CC BY
82
Этим она снимает проклятье. Белый цвет, связанный с материнским молоком, упорядочивает плохое вмешательство, помогает Гэсэру, превращая то молоко в панцирь. В этих строках мы встречаем и сюжеты творения, организации космоса: появление созвездия Большой Медведицы и Млечного пути. Свойства и характерные способы действий данного образа указывают на представление доминирования матриархата, которое ярко проявляется в эхирит-булагатских вариантах.
Если говорить об ипостаси Атай Улаан Тэн-гэри в бурятской народной традиции, то она весьма неустойчива. Он не всегда является злым восточным божеством, в некоторых мифах бурят, наоборот, почитается как добрый гений. С.Ю.Неклюдов считает эпитеты его имени одним из имен или эпитетов древнемонгольского неперсонифицированного уранического божества Мунхэ тэнгрия. Также, как и его эпитет Милиян тождественен эпитету бурятского божества Эсэгэ Малаан тэнгрия, образ которого
мы встречаем в эпосе. [6, с. 61;.94 — 107].
Это еще раз доказывает то, что первоначальное единство мифологического образа неба, который, согласно "показаниям" эпитетов, впоследствии оказался "разделившимся" в мифо-эпическом сознании народа на разные персонифицированные образы божеств. Это разделение показывает недуалистический характер всей мифологии, а скорее противопоставление образов лишь в эпическом сознании народа, создавая тем самым мотив борьбы западных и восточных тэнгриев [8].
Особенности системы теогонических образов, проявляющиеся в характерности их эпи-тетики, социальной организации, взаимоотношений, свойств, способов метаморфозы и др. отражают этническое мировосприятие, константы культуры и модусы поведения. Представление о тенгриях в эпосе проявляется как представление о природе вообще и как освоение, приручение ее явлений посредством слов-образов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абай Гэсэр / вступ. стат., подг. текста, пер. и ком. А.И. Уланова. Улан-Удэ, 1960.
2. Абай Гэсэр Богдо Хаан: буряадай моринульгэр /БНЦ СО РАН. Улаан^дэ, 1995.
3. Абай Гэсэр Могучий: бурятский героический эпос. М.: Восточная литература, 1995.
4. Гура А. В. Символика животных в славянской традиции (опыт этнолингвистического исследования): авторреф.... д-ра филол. н. М., 1998.
5. Дулам С. Монгол домог зуйн дур. Улаанбаатар. 1989.
6. Дулам С. Указ. соч., Галданова Г. Р. Эволюция представлений о тэнгри // Средневековая культура Центральной Азии: Письменные источники. Улан-Удэ, 1995. С. 94—107.
7. Неклюдов С. Ю. Образ Гэсэра в фольклорно-мифологических традициях Центральной Азии и Южной Сибири / С.Ю. Неклюдов // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока: материалы Всесоюзной конференции фольклористов. Якутск, 1977.
8. Маковский М. Н. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1997.
9. Михайлов Г. И. Литературное наследие монгольских народов: ДФН . М., 1970.
10. Райцанова Д. А. Русские переводы Гэсэриады: ДКН .
11. Чагдуров С. Ш. Поэтика Гэсэриады. Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1993.
УДК 294.3 ББК Э 35
В .П. Жапов
буддийская церковь Бурятии в 1920-е годы в архивных документах гачо
В статье рассматривается история взаимоотношений буддийской церкви и Советского государства в 1920-е гг. XX столетия на основе архивных документов Государственного архива Забайкальского края (Читинской области), Агинского окружного государственного архива и ряда других источников. Рассматриваемая в
статье политика советского государства имела постепенную нарастающую антирелигиозную кампанию на протяжении всего периода 1920-х гг. как в целом против религии, так и против буддийской церкви в частности. Данный период также характеризуется яростной борьбой двух религиозных течений в среде ламского духовенства, с одной стороны, консерваторов и, с другой стороны, обновленцев во главе с хамбо-ламой Агваном Доржиевым.
ключевые слова: буддийская церковь,
хамбо-лама Агван Доржиев, Бурят-Монгольская автономная Советская Социалистическая республика, аймачный (районный) исполнитель-
ный Комитет, обновленческое движение, Всесоюзный съезд буддистов СССР, Всебурятский съезд буддистов.
V. P. Zhapov
buddhist church of buryatia in the twenties of the xx™ century in the archive documents of sacho
The article deals with the history of Buddhist Church and Soviet state interrelationship in the twenties of the XXth century on the basis of archive documents of Public Record Office of Zabaikalsky Krai (Chita oblast), Aginsk Regional Record Office and many other sources. The policy of the Soviet state was characterized by a gradual antireligious campaign against Buddhism and other religions over the whole period of the twenties. The given period is also characterized by a furious struggle between the conservative clergy and the renovated church headed by hambo-lama Agvan Dorzhiev.
Key words: Buddhist Church, hambo-lama
Agvan Dorzhiev, Buryat — Mongolian Autonomous Soviet Socialist Republic, Aimak (district) Executive Committee, renovated movement, AllUnion Congress of Buddhists of USSR, All-Buryat Congress of Buddhists.
С первых лет своего существования молодое советское государство стремилось ограничить роль и влияние церкви в жизни и сознании своих граждан. В советской исторической науке проблема взаимоотношений государства и церкви в СССР в первые годы становления не могла стать самостоятельной темой научного исследования. Это, прежде всего было связано с идеологической установкой, в соответствии с которой репрессивные акции государства по отношению к религии выглядели вполне законными действиями. Одним из первых законодательных актов власти стал «Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви» РСФСР от 23 января 1918 г. Однако реализация антирелигиозной политики государства проходила не везде одинаково, в особенности в национальных республиках и автономиях Средней Азии и Сибири, где у местных народов господствовала исламская и буддийская церковь. Требовалась более гибкая и взвешенная государственная антирелигиозная кампания, которая учитывала бы духовную ментальность местного населения и роль религии в жизни коренных народов на окраинах страны.
В Бурятии официально этот период начинается с 1925 г., когда происходит оформление законодательной базы Бурят-Монгольской АССР (БМАССР) в отношении антирелигиозной поли-
тики в республике и принятием постановления ЦИК и СНК БМАССР декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от 17 декабря 1925г. С этого момента разворачивается агитационно-пропагандистская кампания, направленная на борьбу с религией в среде бурятского народа.
Однако и до 1925 г. широко проводилась антирелигиозная политика в соответствии с декретом РСФСР «об отделении церкви от государства и школы от церкви». Из телеграммы Ревкома Бурят-Монголии: «Ревком Бурят-монгольской автономной области. Всем председателям аймачных Ревкомов Дальнего Востока. Совершенно секретно. Срочно. Апрель 27 дня 1923 г.
Проведение «декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви» внесло определенную суматоху и недоумение в рядах ламского духовенства, предлагаем: «работы по проведению «декрета об отделении церкви...» проводить не спеша, с большой изворотливостью, не принимая никаких репрессивных мер...» [4].
На местах, однако, власть не всегда понимала всю щекотливость вопроса и нередко допк-скались случаи перегибов в религиозной работе с ламами и верующими, о чем свидетельствуют, например, данные документа, сохранившегося в архиве Забайкальского края: «Протокол заседания членов Агинского аймачного Ревкома и Центральной Комиссии по учету дацанских имуществ от 28 апреля 1923 года.
Слушали: 1) доклад Дугара Барадина о создавшемся положении в связи с пассивным сопротивлением лам Цугольского дацана к работам Комиссии.
Постановили: 2) просить начальника аймачной милиции принять меры, вплоть до ареста противодействующих к учету лам» [1].
Тем не менее, недовольство и возмущение верующих было настолько велико, что учет и реквизиция по рекомендации Дальбюро ЦК РКП (б) были приостановлены до официального утверждения местных постановлений о правовом положении буддийской церкви в Бурятии, которое, однако, последовало только в 1925 г.
Особенно большое недовольство служителей буддийской церкви вызвало высокое налогообложение лам и приравнение буддийских храмов к статусу городских поселений. В частности, циркуляр СНК от 12 августа 1924 г. предписывал: «...Фининспекторам немедленно приступить к выяснению всех недоимщиков — служителей буддийского религиозного культа... определить сумму недоимок по каждому дацану и каждому виду налога в отдельности, составить соответствующие списки, всю выявленную сум-
му недоимочности с препровождением списка предъявить дацанским советам. исполкомы ... обязываются оказывать всемерное содействие органам НКФ, сведения о ходе ликвидации недоимки фининспектором представляются в Бурнаркомфин два раза в месяц 1-го и 15-го числа...» [5].
Но все же данный период характеризуется достаточно гибкой и терпимой политикой по отношению к буддийской церкви, что частично может быть объяснено опасением открытого противостояния населения против репрессивной политики. Эта работа на первых порах велась скрытно с использованием атеистической агитации в научно-популярных изданиях, дискуссиях в научных и культурных учреждениях, обличениях духовенства как приверженцев старины и монархизма, не желающих принимать новое время.
В частности, в секретном циркуляре СНК от 28 августа 1924 г. первый секретарь Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) М. Ербанов по поводу возражения Агинского АИКа в связи с жесткой политикой подоходно-поимущественного налога буддийских священнослужителей, высказывается о продолжении дальнейшего налогообложения лам в т.ч. и беднейшей ее части, но с использованием более гибких форм: «Кампания эта проводится на местах не всегда удачно, дает отрицательные материальные результаты и отражается на психике бурятского населения в нежелательном смысле... ламы бедняки, которые никоим образом не смогут нести бремя падающих на них налогов, подвергаются одинаковому нажиму с ламами, являющимися обеспеченными во всех отношениях.
Притеснение бедняков, хотя бы и лам, создает неблагоприятную атмосферу среди населения не настолько еще политически воспитанного, чтобы видеть в бедняке-ламе все же орудие капиталиста... При проведении в жизнь обложения лам и взыскании налогов необходимо проявлять максимум такта и осторожности и подходить к вопросу не с точки зрения формальной, а по существу... Проведение в жизнь городских налогов и сборов среди лам дело новое и форсировать его нельзя. Нужно путем постепенного, но настойчивого, с соблюдением классового принципа (обложения и взыскания налога), приучить ламство к необходимости внесения налогов» [6].
Из вышеприведенного документа видно, насколько высока была роль буддийской церкви среди бурятского населения, что республиканская власть была вынуждена рекомендовать проведение более взвешенной политики по отношению к буддийским ламам. В сложившей-
ся на тот момент обстановке внутри церкви, и без того находившейся под ударом власти, шла отчаянная борьба между разными религиозными течениями: между «обновленцами», пытавшимися реорганизовать духовенство так, чтобы оно смогло выжить в Советской России, и «консерваторами», не желавшими менять привычный образ жизни и уклад. На этом фоне в 1922 г. прошел первый съезд буддистов Бурят-Монголии в Тамчинском дацане, резиденции пандита-хамбо-ламы. Основной целью съезда была попытка разрешить разногласия по спорным вопросам и принятие единого Устава буддийской церкви.
Наибольшие споры во время съезда вызвали вопросы реорганизации быта духовенства. Авторы проекта «Устава» буддийской церкви во главе с лидером обновленцев хамбо-ламой Агва-ном Доржиевым предлагали: «Ламы, желающие в дальнейшем войти в новый строй жизни без частной собственности, должны совершенно отказаться от личной собственности, от своих домов и все свое имущество должны передать дацанской коммуне, а также должны отказаться от своего имущества, находящегося у родственников, собственные книги должны сдать в библиотеку дацана и пользоваться на общих основаниях, должны также организовать общую столовую, питаться на началах коммуны, квартира, питание, одежды и прочие нужные предметы должны употребляться со строгим соблюдением «Винаи»... Производство ламами всяких сборов, пожертвований по их произвольной личной инициативе должно строго воспрещаться» [10].
Также предполагалась модернизация образовательной системы в дацанах, которая предусматривала переход к преподаванию на родном языке, по европейской методике. При этом прием в философскую школу предполагался после окончания начальной светской школы. На деле же благие намерения А. Доржиева не нашли всеобщей поддержки, особенно среди ламской верхушки во главе с ширетуями (настоятелями) дацанов, которые боялись потерять накопленную ими собственность и лишиться привилегий, которых они добивались всю жизнь. Не достигнув компромисса, съезд, тем не менее, отразил создавшуюся ситуацию в среде священнослужителей и необходимость поиска компромисса и дальнейшего сотрудничества с советской властью.
Все же после долгого обсуждения большинством делегатов съезда был принят обновленческий Устав. Не согласные с новшествами консерваторы создали свой отдельный «Устав», который был зарегистрирован при Эгитуй-
ском дацане 21 июня 1925 года. На тот момент правительство Дальне-Восточной Республики в отношении буддийской церкви проводило двойственную политику, с одной стороны, избегая какого-либо нажима на буддийское духовенство и предоставляя ему возможность самостоятельно определять свое отношение к власти, а с другой - всячески внося раскол и разногласия среди лам. Вся борьба внутри буддийской церкви была сосредоточена вокруг хамбо-ламы Агвана Доржиева с его сподвижниками, а также многими представителями бурятской интеллигенции, стремившимися к обновлению религии, и, с другой стороны, сторонниками патриархальных порядков и привилегий ламства во главе с хоринским тайшой Эрдэни Вамбоцыреновым. Не найдя компромисса в последующие за первым съездом буддистов Бурятии годы обновленцы проводят 22 декабря 1925 г. Второй всебурятский съезд буддистов [11]. В своей программной речи председательствовавший на съезде хамбо-лама Агван Доржиев гневно осудил духовенство, которое вместо того, чтобы исполнять заветы Будды, занимается накоплением богатства, размножением скота, торговлей и всякого рода спекуляцией. Когда стала очевидна победа обновленцев, имевших на съезде значительное численное преимущество, лидер консерваторов Э. Вамбоцыренов неожиданно для всех провозгласил декларацию третьего направления, а именно: «независимой группы буддистов, посвятивших себя изучению истинных путей в нирвану».
«Независимые нирванисты» пошли еще дальше обновленцев и объявили всю внешнюю сторону религии — храмы, иконы, ритуалы, молитвы, ламские звания — искажением подлинного буддизма. При этом Вамбоцыренов подверг резкой критике обе противоборствующие партии — как обновленцев, так и консерваторов [12].
Решения II Бурятского собора подлежали утверждению на I Всероссийском соборе буддистов, проходившем в Москве, но в период подготовки к нему борьба в среде ламского духовенства в Бурятии разгорелась с новой силой. Это, в первую очередь, было связано с развернувшейся в полном масштабе государственной национализацией дацанов и передачей их зарегистрированным группам верующих прихожан. Сторонники обновленцев, составлявшие большинство, сумели организоваться быстрее и получили в свое пользование большую часть дацанов по праву первой заявки. В результате отношения между консерваторами и обновленцами настолько обострились, что нередко между ламами стали возникать столкновения, прово-
кации и поджоги. Повсеместно из-за конфликтов духовенства враждующие стороны отказывались проводить совместные богослужения. Дело дошло даже до того, что консерваторы и их сторонники стали строить себе отдельные храмы.
Национализация Цугольского и Цонгольско-го дацанов и передача их в руки обновленцев встретила особенно яростное сопротивление и смогла осуществиться только лишь в 1927 г. после ареста группы руководителей консервативного духовенства. Часть лам и верующих в это время эмигрировала во Внутреннюю Монголию, и там, в среде бежавшего ламского духовенства в Барге, создала центр бурятской эмиграции — Шэнэхэнский (Новый) дацан, куда переселяются в основном цугольские ламы [8].
С 20 по 29 января 1927 г. в Москве состоялся I Всесоюзный собор буддистов СССР, который закрепил победу обновленцев почти по всем вопросам. Единственное, чего смогли добиться консерваторы на съезде, так это отказа обновленцев от создания ранее предполагавшегося Всесоюзного духовного управления буддистов СССР до ликвидации раскола среди ламского духовенства и замены его временным Представительством буддийского духовенства в СССР в составе двух членов — уполномоченного Арагва Насанкиева и его заместителя Дагдана Дамбае-ва. Резиденцией представительства стал Ленинградский буддийский храм.
Итоги Всесоюзного собора были одобрены III съездом буддистов Бурятии, который состоялся в Верхнеудинске 21-24 августа 1928 г. Подводя итоги деятельности обновленцев, съезд, в частности, постановил, что «поддержка Советской власти и выполнение принятых ею мероприятий являются священной обязанностью всех буддистов и монашествующих» [2]. Однако подобные изъявления верноподданнических чувств уже не могли ничего изменить в судьбе российского буддизма: в 1929 г. началась страшная ломка всего социально-экономического и культурного уклада жизни советского общества, раскулачивание и коллективизация крестьянства.
Одновременно началась идеологическая атака власти на традиционную культуру, и, прежде всего, на религию. Встал вопрос о самом существовании буддийского духовенства, и нерешенные проблемы обновленчества были свернуты перед лицом новых бед. В Бурятии шло воинствующее наступление на религию и духовенство, его активное разоблачение, как идейных врагов социализма. В официальных публикациях начиная еще с 1925 г., резко изменяется оценка буддийской церкви и религии, которая
признавалась «опиумом для народа». В 1925 г. в Верхнеудинске (Улан-Удэ) вышли брошюры М.Н. Ербанова «Строительство Бурятии», «Ламский вопрос в Бурятии», положившие начало репрессивной политике большевистской партии в отношении буддийской церкви и ее священнослужителей. Так, например, в своей статье Вампилов вообще характеризует дацаны как «центры морально-бытового разложения и рассадники эпидемий» [7].
Стоит заметить, что по численности священнослужителей, буддийские ламы в дореволюционной Бурятии занимали третье место в мире после Тибета и Монголии, но в период 1927 — 1929 гг. они массово стали уходить из дацанов после издания законов о лишении их права на землю. С 1927 г. этих прав были лишены и «степные» ламы, жившие вне дацанов. Об этом ярко свидетельствует статистика: в 1916 г. в Бурятии было 11276 лам, в 1923 - 9134, в 1924 - 6628, 1929 - 5928 [9].
В этот же период налоговое обложение лам настолько увеличилось, что для многих духовных лиц пребывание в дацане стало просто непосильным бременем. Трудное положение ламского духовенства усугублялось еще и тем, что местные власти сплошь и рядом незаконно повышали налоговые ставки для лам, о чем свидетельствует, например, следующий документ Наркомфина БМАССР:
«Наркомфин БМАССР. 29 сентября 1931 г. Циркулярно. Не подлежит публикации. Для Агинского, Кяхтинского, Хоринского аймфи-нотделов.
Несмотря на наши указания о приостановлении взыскания с лам до пересмотра обложения (телеграмма от 26/Ш 1931...), имеются вполне незаконные факты исчисления налогов в значительно большей сумме, чем это предусмотрено Циркуляром № 68 (Еравнинский, Эгитуевский, Хоринский аймак, Ацагатский дацан).
По сообщению представителя Тибета Агва-на Доржиева, в Янгажинском дацане Селенгин-
ского аймака один лама, вследствие того, что сельсовет не разрешил ему продать его же дом для погашения недоимки, и не имея выхода из положения, покончил жизнь самоубийством. В Муринском дацане (Эхирит-Булагатского аймака) местные власти, воспользовавшись временным отсутствием лам, заняли под разные учреждения их дома и после их прибытия им не вернули - не имея никаких на то оснований. В Окинском дацане дома лам опечатали, а самих лам выгнали на улицу.
Как видно из сообщения представителя Тибета, к ламам применяются совершенно незаконные действия, возбуждающие массы, противоречащие всем нашим указаниям об осторожном подходе к обложению ламского духовенства.
Бурнаркомфин предлагает выполнить предложения нашего циркуляра от 11/УІ-31 г. №0233/с.
Подпись Наркомфин БМАССР Тэлин
Сектор массовых платежей Максименко» [3].
Архивные материалы красноречиво свидетельствуют о постепенном нарастании антирелигиозной политики советского государства в 1920-е гг., в которой не отводилось места для религии. Дальнейшее построение социализма предполагало создание единого общества, подчиненного воле большевиков, и господствующей партии была чужда религия как нежелательный и опасный конкурент в борьбе за духовность и сознание советского человека. Использование источников для исследования буддийской церкви, а также и по антирелигиозной политике советской власти
в Бурятии стало возможно лишь с 1990-х гг. Только в постсоветский период был получен доступ к ранее закрытым фондам федеральных и региональных архивов, дающим возможность всесторонней оценки минувшего времени в истории страны, тех трагических событий и испытаний, выпавших на долю буддийской церкви в период репрессий.
ЛИТЕРАТУРА
1. АОГА. Ф. 39. Оп. 1. Ед. хр. 56. Л. 34.
2. АОГА. Ф. 39. Оп. 1. Ед. хр. 68. Л. 129.
3. 12. АОГА. Ед.хр. 68. Л. 67.
4. ГАЧО. Ф. 1058. Оп. 1. Ед.хр.15. Л. 17.
5. ГАЧО. Ф. 1058. Оп. 2. Ед. хр. 253. Л. 17.
6. ГАЧО. Ф. 1058. Оп. 2. Ед. хр. 253. Л. 23.
7. ГАЧО. Ф. 1058. Оп.1. Ед. хр. 15. Л. 19.
8. Герасимова К.М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917-1930). Улан-Удэ,1964. С. 98
9. Даширабданов Ц.С. Репрессии представителей буддийского духовенства в Восточном Забайкалье в 20-30 гг. XX века // Книга памяти жертв политических репрессий Читинской области. Чита. 2005. С. 83- 85.
10. Партархив БурАССР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 20-а. Л. 119.
11. Партархив БурАССР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 117. Л. 117- 118.
12. Партархив БурАССР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 117. Л. 213- 217.
УДК 49 ББК Ш 166
В. В. Иванов
предположительная причина проблемы понимания языка калевалы носителями финноугорских языков как следствие ведических заимствований (к постановке вопроса)
В статье раскрывается проблема понимания языка Калевалы. Поднимается вопрос о матриархально-ведических истоках карелофинского эпоса, что может быть возможной причиной возникновения проблемы понимания языка карело-финского эпоса самими носителями данной языковой и эпической традиции.
ключевые слова: Калевала, топонимы, народные руны, эпические традиции.
V. V. Ivanov
hypothetic cause of the problem of understanding the kalevala language by the ugric language speakers as the result of the vedic borrowings
The article reveals the question of the Kalevala language understanding. The author raises the problem of the matriarchal and vedic origin of the Karelian and Finnish epos. Thus it may be the reason of misunderstanding the Karelian and Finnish epos by the representatives of this language and epic tradition.
Key words: Kalevala, toponyms, folk runes, epic traditions.
Проблема понимания языка Калевалы1 финнами обеспокоила научную общественность Финляндии после публикации «Калевалы», составленной Э. Лённротом. «Пастор Ю.В. Дурх-ман писал Лённроту о необходимости сносок, хотя сам собирал фольклор. Другой современ-
1 Обозначим так совокупность собранных и опубликованных Элиасом Лённротом народных рун в корпусе эпической поэмы «Калевала» «калевальского цикла», оставшихся за пределами выполненного Лённротом отбора..
ник Лённрота В. Шильд-Килпинен, также считавшийся знатоком финского языка, тем не менее, признавался - даже после того, как прошло уже десять лет с выхода первого издания эпоса: "Руны для меня — во многом потёмки, о смысле могу чаще всего только догадываться, но полностью не понимаю". Профессор А. Шауман вспоминал о том времени: "Широкого читательского круга у «Калевалы» не было; говорили, что её язык непонятен даже для тех, кто знал по-фински"» [4, с. 119]. «В финской печати можно прочитать о том, что "Калевала" сегодня кажется финну книгой как бы "на иностранном языке"» [4, с. 100].
Другими словами, язык «Калевалы» и финский язык, как выяснилось, не были адекватны один другому. Этот «иностранный язык» заставил самых известных исследователей «Калевалы» (Юлиус Крон, Шефнер, Сятеля, Якоб Гримм и др.) искать ответ на этимологические загадки эпоса в самых различных индоевропейских языках - от русского до цыганского [2, с. 363]. Что это за «иностранный язык»? И что думал по этому поводу сам Лённрот, который в своих попытках раскрыть этимологию загадочного сампо и ряда других ключевых слов карелофинского эпоса, выдвинул предположение о бытовании на севере славян в своих путевых заметках: «Ещё одно предположение о Сампо. Может быть, люди Похьёлы были славянами, у которых, конечно же, был сам бог? Саариола, Сариола (Саари, некая страна) могло произойти от слов царь, царство. В таком случае вполне можно предположить, что финны должны были платить дань Похьёле» [7, с. 242].
Ясно одно, что финский язык не давал ответов на этимологические запросы как самого Лённрота, так и других исследователей эпоса. В предисловии ко второму изданию «Калевалы» (1849) собиратель рун снова возвращается к этому вопросу: «Некоторые предполагают, что в рунах под именем "народы Похьёлы" или "народы Севера" подразумеваются лапландцы; но более вероятно, что народ Севера есть не лапландцы, а какое-нибудь особое племя <...> В одном месте упоминается, что на севере говорили на чужом языке; но это место можно истолковать, что мать Леминкяйнена удерживает его, что он не умеет говорить (заклинать)
