку современная массовая культура принуждает людей довольствоваться примитивным уровнем духовных потребностей, производит индивидов с асоциальным восприятием окружающего мира. Опасность происходящего усугубляется тем, что новая культура, опираясь на современные информационные технологии, обладает способностью всепроникаемо-сти и всеохватности. Отрицательным последствием глобализации является также еще больший разрыв в уровне жизни между бедными и богатыми странами.
Но тогда закономерно возникает другой вопрос -как преодолеть противоречия глобализации, этого сложного и неоднозначного процесса становления современного мира? И чем может нам помочь в этом религия?
В связи с этим можно вновь обратиться к трудам Далай-ламы XIV, который отмечает, что «мир стал слишком тесным, и теперь мы все зависим друг от друга. Нациям ничего не остается, кроме как заботиться друг о друге, даже не столько из соображений человеколюбия, сколько оттого, что это в их собственных интересах. В таких обстоятельствах, безусловно, растет необходимость в установлении взаимопонимания между людьми и чувстве всеобщей ответственности. Ключом же к достижению этих высоких идеалов является воспитание добросердечия» [6, с. 105-106]. «Несмотря на существование серьезных противоречий между более и менее богатыми государствами, а также между богатыми и бедными слоями населения внутри той или иной страны, - указывает духовный лидер буддистов, - укрепление духа глобальной взаимозависимости и ответственности способно преодолеть такие экономические барьеры» [7, с. 18].
Известный американский буддист и буддолог Р. Турман, критикуя США за эгоизм и изоляционизм, отмечает, что «наше современное общество должно усвоить глобальную, а не изоляционистскую точку зрения. Нам предстоит принять тот факт, - пишет он, - что мы не являемся и не можем являться независимой единицей в нашем земном сообществе. Мы должны принять дух просветления бодхисаттвы (высший нравственный идеал в махаяне. - М.У.), заботясь и действуя на благо других народов. Я говорю об изменении самих себя и других на международном уровне, трансформации гордости в сострадание как в нашей политике, так и в личной жизни. Где наше сострадание? Вместо того, чтобы избегать проблем, нужно встречать их лицом к лицу; вместо того чтобы возводить стены и не впускать весь остальной мир, нам следует открыть границы и сердца. Руководствуясь горячим желанием об-
легчить страдания всего человечества, каждый народ должен взять на себя ответственность за благополучие всех народов... Урезав расходы на вооружение, мы смогли бы оказывать массовую помощь, не теряя при этом своего благосостояния. Жертвуя лишь ненужными нам избытками, которые не приносят нам ничего, кроме ночных кошмаров, мы можем значительно улучшить качество нашей жизни. Она обогатится счастьем, которое мы принесем своим современникам и многим потомкам. В этой ситуации мы только выиграем» [8, с. 216-217].
Глобальные проблемы современного мира, в частности экологическая, в значительной мере обесценивают и дискредитируют установки новоевропейского либерального проекта с его представлениями о самодостаточной личности, одномерной рациональности, индивидуализме. Многие ученые не без основания связывают глобальные экологические проблемы с особенностями мировоззрения людей, с распространением потребительского подхода к жизни. Религии Дальнего Востока, в особенности буддизм, считаются высокоэкологичными, так как подчеркивают важность уважительного отношения не только к человеку, но и вообще ко всему живому. Поэтому экологические принципы буддийской культуры могут быть востребованы уже в самое ближайшее время.
В этой связи особого внимания заслуживает обращение буддийской культуры ко всему пространству духовной деятельности современного человека, важной формой которой является сфера образования и науки. Что нового может дать им буддийская мысль?
Как известно, развитие науки на Западе вело к постоянному углублению специализации. Гуманитарные и естественно-научные дисциплины преподавались зачастую независимо друг от друга. Различались подходы, методы, взгляды на природу, терминология. Только в конце ХХ в. люди стали осознавать опасность такого подхода для человечества, так как противопоставление человека и природы, науки и религии, гуманитарного и естественно-научного знания стало грозить миру экологической катастрофой. Отрыв науки от этики нашел отражение и в попытках клонирования человека.
Буддийский подход к науке и образованию основывается на взаимосвязи разных форм познания, единстве человека и мира. Несмотря на определенную специализацию, интеллектуальная элита буддийского Востока стремилась изучать самые разные науки и искусства. Это придавало буддийскому образованию энциклопедический, универсальный характер. В буддийских монастырях преподавались философия, логика, языкознание, медицина, поэзия и другие дисциплины.
Наука здесь не противопоставлялась религии, но и не была ее служанкой. Причина данного факта заключалась, вероятно, в том, что буддизм в своём учении делает ставку не столько на веру, сколько на познание. Именно поэтому А. Эйнштейн называл буддизм религией, соответствующей современным научным потребно -стям [10, с. 51]. Таким образом, близость буддизма принципам современной науки делает его привлекательным в глазах студенчества, культурной и научно-технической
интеллигенции в России и на Западе.
Буддийское образование отличается от западного и своей направленностью. Так, западная традиция ориентирована на познание и изменение внешнего мира. Отсюда и стремление к реформам и революциям общественной жизни. Буддийская же культура - на познание самого себя, своего внутреннего мира. Отсюда вытекает и попытка изменить не столько мир, сколько себя, своё отношение к окружающему миру. Известный индийский ученый и практик буддизма Шантидева однажды заметил, что, хотя мы не можем и надеяться отыскать столько кожи, чтобы покрыть всю землю, уберегая свои ноги от колючек, на самом деле это и не нужно. Вполне достаточно прикрыть подошвы наших ног. Другими словами, хотя мы не можем всегда изменять обстоятельства так, чтобы они нас устраивали, мы можем изменить свое отношение к ним.
Глобализация современной жизни и культуры, осознание иных ценностей порождают потребность в новых мировоззренческих ориентирах, заставляют по-новому взглянуть на взаимодействие цивилизаций. Поскольку гармоничные отношения между разными религиями являются важнейшим условием мирного и стабильного существования человечества, межконфессиональный диалог становится важной частью диалога между странами и цивилизациями.
В последнее время в литературе, посвященной конфессиональным и этническим проблемам, все чаще встречается понятие «толерантность». Это не то же самое, что терпение или терпеливость. Если терпение выражает чаще всего чувство или действие со стороны испытывающего боль, насилие или иные формы негативного воздействия, то толерантность заключает в себе уважение или признание равенства других и отказ от доминирования или насилия. К сожалению, нетерпимость превратилась сегодня в одну из глобальных проблем. В разных уголках земного шара, и даже в нашей стране, мы наблюдем и этнонациональные конфликты, и акты ксенофобии, особенно в отношении беженцев и переселенцев, и факты религиозного экстремизма.
В этой связи толерантный подход, выработанный буддизмом, также может быть очень полезен. Как отмечает Далай-лама XIV, «все многообразие религий мира нужно для того, чтобы обогатить человеческий опыт и мировую цивилизацию. Ум человеческий, многообразный по своей широте и склонностям, требует и разных подходов к миру и счастью. Это буквально как с пищей. Одни люди находят более привлекательным христианство, другие предпочитают буддизм. Идея, таким образом, ясна: человечеству нужны все религии мира, отвечающие образу жизни, различным духовным потребностям и унаследованным национальным традициям отдельных людей» [10, с. 72-73].
В заключение можно отметить, что обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственности, этики ненасилия в буддизме с направлениями развития современного мира, на наш взгляд, может способствовать поиску моделей решения многих глобальных проблем современности.
Литература
1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005.
2. Многоликая глобализация. М., 2004.
3. Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму//Ьйр://%'%гмг. archipelag.ru /geoculture/religions/Eurasia/altemative/
4. Рябов С.В. Буддизм в Европе и глобализация // http: //kalachakra.km.ru/index.asp?id
5. Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия. СПб., 2001.
Калмыцкий государственный университет
6. Далай-лама XIV. Ответственность и добросердечие. СПб., 2004.
7. Далай-лама XIV. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла. М., 2003.
8. Турман Р. Бесконечная жизнь: семь добродетелей хорошей жизни. М., 2005.
9. Нартанг Бюллетень. СПб., 1993. №12 (18).
10. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. Москва; Рига, 1991.
6 декабря 2006 г
