CC BY
95
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006, вып. 3
Е.Г. Сидорова
(докторант кафедры истории философии ф-та философии и политологии) БУДДИЗМ И ПСИХОАНАЛИЗ:
ДИАЛОГ В ТОПОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ СООТНЕСЕНИЯ
Начальная стадия диалога буддизм-психоанализ развивалась н соответствии со стратегией поиска социокультурных универсалий, сближающих Запад и Восток, и в силу этого приобрела иллюзорное качество. В данном случае понятие «иллюзия» не песет в себе оценочно-критического смысла. Говоря об иллюзорном качестве, важно подчерк-путь, что пространство диалога развивалось в русле мотивации к преодолению кризисной ситуации в западной культуре, что и предопределило использование еще только формирующегося пространства диалога в качестве инструментария социокультурной регуляции. Его реализация осуществилась в регрессивной форме, произошла замена действительного на желаемое. Действительность межкультурного обмена не актуализировала всего диалогового потенциала, поскольку в этом обмене не присутствовала задача строгого сравнительного исследования буддизма и психоанализа как историко-культурных явлений и течений философской мысли. Между тем данная задача представляет несомненный интерес в аспекте интеграции культурных ценностей и развития знаний о человеке. Проблема в том, какие ракурсы сравнения будут противостоять регрессии, освободят диалоговое пространство от регистрирования реальных или мнимых совпадений.
Старт диалога буддизм-психоанализ многие исследователи склонны связывать с конкретными культурными событиями: проведением I! 40-х годах XX в. в Колумбийском университете семинаров наставником дзен Д. Судзукп, где, собственно, состоялось знакомство Э. Фромма и Д. Судзукн, и осуществлением их совместного проекта в 1957 г. в Куернаваке. Действительно, именно благодаря работе этого семинара, в которой участвовали Э. Фромм, Д. Судзукн, Э.С. Таубер, Б. Вайнипгер, Д. Шекгер, М. Грин, Р. до Маргино, И. Прогофф, Д. Кирш, П. Вайс, Ш. Сельвер, А. Штупкард и др., буддизм на рубеже 40-50-х годов XX в. превратился в модное направление мировоззренческих поисков американских интеллектуалов. Японская школа дзен и ее китайский прототип чань вызывали значительный интерес литераторов, художников, поэтов, неудовлетворенных состоянием западной культуры и общества.
Однако этот семинар не являлся в полном смысле стартовой точкой диалога буддизма и психоанализа, поскольку субъекты межкультурной коммуникации обнаружили интерес друг к другу значительно раньше, как минимум на два с половиной десятилетия. Учитывая данное обстоятельство, нам необходимо проследить, какими социокультурными путями они продвигались навстречу друг другу, что именно в личностях и биографиях таких крупных фигур, как Д. Судзуки, Э. Фромм, А. Уотте, служило предпосылками к выходу за пределы собственной культуры и поиску диалога между Востоком и Западом. Пи для кого из названных персоналий США не были родной стра-
ну Е.Г. Сидорова, 2006
ной, по именно американская культура явилась первоначально той благодатной почвой, на которой и начались контакты между буддизмом и психоанализом. Фромм и Судзуки оказались в США в первой половине 1930-х годов, когда страна переживала тяжкие последствия экономического коллапса. Характерные для этого исторического периода страх и неуверенность в завтрашнем дне рождали у людей острое ощущение нестабильности бытия, непредсказуемости дальнейшего развития собственной жизни и существования окружающей социальной реальности. В такой ситуации люди нуждались в новых ориентирах, способствующих обретению смысла повседневной деятельности п возобновляющих утраченное чувство стабильности. Собственная культура, американская социокультурная действительность, не предрасполагала к видению подобных ориентиров. Культурного потенциала, в том числе психотерапевтического, не хватало для снижения уровня экзистенциальной тревоги, эпидемия которой поразила некогда процветавшее общество.
Следствием диалога буддизм-психоанализ, прокламированного Д. Судзуки и Э. Фроммом, и явился способ поиска прямых аналогии, зафиксированный в современных исследованиях. В качестве примера приведем книгу К. Брейзпер, претендующую па статус исследования в области культурологической компаративистики1. В данной работе проводится прямая аналогия между смысловыми детерминантами сутры Муравейник (автор пользуется переводами текстов сутр палийского канона) и психоаналитической структурной моделью психического аппарата: «Модель, предложенная сутрой Муравейник, открывает интересную теоретическую параллель с западными идеями, предложенными Зигмундом Фрейдом. Образы, проявляющиеся во сне, предлагают демонтаж уровней социализации, уход от сложных дилемм интеллекта и отношении к основополагающим мотиваторам, таким как сексуальность и страстное желание. В этих моделях можно видеть подобие модели Фрейда с ее категориями Сунерэго, Эго и Ид»-. Сутра Муравейник представляет собой анализ сновидения Махакашьяпы, интерпретируемого Буддой, п демонс трирует процесс очищения от защитных слоев, препятствующих духовному росту.
Смысл проводимых К. Брейзпер аналогий сводится к тому, что образы сновидения, рассматриваемые в сутре, последовательно отождествляются со структурами психического аппарата. Считать результаты подобного сравнительного анализа прогрессом в диалоге буддизм-психоанализ невозможно по ряду причин. Во-первых, автор берет неравноценные элементы для сравнения, используя материал религиозного дискурса и метапсихологпю. Во-вторых, символы сновидений оказываются соизмеримы психическим структурам. В-третьих, последовательность рассмотрения образного ряда сновидения введена в соответствии с перечислением психических структур. Весьма перспективное в плане компаративного исследования упоминание процесса сублимации обесценивается вольным обращением с психоаналитической концепцией: «Фрейд считал энергию либидо движущей силой нашей жизни, признавая также роль этой энергии в нашем развитии. Буддизм привлекает эту грубую энергию, чтобы зажечь духовное путешествие. Он предлагает прямое преобразование этой энергии в духовный путь. Этот процесс имеет сходство с процессом, упоминаемым у Фрейда как сублимация, хотя его теории по этому аспекту души никогда полностью не были развиты. Мы могли бы сказать, что буддийская модель представляет собой теорию, в которой именно Ид, а не Эго развивается в более высокое взрослое состояние. В свете этого Девнд Брейзпер выдвинул гипотезу о том, что буддизм может привести пас к поиску Суперид, а не Сунерэго»11.
В качестве структурной основы компаративного исследования буддизма и психоанализа представляется необходимым сделать шаг в область буддийской философской антропологии, что позволило бы на материале классических философских трактатов реконструировать учение о человеческой психике в буддизме, а затем сопоставить его с психоаналитическими концепциями.
Структура буддийской философской антропологии наиболее полно и систематично представлена в материалах фундаментального постканонического трактата - «Энциклопедия канонической философии» («Лбхидхармакоша»)1. Данное произведение классика буддийской философской мысли эпохи древности и раннего средневековья выступает и в настоящее время основой теоретической подготовки деятелей традиционно!] культуры в странах, где буддизм - господствующая религиозная идеология.
Для проведения полномасштабного компаративного изучения буддизма и психоанализа представляется основополагающим то обстоятельство, что и буддийская философская антропология, и психоаналитический подход базируются па принципе антропологического пессимизма, т.е. на императиве духовного роста личности, помимо чего человек не есть нечто ценное. В буддизме факт человеческого рождения -- это лишь благая предпосылка духовного развития, но без ее реализации человеческое существование полностью обесценивается, ибо вырождается в деятельность, мотивированную влечением, враждой и невежеством и чреватую лишь умножением страдания. психоанализе принцип антропологического пессимизма выражен в отношении к развитию как к оптимальной фрустрации. Развитие, существование, жизнедеятельность в целом есть постоянный поиск компромисса между влечениями, интернализованными нормативами и требованиями реальности. Содержательная сторона принципа ан тропологического пессимизма различна в психоанализе и буддизме, но его сущность сходна: человек, не ориентированный на практическое преобразование своей природы, есть «сырой материал», лишь потенциально обладающий ценностью и достоинством. Философия буддизма создала единую непрерывную объяснительную модель мира и человека, сверхдетермпнп-ровапную и дискретную. В психоанализе в силу особенностей развития и практической реализации такая задача не стояла, однако психоаналитический сверхдетермппизм создает твердую почву для сравнительного анализа.
Абхндхармпстское учение о человеческой деятельности {карме) - это прежде всего концепция, разработанная на основе буддийской ценностной аксиоматики. Оппозиция благое/неблагое в системе буддийских воззрений обладала онтологическим статусом, поскольку совокупность благих и неблагпх действий живых существ рассматривалась в качестве причины циклического процесса функционирования Вселенной. Таким образом, анализ благих и неблагих путей деятельности имел в абхидхармистской философии отчетливо выраженное космологическое измерение.
В рамках теории психоанализа выявляются филогенетические аспекты бессознательного, когда речь идет, например, о формировании структуры «сверх-Я». Непосредственного сходства с буддийским учением о человеческой деятельности не обнаруживается, но идея неразрывности, причинно-следственной закономерности в формировании индивидуума, трансляция семейной, групповой, массовой мифологии приводят к коррелятивному результату - причинно-следственной зависимости на филогенетическом уровне.
Сознание выступало в контексте абхидхармистской антропологии центральным фактором, ответственным за продуцирование деятельности. Такой подход вполне соответствовал совокупности канонических положений - Четырем Благородным истинам и
закону взаимозависимого возникновения. Согласно буддийским воззрениям, представленным в энциклопедически аккумулированном трактате Васубандху, «единица» деятельности есть действие, которое по своим проявлениям бывает телесным либо вербальным. По и тот и другой вид действий становятся возможными лишь в силу того, что имеет место ментальный импульс-побуждение действовать определенным образом, или собственно ментальное действие. Ментальный импульс-побуждение рассматривается как осознанное намерение, практическое воплощение которого выс тупает вторичным, производным но отношению к сознанию. Интерпретируемое таким образом действие выступает всегда в качестве рефлексивного, продуманного и добровольного акта, поскольку воля к совершению действия имеет место даже в том случае, когда индивид действует но приказу. А это, в свою очередь, означает, что все действия становятся открытыми для оценки с позиций нравственности, совершаются ли они последователями буддийской религии пли внешними по отношению к ней индивидами.
Безнравственные действия возникают тогда, когда ментальный нмпульс-побуждение опосредован («загрязнен») алчностью, ненавистью пли невежеством (аффект упорства в заблуждении). Эти три аффекта, называемые I! традиции корнями неблагого, становясь единственными содержаниями сознания в момент актуализации соответствующего ментального импульса-побуждения, формируют неблагие пути деятельности. I !равственное поведение не есть внешнее следование предписан ному образцу, ибо воспроизведение нормативного шаблона в жестах и словах, но без соответствующего ментального действия, не имеет никакой цены. В основе нравственных действий стоит идея воздержания от безнравственности, неукоснительно присутствующая в сознании. Пе-алчность, не-вражда, не-невежество - это явления сознания, тщательное взращивание которых и обеспечивает возможность поставить заслон безнравственным влечениям. Именно поэтому данные явления сознания и называются корнями благого. Осознанное действие обладает свойством «приносить плод», т.е. оно в принципе всегда производит следствие, которое нспытывается живым существом I! следующих рождениях.
Школы классического буддизма выступали как строгие антикреационисты. В своем! космологической концепции они руководствовались идеей самообъяспенпя мира. Космос безначален, а ритмические фазы деструкции и воссоздания мироздания обусловлены совокупной деятельностью (кармой) живых существ, сознание которых неизменно соотнесено с тремя вертикально ориентированными космическими сферами (чувственный мир, мир форм и мир неформ). Космологическая топология сознания включает в себя пять классов: люди, боги-небожители (обитатели горних пределов чувственного мира, мира форм и мира не-форм), параки (обитатели адских вместилищ, расположенных в хтоппческнх глубинах чувственного мира), преты (голодные духи) и животные. Первые два класса относятся к благим формам рождения, остальные три - к неблагим, т.е. к таким формам, связь с которыми временно исключает возможность религиозного прогресса сознания. Боги-небожители отнюдь не играют в этой типологии роль вершителей судеб людей (да и сама категория судьбы в буддийском учении о психике отсутствует). Данная форма рождения наименее всего подвержена превратностям существования, страдание в божественных сферах выражается лишь в том, что боги смертны, и процесс их умирания связан с утратой состояний блаженства и удовлетворенности. Только люди среди пяти классов живых существ способны к сознательному преобразованию психики - к взращиванию корнем'! благого.
При анализе мотивов человеческой деятельности буддийские мыслители не пользовались термином «бессознательное». Бессознательное в рамках пх умозрения тождественно отсутствию сознания, состояниям временного его нефункцпоппрованпя. Теория бессознательной мотивации, доминирующая в концептуальной проблематике психоанализа, помогла возникнуть в буддийской философской антропологии именно в силу того, что данное учение было ориентировано па представление о сознании как об упорядоченном психокосме. Однако в учении о латентных аффективных предрасположен по-стях и состояниях аффективной одержимости сознания контуры :->гого эпифеномена вполне угадываются. 1-1 именно это расширяет диапазон анализа в аспекте сравни тельной философии.
Собственно топографический (топический) подход представляет собой методологическую позицию, согласно которой психика рассматривается в нескольких взапмо-упорядоченных системах, обладающих различными признаками и функциями. Метафора «места» - «топоса», как, в частности, подчеркивал 3. Фрейд, служит построению пространственной модели, выступающей способом описания психики в качестве опосредованной по отношению к телесности, и соответственно такая модель не соотносится с анатомическом подходом'. Топографический подход изначально развивался в русле философской мысли. Так, в концепции Аристотеля «тоника» обозначала разделы логики и риторики, из которых выводятся предпосылки суждений. В каптовекой системе топика определяет связь понятия с познавательной способностью. Психоаналитический топографический подход впервые был сформулирован 3. Фрейдом в работе «Толкование сновидений», где метатеоретическая пространственная модель психики выступила основой интерпретации психических феноменов. Системам бессознательного, предсознательпого и сознательного Фрейд приписал различные функции, указав, что эти системы отделены друг от друга инстанциями «цензуры»''. Таким образом, «тоиосы» позволили сконструировать пространственную модель психического аппарата и определить «месторасположение» психических феноменов по отношению к сознанию. К системе сознательного были отнесены словесные и предметные представления, формирующиеся в процессе восприятия, к области предсознательпого психические содержания, доступные осознанию при определенных условиях, а к области бессознательного психические эпифеномены7.
3. Фрейд разработал топографию мнестическнх систем, существующих как ассоциативно связанные представления8. Регламент перехода из системы 15 систему Фрейд определял как «динамический» и «экономический» аспекты топографической модели1. Он дополнил топографическую модель структурной, подразделяющем"! психический аппарат на три основные инстанции: «Я-объектные» и нарцпссичес кие аспекты личности, представленные функционально как сознание, внимание, речь, мышление, тестирование реальности, память; «Оно» - резервуар влечений; «Сверх-Я» нормативы, запреты, сформированные па основе иитериорпзацнн. Между инстанциями в течение всей жизни индивида имманентно формируется баланс-компропромпсс"1. Фрейд неоднократно предпринимал попытку создания единой топографической модели, синтезирующей собственно топический и структурный аспекты рассмотрения психики". Однако следует подчеркнуть, что данные попытки не увенчались успехом: топический и структурный аспекты рассмотрения психики не укладывались в целостную непротиворечивую модель. Как нам представляется, топическое моделирование рассматривает разворачивающийся во времени поток психической жизни, в котором невозможно выделить «топос» Я, а структурное моделирование имеет иную направленность - построение мо-
дели личности как системы отношений и взаимодействии. Необходимо отметить, что ни гот, ни другой способы моделирования, взятые по отдельности, не способны дать исчерпывающее объяснение психических феноменов. Это становится возможным лишь при условии их взаимодополнительности.
Буддийское учение о психике в своем основании было призвано составить антитезис брахманизму с его концептуальным положением об атмаие. Субъект в буддизме определяе тся по неповторимой совокупности признаков, приобретаемых в процессе развития, жизни, а также определенных кармическим следствием. Таким образом, мы приходим еще к одному важнейшему аспекту, определяющему ракурс компаративного сравнения. Топографическая психоаналитическая модель психического аппарата так же, как было упомянуто выше, не содержит «топоса» Я, а в рамках структурной модели Я определяется индивидуальным набором функций. Бессознательное в буддизме не представлено на топографическом уровне непосредственно. Но следует иметь в виду, что для психоанализа идея топографии бессознательного обретает смысл лишь в динамическом и эко и ом и ч ее ком ас I гектах.
Топологическое осмысление буддийского учения о психике и психоанализа нуждается в выборе адекватных категорий сравнения, что представляется возможным при выявлении топографической структуры в рамках рассматриваемых метатеорий как таковых. В буддийской классической философии топографический подход к психике наиболее полно раскрыт в уже упомянутом трактате Васубаидху (IV- V вв.) «Энциклопедия канонической философии» («Абхидхармакоша»), Обнаружение санскритского оригинала предоставило исключительную возможность ознакомиться с философией постканонической Лбхпдхармы в поле естественного языка, благодаря чему философские концепции могли быть реконструированы в их первоначальном варианте. Начиная с 1990 г. «Энциклопедия Лбхпдхармы» публикуется на русском языке в переводе с санскрита, выполненном В.И. Рудым и Е.П. Островской. Перевод абхидхармистского трактата и его реконструкции открывают беспрецедентные возможности изучения рецепции буддизма в культуре Запада и осмысления реалий диалогового пространства буддизм-психоанализ, которое во многом обладало иллюзорным содержанием также и в силу объективной сложности в изучении буддийской метапенхологпн.
Топическая концепция психики в «Энциклопедии Лбхпдхармы» тематически распределена по восьми разделам. «Анализ по классам элементов» излагает совокупность философских представлений о психике как потоке (дхарм) - элементарных моментальных причинно обусловленных состояний и рассматривает их по трем каноническим классификациям: пять групп соотнесения, двенадцать источников сознания, восемнадцать классов элементов. «Учение о факторах доминирования в психике» посвящено анализу 22 психических способностей (индрий), причин и условий, благодаря которым осуществляется и эмпирическое функционирование психики, и обретение нирваны. В основу анализа положена постканоническая классификация дхарм по пяти категориям: материальные дхармы, сознание, явления сознания, дхармы, не связанные с сознанием, абсолютные дхармы. «Учение о мире», т.е. буддийская космология, основывается на принципе имманентной соотнесенности сознания и его психокосмических «местоприбыва-нпй». «Учение о карме» - концепция человеческой деятельности базируется па теории осознанного действия как причине нового рождения. «Учение об аффектах» представляет типологию аффектов (клеша) и аффективных предрасположенностей (анушая) и концепцию их «прилипания» к дхармам. «Учение о пути Благородной личности» аккумулирует в себе теоретический анализ буддийских практик уничтожения аффектов,
т.е. очищение сознания, и концепцию вступления в нирвану. «Учение о чистом знании» рассматривает природу чистого, т.е. аффективно независимого знания. «Учение о йогп-ческом созерцании» разъясняет топографическую теорию измененных состояний сознания.
Топографический подход в буддийской классической философии реализован I! первую очередь в рамках концепции дхарм - причинно обусловленных дискретных состояний потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих этот поток, выступает носителем своего собственного признака. Дхармы классифицированы согласно следующим позициям: по пяти группам соотнесения: по источникам сознания; по классам элементов. Кроме того, все дхармы подразделяются па два типа: причинно обусловленные и причинно необусловленные, т.е. абсолютные. Дхармы первого типа возникают, существуют и погибают, поскольку психосоматический континуум функционирует во времени. Поток причинно обусловленных дхарм, развертывающийся во времени из прошлого через настоящее в будущее, и есть психическая жизнь. Дхармы этого типа подразделяются на пять групп: материя, чувствительность, понятия, сознание и формирующие факторы.
Причинно необусловленные дхармы, согласно определению, не связаны со взаимозависимым возникновением. В метатеории абсолютные дхармы представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозпо-доктрпиальпого понятия нирваны абсолютной оппозиции эмпирического существования аффектированного («страдающего») сознания, т.е. сансары.
В классической абхпдхармистской концепции указываются три абсолютные дхармы. Две из них именуются прекращениями. Это - дхарма, прекращающая воздействие причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно обусловленных дхарм. Третья дхарма акаша получила метафорическое значение шахты, месторождения, где возникает сознание, и является пространством перцепции, интерпретируемым как изначальная предпосылка опыта. Дхарма как единица топических представлений о психике особенно отчетливо раскрывается в интерпретации акаиш. Важно подчеркнуть, что представление об анаше как особом виде пространства не совпадает с представлением о геометрическом пространстве. Анаша - пространство психического опыта в целом, того пространства, где рождается сознание со всеми своими потенциальными содержаниями. Акаша определяется как пространство, в котором «отсутствует материальное препятствие», это в конечном итоге означает, что сознание имеет дело не с материальными объектами, а только с их образами.
Оставшиеся две классификации - по источникам сознания и по классам элементов - отличаются от первой тем, что включают в себя не только причинно обусловленные дхармы, но и дхармы абсолютные. Классификация по источникам сознания имеет своей целыо рассмотрение потока дхарм таким образом, чтобы показать соотношение субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация насчитывает двенадцать источников сознания: шесть объективных, включающих данные чувственного опыта и репрезентативные результаты их интеграции, и шесть субъективных, соответствующих собственно психическим процессам в совокупности с их материальным субстратом.
Ранжирование по классам элементов представляет собой рассмотрение дхарм с точки зрения их процессуально-родовых характеристик и соответственно выступает топикой. Для описания динамического аспекта психической жизни вводится специаль-
нос понятие психологического времени адхван как пути, траектории опыта, которое противопоставляется времени астрономическому. Процессуально-родовые характеристики каждой из дхарм, т.е. «топосы», остаются постоянными во времени и обеспечивают константность, самотождественпость признака, носителем которого выступает данная дхарма. Эта классификация содержит в себе восемнадцать классов дхарм, двенадцать из которых соответствуют субъективным и объективным источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фиксируют родовые характеристики модальностей различающегося сознания.
Как уже упоминалось, буддийская философская антропология имела вполне определенную религиозно-доктринальную направленность - разрушение представлений о субстанциальном Я (атманс), центральном понятии брахманпстскнх (индуистских религиозно-философских) систем. Круговорот рождений рассматривался не как обретение шпманом новых предикаций, а как непрерывное разверт ывание последовательности причинно обусловленных дхарм (по Васубандху, «безличная масса страдания»). Соответственно обретение каждого нового рождения в сферах буддийского психокосма автоматически регулировалось кармой. Следовательно, буддийская космология (чувственный мир, мир форм, мир не-форм) выполняет роль второй, по отношению к теории дхарм, части топографической модели психики, где карма наделяется ролыо структурирующего фактора.
Из вышесказанного становится очевидным, ч то топографическое моделирование психики в равной степени характерно и для психоанализа, и для буддийской классической философии. Типологическое сходство обнаруживается, таким образом, в том, что и в буддизме, п в психоанализе присутствуют расщепленность и взанмодополнительность топической интерпретации психики. В буддизме «топосы» прочерчиваются и на уровне «дхарм», и в космологической трактовке «местопрпбыванпй» сознания. Я интерпретируется в буддизме как метафора, ибо непрерывная последовательность дхарм развертывается безлично - от одного рождения к другому, и каждое очередное «местоприбыва-ппе» сознания зависит от благого либо неблагого качества осознанного действия. В психоанализе топография ограничена представлением о единственности человеческой жизни, что обусловлено принципиально иной карт иной мира и прочими историко-культурными факторами. Тем не меппе вопросы формирования интрапсихического содержания рассматриваются как причинно обусловленные факторами условий развития и воспитания, генетической предрасположенностью. Функционирование психики индивида непосредственно взаимосвязано с ранними отношениями с родителями, способом прохождения конфликтов развития, где позиция родительского окружения является по сут и определяющей. В практике психоаналитической терапии исследование родительских репрезентаций занимает одно из главенствующих мес т. Таким образом, различие в картинах мира психоаналитического Запада и буддийского Востока только на первый взгляд делает невозможным сравнительный анализ, идея кармического следствия в буддизме и филогенетического наследования в психоанализе, по нашему мнению, не разграничивает, а, напротив, свидетельствует о их сходстве. Расщепленность и взаимодополнительность психоаналитической теории характеризуются наличием и топографической, и структурной моделей психического аппарата, где содержание Это определено функционально.
Типологическое схождение в буддизме и в психоанализе обнаруживается и в том, что в обеих метатеориях отчетливо присутствует идея «топической регрессии». Регрес-
сия - возвратный путь психического процесса - с топологической точки зрения осуществляется в ходе смены психических систем по пути движения психического возбуждения. Стадии йогпческого созерцания в буддийском учении о психике строго соответствуют процессами сворачивания дхарм, т.е. их регрессии. В психоанализе измененные состояния сознания (сон, гипноз, фантазирование) могут быть объяснены с учетом двух способов моделирования - топического и структурного. В буддизме измененные состояния сознания (различные стадии ¡Логического созерцания и нирвана) также требуют для своего объяснения двух способов моделирования психики - теории дхарм и учения о психокосмнческих уровнях созерцания. Первый способ характеризует измененные состояния сознания в аспекте свертывания потока дхарм, а второй - в аспекте психо-космической топографии уровней созерцания.
Следует отметить, что и в буддизме, и в психоанализе психическая динамика обусловлена неразрывной связью «топоса» и аффекта, различие состоит лить в том, что в буддийской концепции аффект «прилипает» к дхарме, а в психоанализе - к представлениям. Таким образом, компаративистский анализ топографического подхода к психике в буддийской классической философии и психоанализе позволяет выявить высокую с тепень теоретического сродства этих подходов при радикальном различии историко-культурных и мировоззренческих контекстов.
Согласно буддийской философской антропологии, психика, личность не существует как нечто субстанциональное, получающее свое воплощение в череде рождений.
Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, а с другой - она сама несводима только лишь к процессу, развернутому во времени. Иптрапсихическое содержание рассматривалось буддийскими теоретиками с точки зрения сто динамики. Элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени, называемой «момент». В брахмаиист-ских системах атмап (субстанциональная душа, «личность») рассматривался как вечный, вневременной носитель определенных свойств. В буддизме идея атмана была однозначно отвергнута, а ведущее место в абхндхармистской философии заняла концепция дхарм - причинно обусловленных дискретных состояний потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, составляющих и интегрирующих этот поток, является носителем своего собственного свойства и реальной сущностью.
Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны. Во-первых, дхарма как единица языка описания психики и, во-вторых, дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни. На уровне буддийской доктрины динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям. Философский дискурс исходит именно из этих классификаций, приспособленных к тому, чтобы в данном ракурсе обеспечить противопоставление брахманизму, полностью устранить представления о психике как о некоторой субстанциальной целостности (атман), что, собственно, и является основой брахманпстских философских систем.
Именно введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой величайшее достижение буддийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм типологически сходна с психоаналитической, где понятия «репрезентация» и «репрезентативный мир» и могут быть взяты за основу в построении гомолого-диалогических параллелей, необходимых для адекватного сравнения. Подчеркнем, что динамическая концепция индивидуальной психосоматической
организации была сформирована в буддийской философии таким образом, чтобы рази навсегда преодолеть две идеи: 1) идею способности объектов внешнего мира порождать у индивида различные аффекты; 2) идею онтологического статуса личности'-.
Теоретическая позиция, основывающаяся па том, что объекты внешнего мира порождают у человеческого индивида ответные аффективные реакции, представляется органичной, а собственно примат объектных отношений - очевидным. Тем не менее для современного психоаналитика очевидно и другое. Аффективные характеристики объектов, собственно, не принадлежат самим объектам внешнего мира, а относятся к их образам, репрезентациям, которые в том числе составляют содержание индивидуальной психической реальности. В буддийской классической философии теоретические рассуждения строились с опорой на сознание как феномен психической жизни, порождающий аффекты11. В рамках фрейдовской теории влечений аффект является представительством, репрезентацией влечения в сознании". Корень аффектов, привязывающих сознание к сансаре, в психике, а пс в материальном мире, и этот корень - неведение. С психоаналитической точки зрения интерпретация симптома подразумевает, что о его истинном значении пациенту ничего не известно, на сознательном уровне проявляется лишь манифестная его часть, остальное бессознательно, т.е. 1! области неведения.
11еобходимо подчеркнуть, что поскольку религиозной целыо жизни буддиста выступает идея устранения аффектов как причины страдания, т.е. очищения индивидуального сознания от малейших примесей субъективности, то па уровне философского дискурса проблема смыслообразования требовала детальной проработки. Необходимо было выявить все ступени процесса формирования аффективно окрашенного образа объектов внешнего мира. Классификация по восемнадцати классам элементов позволяет проследить интеграцию данных чувственного восприятия в направлении их первичного обобщения в соответствии с видами чувственного сознания (например, зрительное сознание, слуховое сознание и т.п.). Таким образом, классификация дхарм по классам элемен тов является теоретическим обоснованием абхндхармпстского подхода к проблеме интерпретации деятельности сознания.
Предмет буддийской философии - анализ деятельности сознания и процесса его очищения от эффективности. Понятие «дхарма» относилось буддийскими мыслителями только к сфере психического и не использовалось для описания внешней реальности. Рассмотрение психической жизни как потока дхарм является центральной концепцией буддийской философии, определившей буддийскую антропологию.
Рассмотрение пространства интрасубъектпвного психического содержания как совокупности дхарм, развертывающихся в момент времени и суммирующихся в траекторию психического опыта, дает возможность продемонстрировать глубинное теоретическое сходство с психоаналитической метапсихологической позицией, согласно которой психическое содержание есть представление об объектах внешнего мира, «загруженных» аффектом. Представления конституированы мнестпческимп следами. Данное понятие обозначает путь фиксации событий психической реальности системы восприятия в памяти. 3. Фрейд образно представил систему памяти как архив, структурированный в трех измерениях: в хронологическом порядке, последовательности ассоциаций и в степени доступности осознанию1"'. Феномен инфантильной амнезии служит демонстрацией метапсихологической концепции мнестического следа, где забывание раннего опыта обусловлено вытеснением, иначе говоря, все события хранятся в памяти, однако способность к воспоминанию детерминирована их загрузкой. Единица загрузки мнестического следа определена 3. Фрейдом как квант аффекта: «Среди психических функ-
ций необходимо особо выделить какие-то единицы кванты аффекта, порции возбуждения, которые могут возрастать, убывать, смещаться, разряжаться и распространяться но мнестическим следам представлений, как электрические заряды по поверхности тела»"'. Данный ракурс сравнительного рассмотрения психоаналитической концепции и буддийского учения о психике дает возможность обнаружить полное соответствие понятий «дхарма» и «мнестический след», а также зафиксировать общность в принципе их классификации.
Теоретическое сродство выявляется и в проблеме определения «Я» личности. В теории психоанализа с самого начала сложилась парадоксальная ситуация «неопределенности Я». Понятие «Я» балансировало в границах «Я-лпчность» и «Я-пспхпчсская инстанция». Терминологическая двусмысленность так и осталась не устраненной. Фрейд не отождествлял «Я» ни с индивидом, ни с психическим аппаратом. Топография, изложенная в «Толковании сновидений», вообще Я не предусматривает. Фрейд фокусирует внимание на функциях, механизмах психического функционирования, соотношениях структур и систем. В процессе онтогенеза Я становится впутрппспхпческим следс твием межсубъектных взаимодействий. Таким образом, в концепциях буддийского учения о психике и психоанализе обнаруживается значительное сходство в интерпретации психики.
' Врейлчер К. Буддистская психология. М., 2006.
1 Там же. С. 154.
'Там же. С. 156.
1 Васубамдху. Энциклопедия Лохи дхармы (Абхндхармакоша). - Т. I: Раздел I: Учение о классах ллементов:
Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике / Пер. с санскрита, введение, комментарии и
реконструкция системы H.H. Островской и B.II. Рудого. М„ 1998; Васубамдху. Энциклопедия Лбхидхармы (Абхи дхарма коша). - Т. 2.: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме / Пер. с санскрита, введение, комментарии и реконструкция системы Ii.П. Островской и В.П. Рудою. М., 2001; Васубамдху. Учение об аффектах. Учение о пути благородном личности / Пер. с санскрита, комментарии II.Г1. Островской и
В.И. Рудого // Йога Патапджали. Вьяса. Васубамдху. СПб.. 2002.
Фрак) 3. Психология бессознательного: Сб. произв. М, 1989.
'' Фрак) 3. Толкование сновидении. М., 1997.
7 Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. СПб., 2005. С. 76-84.
* Фрей(I 3. Толкование сновидении. Гл. VII.
3 Фрейд 3. Бессознательное // Основные психологические теории в психоанализе: Очерк истории психоанализа. СПб., 1998.
Фрейд 3. Я и Оно. Л., 1994.
" Freud S. Nene Folge der Voricsnngcr zur Einführung in die Psychoanalyse, 1932. G.W., XV. 85.
12 Рудой В.И., Островская Ell., Ермакова T.B. Космос и карма. Иыо-Йорк, 1998.
1:1 Ермакова Т.В.. Островская ЕЛ. Классические буддийские практики. СПб., 2001. С. 16 131.
м ФрейдЗ. Введение в психоанализ.
Фрейд 3. Психология бессознательного.
16 Freud (S.). Die Abwehr-Nenrozen, 1984. G.W., I, 74.
[Рецензенты: докт. фнлос. наук. проф. A.C. Колесников.
докт. фнлос. наук. проф. E.H. Островская \
Статья поступила в редакцию 15 марта 2006 г.
