CC BY
8
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2020. № 2
Павел Николаевич Дудин,
кандидат политических наук, директор Центра изучения государства и права стран Восточной Азии Восточно-Сибирского государственного университета технологий и управления (ул. Ключевская, д. 40в, стр. 1, 670013, Улан-Удэ, Республика Бурятия, Россия), e-mail: dudin2pavel@ gmail.com
БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И РЕГИОНАЛЬНЫЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПОРЯДОК СЕВЕРО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
В представленной статье автором предпринята попытка рассмотреть процесс формирования регионального политического порядка в XVII—XX вв. на территориях, чье население придерживалось и придерживается традиций буддизма течения махаяны. Исследуя процесс становления государственности в Бутане, Тибете и Халха-Монголии, автор прослеживает влияние буддизма на формирование государственных институтов и определение места в нем главы государства — монарха. Делается промежуточный вывод о том, что, в отличие от традиции Тхеравады, монарх мог выполнять и роль главы государства, и функции духовного лидера. Особенно рациональным это выглядело в Тибете, которым с середины XVII в. управляли далай-ламы. Институт далай-лам, возникший в школе Гелуг, предполагал воплощение в них бодхисатвы сострадания Авалокетишвары, что органично вписывалось в концепцию теократической власти.
Одновременно с этим и в Бутане, и в Тибете создавалась и гражданская администрация с соответствующими ее статусу полномочиями. Процесс передачи верховной власти был связан с реинкарнацией, что вызывало в дальнейшем серьезные проблемы и порождало политические кризисы. Стабилизация и достижение пика могущества тибетской государственности связаны с именем Далай-ламы XIII, который, будучи в бегах от нашествия британский войск, в течение 2 лет скрывался в Халха-Монголии и тем самым обеспечил легитимность на верховную власть Богдо-гэгэна VIII, ставшего после крушения империи Цин последним великим ханом Монголии. В 1912 г. между двумя монархами был заключен договор, а тенденции господства буддизма в регионе не только в духовной, но и в светской сфере получили наименование панбуддизма. Приводятся данные о политиях, которые не получили полноценного развития: о Кудунском государстве в пределах одного из бурятский аймаков в 1919 г. и о теократическом движении в хорчинских землях Внутренней Монголии в 1930-е гг.
В заключении делается вывод о том, что при значительном охвате населения буддизм не стал той движущей силой, которая составила бы конкуренцию двум ведущим державам региона — Советской России и Японской империи, имеющим более радикальные взгляды на политический порядок
в регионе и располагающим более эффективными инструментами для его конструирования.
Ключевые слова: буддизм, политический порядок, Северо-Восточная Азия, Монголия, Тибет, государственное строительство, национальное строительство, национальное государство, сангха, теократия.
Pavel Nikolaevich Dudin,
Kandidat of Political Science, Director, Center for the Study of State and Law of East Asian Countries, East Siberian State University of Technology and Management (Klyuchevskaya ul. 40v, Ulan-Ude 670013, Russia), e-mail: dudin2pavel@gmail.com
MAHAYANA BUDDHISM AND THE REGIONAL POLITICAL ORDER OF NORTHEAST ASIA
In this article the author examines the process of formation of a regional political order during the 17th-20th centuries in the territories whose population adhered (and adheres) to the traditions of Mahayana Buddhism. Analyzing the process of statehood formation in Bhutan, Tibet and Khalkha-Mongolia, the article traces the influence of Buddhism on the formation of state institutions and the determination of the head of state — the monarch. A provisional conclusion is advanced to the effect that, unlike the Theravada tradition, the monarch could fulfill both the role of head of state and the functions of a spiritual leader. This appeared particularly rational in Tibet, which since the middle of the 17th century was ruled by the Dalai Lamas. The institution pf the Dalai Lamas, which arose in the Gelug School of Buddhism, envisioned in the Lamas the embodiment of the Bodhisattva of compassion, Avalokiteshvara, which organically fit into the concept of theocratic power.
At the same time, a civil administration was created in both Bhutan and Tibet, with powers corresponding to its status. The transfer of supreme power was associated with reincarnation, which subsequently caused serious problems and created political crises. The stabilization and achievement of the peak ofpower of Tibetan statehood is associated with the name of the Dalai Lama XIII, who, fleeing the invasion by British troops, hid for two years in Khalkha-Mongolia and thereby ensured the legitimacy of the supreme power of Bogd Gegeen VIII, who became the last Great Khan of Mongolia after the fall of the Qing Empire. In 1912 an agreement was concluded between the two monarchs, and the tendency toward the rule of Buddhism in the region, not only in the spiritual but also in the secular sphere, was dubbed pan-Buddhism. The author also cites data on polities that did not receive full development: the Kudun state within one of the Buryat aimaks in 1919 and the theocratic movement in the Khorchin lands of Inner Mongolia in the 1930s.
The article concludes that despite its significant encompassment of the population, Buddhism did not become a driving force that would compete with the two leading powers of the region — Soviet Russia and the Japanese Empire — which
maintained more radical views on the political order in the region and more effective tools for its construction.
Key words: Buddhism, political order, northeast Asia, Mongolia, Tibet, state building, nation building, nation state, sangha, theocracy.
В первой четверти ХХ в. на севере и северо-восточных окраинах Восточной Азии в зоне российско-китайского (российско-цинского) фронтира определяющую роль при формировании регионального политического порядка, равно как и при выстраивании государственности (как естественной, так и буферной), играли идеология и сопутствующие ей религиозно-ценностные установки. Наблюдался колоссальный по своим амбициям и размаху процесс теократизации, охвативший площадь свыше 3,5 млн кв. км с населением свыше 7 млн человек, тем самым опровергалось стереотипное представление об аполитичности буддизма и его последователей. В традиции буддизма Тхеравады в Юго-Восточной Азии, склонной к монархической форме правления во главе с царем, монарх не являлся главой сангхи, а лишь ее «партнером» и/или защитником. Однако традиция махаяны, наоборот, не только допускала значительную степень теократизации государственных институтов, но и сохранила их вплоть до середины ХХ в. При этом была создана дуальная система управления, чо-сид-ньи, при которой во главе государства находился духовный лидер с представительными функциями и гражданской администрацией. Сами же монархи представали идеалистическим воплощением мудрого правителя, благочестивого монаха и храброго воина — единственным отождествлением подобного полулегендарного статуса являются древние короли Ирландии1.
Применительно к Тхераваде новозеландский исследователь Бенджамин Шонталь, определяя монахов и царей, создающих идеальное буддийское государство, как основных субъектов, воплощающих власть, выделяет четыре модели их взаимоотношений, которые и задают политический порядок в стране. Первая модель предполагает сильную фигуру монарха, определяющего положение сангхи, а вместе с ней — и всех других своих подданных2; вторая модель — сильная сангха, направляющая и поддерживающая царя, при которой монахи выступали олицетворением и защитниками порядка, установленного Буддой, в связи с чем должны были иметь власть над царями3; третья модель — царь и сангха существуют
1 Бирн Ф.Д. Короли и верховные правители Ирландии. СПб.: Евразия, 2006.
2 Schonthal B. Formations of Buddhist Constitutionalism in South and Southeast Asia // International Journal of Constitutional Law. 2017. Vol. 15. No. 3. P. 710.
3 Ibid. P. 711.
во взаимной поддержке и согласии при наличии институтов, обеспечивающих гармонию между ними4; и четвертая модель — эти субъекты представляют собой антагонистический симбиоз. В нашем исследовании данная диспозиция может оказаться полезной.
В период зарождения теократических тенденций в регионе основу экономического и политического влияния составляли монастыри, земли вокруг которых им подчинялись, а управление осуществляли религиозные иерархи — представители различных буддийских школ. Наиболее показательной в этом случае является история, предшествующая созданию государства Бутан, равно как и история его становления и развития. В нашем исследовании речь пойдет о линии Друкпа Кагью, одной из так называемых восьми малых школ Кагью — подшкол Пагдру Кагью, которая, в свою очередь, является одной из четырех великих школ Кагью. Ее представители на рубеже Х11-Х111 вв. заложили традицию восхождения на престол в одном из самых почитаемых монастырей современности Ралунг, расположенном в историческом местности У-Цанг. Как правило, это были кровные родственники и духовные сыновья основателя школы Центральной друкпы. И хотя У-Цангом правили собственные монархи, в близлежащих к монастырю землях власть иерархов была практически абсолютной. На рубеже ХУ1-ХУ11 вв. определить перерождение Гьялванга друкпа IV оказалось проблематично: возник конфликт, в который вмешался правитель У-Цанга. В результате один из претендентов на престол, шабдрунг Нгаванг Намгьял, переселился в Западный Бутан и стал основателем линии Друкпа Кагью (Южная друкпа) и первым светским и духовным правителем — монархом Бутана. В этот период буддизм махаяны был признан государственной религией, местные группировки лам, которые выступали против шабдрунга, были в конечном счете побеждены, а основу территориальной организации Бутана стали выполнять дзонги — крупные крепости, осуществляющие не только военные и гражданские административные функции, но и отдельные элементы религиозного культа.
Профессор политологии Университета Оклахомы Майкл Гивел в соавторстве с Лаурой Фигероа дают подробную характеристику не только государственным, но и правовым институтам этой страны на ранних этапах их формирования. Работа этих ученых «Политика заблаговременного счастья как правительственная миссия Бутана: обзор неписаной конституции Бутана с 1619 по 1729 г.» содержит интересный материал, на основе которого выстраивается понимание природы политической власти и ее место в структуре политического
4 гыа. Р. 712.
порядка нового государства. Они пишут, что в 1651 г. была создана государственная система, просуществовавшая до 1907 г., когда светские вопросы контролировались друк дези (или деб раджой), избиравшимся на 3 года, а духовные вопросы — дже кхенпо (или дхармараджа), занимавшим этот пост в результате процедуры признания перерождения: первым друк дези был Умзей Тензин, а первым дхармараджой — сам шабдрунг5. Однако ключевым можно считать 1619 г., когда молодая государственность получила юридическое оформление в виде первой конституции Бутана — Нга Чудрума. В данном акте, изданном шабдрунгом после его военной победы над своим давним врагом — правителем У-Цанга дези Пунцогом Намгьялом, из-за которого он проиграл реинкарнацию Друкпа, бутанский монарх закрепляет свой статус в качестве того, «кто поворачивает колесо двоичной системы», объявляет о готовности дать убежище нуждающимся, провозглашает себя обладателем драгоценного учения Палдена Друкпы и борцом с лже-друкпами, чья власть безгранична, заявляет о себе как об источнике морали и борце с несправедливостью и злом, лучший в дискуссиях, первый среди ученых и т.д., всего 16 позиций6. Давая разъяснения каждому из этих заявлений-постулатов, М. Гивел и Л. Фиероа сопоставляют их с буддийскими канонами. Так, речь о колесе относится к золотому колесу, последнему из восьми благоприятных символов, который представляет собой буддийский канон восьмеричного пути. Под убежищем понимается один из фундаментальных обрядов для буддистов, с помощью которого они укрываются в трех драгоценностях: будде, сангхе и дхарме. Убежище является и воплощением одного из восьми символов буддизма: зонтика7, а заявление о том, что он — источник морали, есть его претензия на статус Будда сострадания (Авалокитешвары)8. После смерти шабдрунга в 1652 г. исследуемый текст был выгравирован на черных сланцах и доведен до всеобщего сведения9.
Анализ данного текста показывает, что ценности, присутствующие у идеального монарха в тхераваде, имели место и в традиции махаяны, в связи с чем можно говорить об их условной универсальности. Вместе с тем, обращаясь к предложенной Б. Шонталем модели взаимодействия монарха и сангхи, применительно к Бутану и его
5 Givel M., FigueroaL. Early Happiness Policy as a Government Mission of Bhutan: A Survey ofthe Bhutanese Unwritten Constitution from 1619 to 1729 // Journal of Bhutan Studies. 2014. Vol. 31. No. 1. P. 6.
6 Ibid. P. 7.
7 Ibid. P. 9.
8 Ibid. P. 10.
9 Ibid. P. 14.
политическому порядку приходится констатировать приверженность четвертой модели. Так, в своей работе М. Гивел и Л. Фиероа приводят четыре аргумента в пользу этого: 1) шабдрунг как духовный лидер обладал незначительной властью в связи с тем, что его регенты, даже после достижения им совершеннолетия, продолжали удерживать в своих руках рычаги управления важными государственными сферами; 2) как между шабдрунгом и друк дези, так и между их преемниками существовало постоянное соперничество, которое переросло в соперничество между мирянами и ламами; 3) администрация, ранее представленная монахами, все более секуляризировалась, и к XIX в. друк дези избирался исключительно из мирян, как и его ближайшее окружение; 4) после смерти шабдрунга страна погрузилась в длительную гражданскую войну, а к XIX в., несмотря на поддержание внешней стабильности, статус друк дези утратил свое величие, в то время как его носители сменялись раньше установленного срока. Данный факт в итоге и позволял говорить о децентрализации политической власти10. К этому следует добавить низкую квалификацию представителей сангхи по управлению государством, что также не способствовало стабильности политического порядка, а особая процедура замещения поста дхармараджи посредством реинкарнации провоцировала политическую элиту к новым конфликтам. Таким образом, роль друк дези стала номинальной, а его избрание обеспечивалось влиянием того или иного губернатора дзонга.
Парадокс заключался в том, что именно слабость центральной власти позволила в итоге объединить Бутан семье Вангчук, которая до этого монополизировала власть в дзонге Тронгса. В это же время становится очевидным неэффективность данной системы управления, которую удалось модифицировать в 1907 г. В декабре собрание наиболее важных гражданских и религиозных государственных деятелей провозгласило Угьена Вангчука первым единым королем, должность дже кхенпо была сохранена в качестве главы сангхи, а титулы и должности шабдрунга и друк дези были упразднены11. Но буддийская теократическая традиция не была полностью ликвидирована.
Во-первых, в этот же период Дже кхемпо XLIX Ригзина Ньингпо, духовного лидера страны, одного из двух правителей Бутана, сменил новый Дже кхемпо L Джампьел Шеньен, который больше не выступал главой государства. Он провел церемонию коронации нового
10 Ferrero M. The Rise and Demise of Theocracy: Theory and Some Evidence // Public Choice. 2013. Vol. 156. No. 3-4. P. 723-750.
11 Ibid.
монарха12. Во-вторых, королевская семья была твердым сторонником традиций буддизма Друкпа Кагью, Пелинга и Ньингмы13, а Угьен Вангчук был признан реинкарнацией Додрупчен ринпоче I Джикме Тринле Озера14, перерождением главного держателя линии Джигме Лингпы. В-третьих, хотя монарх и перестал быть духовным главой государства, династия Вангчук использовала различные символы, ранее связанные с шабдрунгом15. Появилась и своеобразная королевская присяга, данная новым монархом в присутствии наиболее важных гражданских и религиозных деятелей, а также представителей народа, которые заявили о своей поддержке Угьена Вангчука и объявили его первым королем Бутана16. Подобная новация усиливала связь между королем и народом, делая характер их взаимоотношений договорным, что полностью согласуется с буддийской традицией, в которой короли часто упоминаются как «правители по соглашению».
Схожая с бутанской политическая система была создана в этот же период времени в Тибете. Как и в Бутане, социальная структура, политический порядок и обычаи в этом регионе во многом определялись той ролью, которую играл буддизм с момента его появления здесь. Сангха в Тибете всегда была многочисленна и влиятельна: как правило, старшего мальчика в семье отдавали в монахи, а примерно треть взрослого мужского населения жила в монастырях, разбросанных по всей стране и служащих не только духовными центрами, но и структурами управления, крепостями, зернохранилищами, культурными и образовательными центрами17.
Отдельное направление тибетского буддизма, ваджраяна, зародилось в V в. и адаптировало местную религию бон с ее многочисленными духами и жестокими демонами, приспособив ее к институту будд махаяны. Отныне сверхъестественные силы действуют не столько как добрые существа, сколько как могущественные духи, которые своим превосходством могут подчинять демонов и заставлять их служить, а не ранить человека. На рубеже XIV-XV вв. монахом Дже Цонкапой была осуществлена масштабная духовная реформа, в результате которой появилась школа Новый Кадам (Гелуг / Гелугпа), в которой со временем появляются институты далай-лам и
12 Dorji L. The Wangchuck Dynasty: 100 Years of Enlightened Monarchy. Thimphu: The Centre for Bhutan Studies, 2008. P. 13.
13 Ibid. P. 20.
14 Ibid. P. 2.
15 Mathou T. Bhutan: Political Reform in a Buddhist Monarchy // Journal of Bhutan Studies. 1999. Vol. 1. No. 1. P. 141.
16 Ibid. P. 129.
17 The Question of Tibet and the Rule of Law / Commission Internationale de Juristes. Geneve: International Commission of Jurists, 1959. P. 1.
панчен-лам, ставших не только духовными лидерами, но и светскими правителями сначала отдельных княжеств, а затем — всего Тибета.
Термин «теократия» обычно определяется как форма правления, в которой «бог» или «божество» признается в качестве верховного правителя. В тибетской теократии далай-ламы считаются воплощением Авалокитешвары, бодхисатвы сострадания. Доктор Эми Келлам из Школы востоковедения и африканистики Лондонского университета полагает, что технически Тибет не был теократией, поскольку монастыри не играли существенной формальной роли в центральном правительстве. Она пишет, что настоятели более крупных монастырей вокруг Лхасы действительно имели определенное влияние, но, по сути, обладали лишь совещательными полномочиями, хотя и признает, что монастыри оказывали значительное неофициальное влияние на политические дела, в которых они сохраняли значительный интерес18. Согласиться с этим утверждением можно лишь частично, поскольку религиозные институты так или иначе были прочно встроены в сложившийся политический порядок и определяли его характер и содержание.
В результате ряда военных кампаний в 1635-1642 гг. коалиции во главе с Гуши-ханом, ойратским тайшой племени хошутов и первым правителем Хошутского (Кукунорского) ханства, и с участием Далай-ламы У удалось победить правителей близлежащих княжеств и заявить свои права на верховную власть над большей частью Тибета. При этом его светские полномочия были подтверждены, а фактически переданы ему Гуши-ханом. Была сформирована гражданская администрация во главе с дези (аналогом премьер-министра), первым среди которых стал предполагаемый сын нового правителя Тибета Сангье Гьямцо. Процесс передачи верховной власти также был связан с процессом реинкарнации, поиска и признания перевоплощения, которое осуществлялось с участием панчен-ламы (так Далай-ламу VI признавал Панчен-лама У). При Далай-ламе VII должность дези была упразднена, учрежден Кашаг — кабинет в составе четырех калонов (министров), назначаемых пожизненно, один из которых обязательно должен был быть монахом, а три остальных — светскими лицами19, и Цонгду (Национальное собрание), объединенные в правительственную структуру — Ганден побран. Правительство обеспечивало прохождение государственной службы, содержало небольшую армию, установило систему налогообложения, валюту, а
18 Kellam A. Foreign Devils: Law's Imperial Discourse and the Status of Tibet: PhD Thesis. London: SOAS University of London, 2013. P. 32.
19 Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М.: Восточная литература, 2005. С. 149.
позднее — почтовую и телеграфную службу20. Как и в Бутане после смерти основателя государства, здесь после смерти Далай-ламы У началась борьба за власть, как внутри монашеской общины, так и между сангхой и мирянами.
Э. Келлам пишет, что местная аристократия регулярно вступала в конфликт с церковными элитами, и эти два института действовали как сдерживающие и уравновешивающие друг друга21. Таким образом, здесь мы наблюдаем четвертую модель взаимоотношений, предложенную Б. Шонталем. Это привело к ослаблению политической власти не только внутри страны, но во взаимоотношениях с империей Цин. Цинские императоры, располагая достаточным арсеналом военных, экономических и дипломатических ресурсов, фактически установили контроль над Тибетом, а характер взаимоотношений двух государств по сей день остается предметом политических и юридических споров.
К XIX в. политическая и государственная система оформилась окончательно, при этом почти половина всех государственных служащих были монахами, но их должности не зависели от того, прошли они монашескую систему академических экзаменов или нет. Э. Келлам пишет, что фактически монахи проходили лишь поверхностное религиозное обучение, и в начале ХХ в. это были типичные «образованные представители среднего класса, которые брали необходимые монашеские обеты при вступлении в должность просто для того, чтобы продвигать свою карьеру. Это было необходимо, потому что миряне были привлечены исключительно из дворянства»22, и далее: «Несмотря на то что они были вынуждены принять обет безбрачия... жили так же, как и их миряне, занимая дома в городе, а не в монастырях, и ежедневно участвуя в работе государственной администрации, а не на религиозных обрядах и молитвенных церемониях. Они действовали в преимущественно светском регионе, не принадлежа ни к какому монастырю, и на них распространялся ряд официальных правил, разработанных для предотвращения произвольного использования и злоупотребления властью, которые обеспечивали возможность подачи жалоб гражданам, требующим возмещения. По этим причинам чиновники-монахи были известны как "формальные монахи"»23. Кризис империи Цин конца XIX — начала ХХ вв. отразился и на политическом порядке этого региона.
20 Dulaney A.G., CusackD.M., Van Walt van PraagM. The Case Concerning Tibet: Tibet's Sovereignty and the Tibetan People's Right to Self-determination. New Delhi: Tibetan Parliamentary & Policy Research Centre, 1998. P. 13.
21 Kellam A. Op. cit. P. 33.
22 Ibid. P. 34.
23 Ibid. P. 35.
Ситуация совпала с приходом к власти молодого и амбициозного государственного деятеля, одного из выдающихся правителей Тибета Далай-ламы XIII, и характеризовалась следующим.
Вторжение английских войск в Тибет в 1904 г. привело не только к бегству его главы, но и имело гораздо более глубокие политические последствия для всей Восточной Азии. Далай-лама XIII прибыл в Халху, и это обстоятельство сыграло важнейшую роль в деле укрепления и роста авторитета ламаистской церкви в национальных процессах, в возвышении личности богдо-гэгэна и тем самым способствовало объявлению независимости Внешней Монголии через 7 лет и становлению теократической власти.
Глава Тибета находился в Халхе с ноября 1904 г. до конца 1906 г., что позволило российскому пограничному комиссару А.Д. Хитрово установить тайную связь с ним. «Записка подполковника генерального штаба Хитрово о далай-ламе и его деятельности 1906 г.», хранящаяся сегодня в Архиве внешней политики Российской империи, представляет уникальный документ, раскрывающий взгляды одной из влиятельнейших политических фигур региона того времени на его обустройство. Так, Далай-лама XIII сообщил комиссару, что «Пекинское правительство попирает его права и права Монголии, что он консульству документально и исторически доказывал права своей светской власти над Тибетом, что Маньчжурский дом числится на бумаге, а его фактически нет, и что китайская сильная партия под покровительством японцев намерена в ближайшем будущем свергнуть и эту существующую ныне номинальную Маньчжурскую династию и восстановить вновь китайскую, выдвинув имеющихся потомков Минов. Ввиду тех причин, что как Тибет, так и Монголия никогда не были под владычеством Китая, а Монголия сверх того сама владела Китаем, то с упразднением Маньчжурской династии, очевидно, Монголия и Тибет должны быть столь же самостоятельными, как до Маньчжурского дома, коему они добровольно подчинялись (как оплот маньчжуров против ненавистного Китая) на правах, подобных более союзникам, чем подвластным народам, добавив, что монголы это сознают и еще более ненавидят китайцев, ослабивших Маньчжурский дом и попирающих их родовые права на свою землю и самоуправление... Руководимый исключительно справедливостью и следуя навстречу нужд и естественных исторических желаний обширной паствы ламаитов, далай-лама с единомышленниками монгольскими князьями и влиятельными хутухтами гегенами в принципе бесповоротно решили отделиться от Китая в самостоятельное союзное государство, совершив эту операцию под покровительством и поддержкой России, избежав при этом кровопролития. Если же Россия откажется, то не изменит решения отделения от
Китая совершить эту операцию под покровительством иной великой державы, в крайнем случае, даже и Англии, предлагающей всякие свои услуги далай-ламе. Поддержка и покровительство России, в мнении далай-ламы, должны выразиться в том, чтобы Россия, признав справедливость требований Монголии и Тибета, приняла бы от далай-ламы его представления по этому вопросу и внесла их на обсуждение и решение всех великих европейских держав, которые, как уверен далай-лама, не могут не согласиться с законностью сих требований»24.
Таким образом, речь шла о создании объединенного теократического Тибето-Монгольского государства, что в литературе получило название панбуддизма25. В развитие этих договоренностей 11 января 1913 г. (29 декабря 1912 г. по старому стилю)26 представители Далай-ламы XIII и Богдо-гэгэна VIII подписали в Урге совместный Монголо-тибетский договор о дружбе и союзе27. Первая и вторая статьи взаимно признавали независимость обоих государств, устанавливались дипломатические отношения между странами, духовно и политически близкими, единоверными и одинаково тяготившимися китайским владычеством теократиями с высоким авторитетом религиозного лидера. При этом положений о создании единого государства договор не предусматривал, однако он играл важную роль в процессе переформатирования регионального политического порядка, необходимость в котором была вызвана Синьхайской революцией 1911-1912 гг. и распадом империи Цин.
В продолжение панбуддийской темы уже в 1921 г. известный бурятский и тибетский религиозный и общественный деятель, воспитатель и наставник Далай-ламы XIII Агван Доржиев выдвигает еще более интересную идею создания колоссального в территориальном отношении «буфера». Являясь представителем Тибетского правительства в РСФСР, он пишет в наркоматы иностранных дел и по делам национальностей: «Земли, населенные монгольскими племенами, — Прибайкалье, Забайкалье, Монголия — оказались в положении буфера между главными политическими факторами
24 Записка кяхтинского пограничного комиссара А.Д. Хитрово о пребывании в Монголии в 1904-1906 гг. Далай-Ламы // Россия и Тибет: Сборник русских архивных документов, 1900-1914 / Отв. ред. Е.А. Белов. М.: Восточная литература, 2005. С. 107-114.
25 Rupen R. How Mongolia Is Really Ruled: A Political History of the Mongolian People's Republic, 1900-1978. Stanford: Hoover Institution Press, 1979. P. 108.
26 Андреев А.И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета; Нартанг, 2006. С. 200.
27 Barkmann U.B. Geschichte der Mongolei, oder Die "Mongolische Frage." Die Mongolen auf ihrem Weg zum eigenen Nationalstaat. Bonn: Bouvier, 1999. S. 119-122, 380.
на Дальнем Востоке — Россией, Японией и Китаем, а если присоединить еще и Тибет, объединенный с монголами многообразными связями, то получится громадный центрально-азиатский буфер, разъединяющий, кроме названных держав, еще и Англию. Вполне понятно все значение этого буфера, усиливаемое еще особенностями его природы, и в связи с ходом событий на Дальнем Востоке он сделался в настоящее время одной из центральных осей в мировой политике»28. Однако действительность диктовала совершенно иные условия: советская власть укрепилась настолько, насколько ей хватило сил прийти на смену царской России в Восточной Азии и диктовать свои условия. В результате на смену панбуддизму приходит еще более смелая идея, вошедшая в историю под названием панмонголизма, имевшего зачастую весьма полярные взгляды на развитие национальной государственности.
В связи с этим обратимся к еще одному теократическому государству региона, созданному на осколках бывшей империи Цин — Внешней, или Халха-Монголии. Высшими религиозными иерархами в стране были хубилганы джебцзун-дамба-хутухты, имеющие титул богдо-гэгэнов. При вхождении монгольских земель в состав империи Цин в XVII в. маньчжурские власти не только сохранили первоначальные реинкарнации и титулы, но и создали новые инкарнации, присваивая им как новые титулы, так и старые. Были введены 4 новых титула ламы, а также 4 хутухты Тибета, Монголии и Маньчжурии, а затем установлены 8 пекинских хутухт. Кроме них в Халхе существовали еще 2. Следом шли хубилганы, которых в конце XVIII в. насчитывалось 55, а к концу XIX в. — уже 24329. Маньчжурские правители оказывали им особые почести, повышая их социальное положение и предоставляя экономические льготы, обеспечивая им наличие собственных владений, учеников и пастбищ. Благодаря такому подходу цинские власти могли контролировать как сам буддизм, так и территории его распространения.
В иерархии северного буддизма богдо-гэгэн занимал третье место после далай-ламы и панчен-ламы и пользовался авторитетом как наставник монгольских народов. Джебцзун-дамба-хутухтой XV был Дзанабазар30, представитель рода Чингисхана, который стал первым богдо-гэгэном. Джебцзун-дамба-хутухта XXII стал Богдо-гэ-гэном VIII, или Богдо-ханом, последним Великим Ханом Монголии.
28 Цит. по: Дамдинов А.В. Агван Доржиев: политический, общественный и религиозный деятель: Дисс. ... канд. ист. наук. Иркутск, 1996. С. 127.
29 Ujeed U.B. Indigenous Efforts and Dimensions of Mongolian Buddhism. Exemplified by the Mergen Tradition: PhD Thesis. London: SOAS University of London, 2009. P. 55.
30 Croner D. Guide to Locales Connected with the Life of Zanabazar: The First Bogd Gegeen of Mongolia. Ulaan Baatar: Polar Star Press, 2006.
Со временем маньчжурские правители осознали, что существует возможность объединения монголов под эгидой данного религиозного деятеля, и чтобы исключить ее, было принято решение искать реинкарнацию не в Монголии—тем более в семье дворян, а в Тибете. Также был изменен метод определения перерожденца, который ранее сводился к его признанию со стороны далай-ламы и панчен-ламы. Однако император Цяньлун ввел процедуру вытягивания жребия
" 31
из золотой урны31.
В начале ХХ столетия церковь уже играла огромную политическую и культурную роль в жизни монгольского общества, она располагала экономическим могуществом и политическим влиянием. Поэтому институт «живых божеств», уже сложившийся к тому времени в тибетском буддизме, привился и в Монголии, стал важной объединяющей политической силой. Духовный и светский глава Монголии Богдо-гэгэн VIII Джебрун-дамба-хутухта XXII был самым уважаемым в стране человеком: к нему верующие массы испытывали глубочайшее благоговение, и в ходе национального движения все монголы почитали его как «живого Будду». В сознании монголов богдо-гэгэн был олицетворением и символом монгольского национального единства и самобытности, и только вокруг него в то время могли объединиться все монгольские народы. Таким образом, к началу ХХ в. институт теократической власти у монголов сформировался и играл определяющую организационную роль в жизни общества, ему оставалось придать лишь государственный статус.
Поэтому не удивительно, что к началу ХХ в. в той политической ситуации, которая складывалась на окраинах империи Цин, ключевой фигурой, воплощающей антикитайские настроения освободительного движения, вызванного Синьхайской революцией, стал молодой Богдо-гэгэн VIII, прибывший в Ургу в 1875 г.32 Высокий авторитет он имел и среди соседних народов, исповедовавших буддизм, например, в 1910 г. был приглашен в Туву, где его уважали и почитали ничуть не меньше, чем в Монголии. Здесь он воспринимался не только как духовный наставник, но и как глава всех тувинских монастырей. В самой Монголии он был крупнейшим собственником земли, скота и людей (ок. 100 тыс. зависимых крестьян-аратов). В этот период в стране насчитывалось 747 больших и малых монастырей и храмов и около 100 тыс. монахов. Монастыри стали центрами организации социальной и культурной жизни монгольского общества, центрами просвещения, накопления и развития научных и философских знаний в стране. И именно здесь с провозглашением независимости
31 Ujeed U.B. Op. cit. P. 56-57.
32 Позднеев А.М. Ургинские хутухты. Исторический очерк их прошлого и современного быта. СПб.: Тип. братьев Пантелеевых, 1880. С. 230.
начинает формироваться собственный государственный аппарат. Власть нового главы государства имела прочную экономическую, социальную и духовную основу. Сословные привилегии, которыми обладали буддийские дацаны, обусловили политическое возвышение их глав. Все эти факторы, а также лидерские качества самого Богдо-гэгэна VIII способствовали тому, что первой формой государства монголов в ХХ в. стала теократия.
При восшествии на престол были использованы традиционные буддийские символы: соембо на флаге, 7 драгоценностей чакра-вартина, торжественная церемониальная одежда, восстановленная ханская печать и корона, а также титул царствования «Многими возведенный», заимствованный из древних буддийских легенд об индийском царе Махасамати, от которого монголы вели род Чин-гисхана33. Первым же указом богдо-гэгэна, объявленным в день его восшествия на ханский престол, было образовано правительство Монголии в составе пяти министерств, в ведение которых был передан относительно широкий спектр дел государственного управления. Это были министерства иностранных дел, внутренних дел, военное, финансов и юстиции. Богдо-гэгэн издал указ, которым предписывал, что правительственными чиновниками могут быть только ламаисты.
Таким образом, установление теократической монархии стало закономерным явлением и было обусловлено всей совокупностью культурно-исторических и социально-экономических факторов, объективного и субъективного порядка. Еще советские исследователи признавали, что религиозный авторитет богдо-гэгэна среди аратов чрезвычайно велик, а во время антиманьчжурского движения он повысился еще больше34. Поскольку родовая аристократия желала видеть во главе страны потомка Чингисхана, богдо-гэгэн был вынужден опираться на выходцев из незнатной среды, выступавших за централизацию страны вокруг его фигуры. Но несмотря на это, монашество было самой просвещенной, сплоченной и организованной социальной группой монгольского общества, а буддийские монастыри — центрами общественной и культурной жизни народа. Вместе с тем, по мнению известного монгольского ученого О. Бат-сайхана, Богдо-гэгэн VIII считался принадлежащим к Чингисидам, поскольку рассматривался как реинкарнация Дзанабазара35.
Среди особенностей монгольской теократии было ее конституционно-правовое закрепление, осуществленное в 1921 г. после
33 Кузьмин С.Л. Концепция великоханской власти и теократическая государственность Монголии в ХХ веке // Научный диалог. 2016. № 9. С. 136-148.
34 ЗлаткинИ.Я. Очерки новой и новейшей истории Монголии. М.: Наука. 1957.
35 Batsaihan O. The Last Emperor of Mongolia Bogdo Jebtsundamba Khutukhtu. The Life and Legend. Ulaanbaatar: Admon, 2011.
Народной революции. Новый социалистический режим формально не упразднял прерогатив богдо-гэгэна, хотя последний фактически лишился власти36. 1 ноября 1921 г. его вынудили подписать так называемый Клятвенный договор, которым он лишался права влиять на важные государственные решения. Сам Клятвенный договор между Народно-революционным правительством Монголии и бог-до-гэгэном от 1 ноября 1921 г. предписывал оставить за иерархом функции главы ламаистской церкви, но ограничить его светские функции. Он признавался в качестве конституционного монарха с довольно ограниченными правами. Оговаривалось, что он «не должен касаться дел государственных, в отношении же всех дел религиозных пользуется неограниченными правами». Вводилось понятие «конституционной монархии», которая предполагала наличие института хана, действующего через председателя народного правительства. В качестве прерогативы за богдо-гэгэном оставались «согласительные» функции по утверждению законов, однако ни изменять, ни отвергать, ни аннулировать их он не мог. Он наделялся правом отлагательного вето в отношении законов, не касающихся укрепления и улучшения основ Монгольского народного государства37. Клятвенный договор утратил силу в 1924 г. после смерти богдо-гэгэна (20 мая) и провозглашения Монгольской народной республики.
В рассматриваемый нами период следует выделить еще две попытки создания буддийских теократий на территории Восточной Азии, которые были менее успешными, чем описанные выше.
Во-первых, речь идет о создании так называемого Кудунского государства — теократического политического образования, существовавшего в апреле — мае 1919 г. на территории нескольких современных районов Республики Бурятия. Основным исследователем этого вопроса является отечественный историк Н.В. Цыремпилов, который пишет о том, что поводом к провозглашению независимости стали «.. .административные и экономические реформы, проводимые Бурятской народной думой в первые месяцы ее существования, неспособность властей установить жесткий контроль на местах.», а также требование «атамана Семенова провести мобилизацию бурятского мужского населения в возрасте от 22 до 25 лет в ряды народной милиции»38. Сам ученый характеризует данный теократический
36 Системная история международных отношений, 1918-2000: События и документы: В 4-х т. / Под ред. А.Д. Богатурова. Т. 1: События 1918-1945. М.: Московский рабочий, 2000. С. 224.
37 См.: Современная Монголия. 1934. № 1. С. 23.
38 Цыремпилов Н.В. Конституционная буддийская теократия Лубсан-Самдан Цыденова (1918-1922): основной закон и структура государства // Eurasia: Statum et Legem (Евразия: государство и право). 2015. № 1. С. 61-70.
проект как уникальное явление, совмещавшее в себе принципы европейского государственного устройства и буддийской идеи идеального дхармического государства. Главой государства — йо-гачари номун ханом, цог тугульдур дармаранзой — становится лама Лубсан-Самдан Цыденов. 14 мая 1919 г. принимается проект Конституции теократического государства Кудунской долины «Эрхэтэ Балгасан Улус», состоящий из 36 пунктов. Л.-С. Цыденов управлял государством по праву человека, реализовавшего в себе тантрийское божество Ямантака и выполняющего волю последнего. Создавалось представительное собрание, Великий суглан, а в непосредственном подчинении у дармаранзы находились президент, вице-президент и министры. Создавался балагатский суд, который возглавлялся главой администрации балагата и двумя выборными судьями-шу-ленгами. В состав теократии входило 11 балагатов (районов). Существование государства было недолгим, и через несколько дней после церемонии интронизации Цыденов и члены его правительства были арестованы представителями Бурятской народной думы и атамана Г.М. Семенова, хотя фактически, как пишет Н.В. Цыремпилов, до мая 1920 г. органы власти теократического государства действовали параллельно с местными администрациями Бурнардумы и Бурят-Монгольской автономной области Дальневосточной Республики.
Во-вторых, речь идет о теократических тенденциях и попытке создания теократического государства на хорчинских землях Внутренней Монголии в 1930-е гг., параллельно с образованием Мэнц-зяна. Этот процесс был тесно связан с фигурой Панчен-ламы IX и линией реинкарнаций торгут-ламы Нейчи Тойина VIII. После смерти Далай-ламы XIII позиции Панчен-ламы IX, поддерживаемого китайскими властями, укрепились. В октябре 1933 г. он получил со стороны правительства 1 млн юаней, был направлен в Монголию для организации агитации против японского посягательства на эти территории39, а также с целью убедить автономистов отказаться от своих требований, поскольку считалось, что это движение поддерживалось японской стороной.
В начале ноября 1933 г. представитель Панчен-ламы прибыл в Пекин и сообщил о том, что, несмотря на отсутствие полного понимания между автономистами и представителями Нанкина, взаимодействие между ними становится более тесным. Панчен-лама, который в 1932 г. в значительной степени старался отговорить князей от вступления в Маньчжоу-Го, пока не был привлечен к развернув-
39 Powell J. Mongolians Declare Independence. Inner Mongolia Declares Itself Free from China // Chicago Daily Tribune. 1933. October 14. Р. 13.
шимся спорам между автономистами и Нанкином40. В конце 1933 г. он отправился для участия в религиозных встречах во Внутреннюю Монголию и собирался посетить Нанкин41, куда он прибыл 19 ноября 1933 г.42 Свое турне он повторил летом следующего года по дороге в Кукунор и Тибет43. Между тем ряд политических активистов создали теократическое правительство по примеру Халха-Монголии44, но в силу малочисленности сторонников движение быстро сошло на нет, как и в целом теократическое движение в регионе.
Исходя из изложенного, можно сделать вывод о том, что потенциал теократических институтов был в наибольшей степени полно реализован в буддийских государствах течения махаяны на рубеже ХК-ХХ вв., поскольку именно в этот период происходит образование государств-наций, и страны с принадлежностью к традиции махаяны в меньшей степени, чем страны с принадлежностью к традиции тхеравады, подвергаются колониальной зависимости. Они имеют возможность формировать собственные государственные институты и устанавливать собственный политический порядок, а руководители этих стран — лидеры, способные в силу своего авторитета объединить народ.
И наконец, теократия приживается и развивается там, где она была наиболее оправдана и востребована, но в связи с отсутствием политической и духовной централизации, при столкновении с более радикальными идеологическими течениями, способными подкрепить свои амбиции по выстраиванию регионального политического порядка военными, экономическими и более радикальными идеологическими инструментами, переживает процесс трансформации: в классическую конституционную монархию, как в Бутане, в социалистическую республику, как в Халха-Монголии, или сходит с политической арены, как в других государствах исследуемого региона.
Именно этим и объясняется факт того, что при значительном охвате населения исследуемого региона в заданный период времени буддизм не стал движущей силой, составившей бы конкуренцию паназиатской идеологии Японии, с помощью которой эта страна сумела подчинить Южную и Юго-Восточную, а также значительную часть Северо-Восточной Азии.
40 Negotiations Aid Mongol Autonomy // The New York Times. 1933. November 6.
P. 13.
41 Future of Tibet // The Manchester Guardian. 1933. December 22. P. 9.
42 The Mongols Proceed to Nanking shortly // The Singapore Free Press and Mercantile Advertiser. 1933. November 20. P. 1.
43 The Panchan Lama // The Straits Times. 1934. August 13. P. 11.
44 Ujeed U.B. Op. cit. P. 92.
ЛИТЕРАТУРА
Андреев А.И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета; Нартанг, 2006.
Бирн Ф.Д. Короли и верховные правители Ирландии. СПб.: Евразия, 2006.
Дамдинов А.В. Агван Доржиев: политический, общественный и религиозный деятель: Дисс. ... канд. ист. наук. Иркутск, 1996.
Златкин И.Я. Очерки новой и новейшей истории Монголии. М.: Наука. 1957.
Кузьмин С.Л. Концепция великоханской власти и теократическая государственность Монголии в ХХ веке // Научный диалог. 2016. N° 9. С. 136-148.
Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М.: Восточная литература, 2005.
Позднеев А.М. Ургинские хутухты. Исторический очерк их прошлого и современного быта. СПб.: Тип. братьев Пантелеевых, 1880.
Россия и Тибет: Сборник русских архивных документов, 1900-1914 / Отв. ред. Е.А. Белов. М.: Восточная литература, 2005.
Системная история международных отношений, 1918-2000: События и документы: В 4-х т. / Под ред. А.Д. Богатурова. Т. 1: События 1918-1945. М.: Московский рабочий, 2000.
Цыремпилов Н.В. Конституционная буддийская теократия Лубсан-Самдан Цыденова (1918-1922): основной закон и структура государства // Eurasia: Statum et Legem (Евразия: государство и право). 2015. № 1. С. 61-70.
Barkmann U.B. Geschichte der Mongolei, oder Die "Mongolische Frage." Die Mongolen auf ihrem Weg zum eigenen Nationalstaat. Bonn: Bouvier, 1999.
Batsaihan O. The Last Emperor of Mongolia Bogdo Jebtsundamba Khutukhtu. The Life and Legend. Ulaanbaatar: Admon, 2011.
Croner D. Guide to Locales Connected with the Life of Zanabazar: The First Bogd Gegeen of Mongolia. Ulaan Baatar: Polar Star Press, 2006.
Dorji L. The Wangchuck Dynasty: 100 Years of Enlightened Monarchy. Thimphu: The Centre for Bhutan Studies, 2008.
Dulaney A.G., CusackD.M., Van Walt van PraagM. The Case Concerning Tibet: Tibet's Sovereignty and the Tibetan People's Right to Self-determination. New Delhi: Tibetan Parliamentary & Policy Research Centre, 1998.
Ferrero M. The Rise and Demise of Theocracy: Theory and Some Evidence // Public Choice. 2013. Vol. 156. No. 3-4. P. 723-750.
Givel M., Figueroa L. Early Happiness Policy as a Government Mission of Bhutan: A Survey ofthe Bhutanese Unwritten Constitution from 1619 to 1729 // Journal of Bhutan Studies. 2014. Vol. 31. No. 1. P. 1-21.
Kellam A. Foreign Devils: Law's Imperial Discourse and the Status of Tibet: PhD Thesis. London: SOAS University of London, 2013.
Mathou T. Bhutan: Political Reform in a Buddhist Monarchy // Journal of Bhutan Studies. 1999. Vol. 1. No. 1. P. 114-144.
Rupen R. How Mongolia Is Really Ruled: A Political History of the Mongolian People's Republic, 1900-1978. Stanford: Hoover Institution Press, 1979.
Schonthal B. Formations of Buddhist Constitutionalism in South and Southeast Asia // International Journal of Constitutional Law. 2017. Vol. 15. No. 3. P. 705-733.
The Question of Tibet and the Rule of Law / Commission Internationale de Juristes. Geneve: International Commission of Jurists, 1959.
Ujeed U.B. Indigenous Efforts and Dimensions of Mongolian Buddhism. Exemplified by the Mergen Tradition: PhD Thesis. London: SOAS University of London, 2009.
REFERENCES
Andreev, A. I. Tibet vpolitike tsarskoi, sovetskoi ipostsovetskoi Rossii. St. Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta; Nartang, 2006.
Barkmann, U. B. Geschichte der Mongolei, oder Die "Mongolische Frage." Die Mongolen auf ihrem Weg zum eigenen Nationalstaat. Bonn: Bouvier, 1999.
Batsaihan, O. The Last Emperor of Mongolia Bogdo Jebtsundamba Khutukhtu. The Life and Legend. Ulaanbaatar: Admon, 2011.
Belov, E. A. (ed.) Rossiia i Tibet: Sbornik russkikh arkhivnykh dokumentov, 1900-1914. Moscow: Vostochnaia literatura, 2005.
Bogaturov, A. D. (ed.) Sistemnaia istoriia mezhdunarodnykh otnoshenii, 1918-2000: Sobytiia i dokumenty: In 4 vol., Vol. 1: Sobytiia 1918-1945. Moscow: Moskovskii rabo-chii, 2000.
Byrne, F. J. Koroli i verkhovnyepraviteli Irlandii. St. Petersburg: Evraziia, 2006.
Commission Internationale de Juristes. The Question of Tibet and the Rule of Law. Geneve: International Commission of Jurists, 1959.
Croner, D. Guide to Locales Connected with the Life of Zanabazar: The First Bogd Gegeen of Mongolia. Ulaan Baatar: Polar Star Press, 2006.
Damdinov, A. V. Agvan Dorzhiev: politicheskii, obshchestvennyi i religioznyi deiatel': Thesis. Irkutsk, 1996.
Dorji, L. The Wangchuck Dynasty: 100 Years of Enlightened Monarchy. Thimphu: The Centre for Bhutan Studies, 2008.
Dulaney, A. G., Cusack, D. M., and Van Walt van Praag, M. The Case Concerning Tibet: Tibet's Sovereignty and the Tibetan People's Right to Self-determination. New Delhi: Tibetan Parliamentary & Policy Research Centre, 1998.
Ferrero, M. "The Rise and Demise of Theocracy: Theory and Some Evidence," Public Choice, Vol. 156, No. 3-4, 2013, pp. 723-750.
Givel, M., and Figueroa, L. "Early Happiness Policy as a Government Mission of Bhutan: A Survey of the Bhutanese Unwritten Constitution from 1619 to 1729," Journal of Bhutan Studies, Vol. 31, No. 1, 2014, pp. 1-21.
Kellam, A. Foreign Devils: Law's Imperial Discourse and the Status of Tibet: PhD Thesis. London: SOAS University of London, 2013.
Kuz'min, S. L. "Kontseptsiia velikokhanskoi vlasti i teokraticheskaia gosudarstven-nost' Mongolii v 20 veke," Nauchnyi dialog, No. 9, 2016, pp. 136-148.
Kychanov, E. I., and Mel'nichenko, B. N. Istoriia Tibeta s drevneishikh vremen do nashikh dnei. Moscow: Vostochnaia literatura, 2005.
Mathou, T. "Bhutan: Political Reform in a Buddhist Monarchy," Journal of Bhutan Studies, Vol. 1, No. 1, 1999, pp. 114-144.
Pozdneev, A. M. Urginskie khutukhty. Istoricheskii ocherk ikh proshlogo i sovre-mennogo byta. St. Petersburg: Tip. brat'ev Panteleevykh, 1880.
Rupen, R. How Mongolia Is Really Ruled: A Political History of the Mongolian People's Republic, 1900-1978. Stanford: Hoover Institution Press, 1979.
Schonthal, B. "Formations of Buddhist Constitutionalism in South and Southeast Asia," International Journal of Constitutional Law, Vol. 15, No. 3, 2017, pp. 705-733.
Tsyrempilov, N. V. "Konstitutsionnaia buddiiskaia teokratiia Lubsan-Samdan Tsydenova (1918-1922): osnovnoi zakon i struktura gosudarstva," Eurasia: Statum et Legem (Evraziia: gosudarstvo ipravo), No. 1, 2015, pp. 61-70.
Ujeed, U. B. Indigenous Efforts and Dimensions of Mongolian Buddhism. Exemplified by the Mergen Tradition: PhD Thesis. London: SOAS University of London, 2009.
Zlatkin, I. Ia. Ocherki novoi i noveishei istorii Mongolii. Moscow: Nauka. 1957.
