CC BY
23ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (18) 2023
Священник Максим Никулин
Божественные атрибуты в рациональной теологии Платона, Аристотеля и Плотина
УДК 1(091)(3):2-144 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_188 EDN AXKPMZ
Аннотация: Статья посвящена исследованию свойств Божества в трудах античных философов Платона, Аристотеля и Плотина. Прежде всего, обосновывается возможность философско-теологического дискурса применительно к античной мысли. Анализируя рациональную теологию Платона, автор исходит из традиционного неоплатонического мнения, что у философа субъектами божественных атрибутов являются Благо, Демиург и Парадигма космоса, а также мировая Душа. После краткого представления онтологии Аристотеля автор переходит к анализу атрибутов активного творческого Бога-Ума, а также его отличия от пассивного становящегося ума. При рассмотрении философской теологии Плотина исследуются апофатические атрибуты Единого, а также свойства Ипостасей Ума и Души. У неоплатоника также устанавливается различие актуального Ума-Демиурга и потенциального ума души. Делается вывод о том, что в рациональной теологии рассматриваемых философов предвосхищается большинство христианских теистических атрибутов и предикатов, что свидетельствует о развитости у данных мыслителей способности естественного богопознания.
Ключевые слова: божественные атрибуты, божественные предикаты, божественные свойства, рациональная теология, философская теология, античная теология, ноология, Единое, Ум, Душа, Платон, Аристотель, Плотин.
Об авторе: Священник Максим Сергеевич Никулин
Кандидат богословия, master de sciences humaines et sociales; доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии; доцент кафедры теологии Русской христианской гуманитарной академии им. Ф. М. Достоевского; аспирант кафедры философской антропологии и истории философии Института философии человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6396-3301
Для цитирования: Никулин М. С., свящ. Божественные атрибуты в рациональной теологии Платона, Аристотеля и Плотина // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 188-201.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №21-011-44178.
Статья поступила в редакцию 12.02.2023; одобрена после рецензирования 01.03.2023; принята к публикации 09.03.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (18) 2023
Priest Maksim Nikulin
Divine Attributes in the Rational Theology of Plato, Aristotle and Plotinus
UDC 1(091)(3):2-144 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_188 EDN AXKPMZ
Abstract: The article is devoted to studying the Deity's properties in the works of the ancient philosophers Plato, Aristotle and Plotinus. First of all, the possibility of philosophical theology discourse in relation to ancient thought is substantiated. Analyzing Plato's rational theology, the author bases himself on the traditional Neoplatonic opinion that in the philosopher, subjects of the divine attributes are the Good, the Demiurge and the Paradigm of the cosmos, as well as the world Soul. After a brief presentation of Aristotle's ontology, the author proceeds to analyze the attributes of the active creative God-Intellect, as well as its difference from the passive becoming intellect. When considering the philosophical theology of Plotinus, the apophatic attributes of the One, as well as the properties of the Hypostases of the Intellect and of the Soul, are examined. The Neoplatonist also establishes the difference between the actual Intellect-Demiurge and the potential intellect of the soul. It is concluded that in the rational theology of the considered philosophers, most of Christian theistic attributes and predicates are anticipated, which indicates the development of the ability of natural knowledge of God in these thinkers.
Keywords: divine attributes, divine predicates, divine properties, rational theology, philosophical theology, ancient theology, noology, One, Intellect, Soul, Plato, Aristotle, Plotinus.
About the author: Priest Maksim Sergeevich Nikulin
Candidate of Theology, Master de Sciences Humaines et Sociales; Associate Professor of the Theology
Department at the St. Petersburg Theological Academy; Associate Professor of the Theology Department
at the Dostoevsky Russian Christian Academy for Humanities; Post-Graduate Student of the Department
of Philosophical Anthropology and History of Philosophy of the Institute of Human Philosophy
at the Herzen State Pedagogical University of Russia.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6396-3301
For citation: Nikulin M. S., priest. Divine Attributes in the Rational Theology of Plato, Aristotle and Plotinus. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 2 (18), pp. 188-201.
Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44178.
The article was submitted 12.02.2023; approved after reviewing 01.03.2023; accepted for publication 09.03.2023.
В традиционной христианской рациональной теологии атрибуты Бога подразделялись на две группы — Бога как онтологического Первоначала (собственно атрибуты) и как лично-разумного Существа (предикаты). Так, например, в современном православном догматическом богословии сохраняется деление свойств существа Бога на онтологические (самобытность, неизменяемость, вечность, вездеприсутствие) и духовные (разумность и всеведение, святость, всемогущество, всеблаженство, благость, справедливость)1. Современные аналитические теологи также различают общие свойства Бога и более специальные, признавая особое место последних. Таким образом, современная философская теология выделяет метафизические атрибуты (необходимость, простота, вездесущность, вечность / темпоральность) и теистические предикаты (всемогущество, всеведение, всеблагость)2.
Прежде всего отметим, что не являемся новаторами в применении понятий «рациональная теология» и «философская теология» к античным авторам. Так, в «Кембриджском руководстве по раннегреческой философии» имеется статья С. Броуди под названием «Рациональная теология», посвященная исследованию учений о Боге Ксенофана, Гераклита, Парменида, Эмпедокла и атомистов3. Программная статья А. В. Лебедева, в которой подвергается критике устоявшаяся в англо-саксонской историко-философской традиции материалистическая трактовка досократической философии, носит название «Идеализм (Ментализм) в раннегреческой метафизике и философской теологии»4. Р. В. Светлов в ряде статей исследует рациональную теологию Демокрита, Платона и Аристотеля5, Филона Александрийского6, а также христианских апологетов свв. Иустина Философа7 и Феофила Антиохийского8 и др. Кроме того, у Р. В. Светлова есть статьи, посвященные сравнению библейской и языческой теологии9. Стоит упомянуть и монографию Г. В. Хлебникова
1 Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2020. С. 88-110.
2 Шохин В.К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018. С. 157-216.
3 Broadie S. Rational theology // The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy / Ed. by A. A. Long. Cambridge, 2006. P. 205-224.
4 Lebedev A. V. Idealism (Mentalism) in Early Greek Metaphysics and Philosophical Theology: Pythagoras, Parmenides, Heraclitus, Xenophanes and Others (with Some Remarks on the «Gigantomachia about Being» in Plato's Sophist) // Индоевропейское языкознание и классическая филология — XXIII: Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тройского. СПб., 2019. С. 651-704.
5 Светлов Р. В. Рациональная теология в античности // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 7-16; Его же. Концепция эв-демонии в контексте Аристотелевской рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 3. С. 342-351.
6 Светлов Р. В. Рациональная теология: казус Филона Александрийского // Вопросы теологии. 2020. Т. 2. № 1. С. 65-74.
7 Svetlov R. V., Shmonin D. V. Rational theology in polemic strategies of early Christian apologues // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. 2020. No. 13 (8). P. 1398-1404.
8 Светлов Р. В. Аргумент от аналогии в апологии святителя Феофила Антиохийского «К Автолику» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 3 (7). С. 8-16.
9 Светлов Р. В. «Иов, Плотин, Платон» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Т.16. Вып.3. С.137-147; Тантлевский И.Р., Светлов Р.В. «Ессеи
«Античная философская теология»10, рассматривающую период от досократи-ков до конца неоплатонизма.
Философская теология раннегреческих авторов подробно изучена в многочисленных публикациях А. В. Лебедева. В уже упоминавшейся статье ученый именует Пифагора Самосского «отцом греческого философского идеализма»11 и полагает «Сущее (то èôv)» Парменида и «Мудрое (то 0090V)» Гераклита скрытым именованием Бога философов в отличие от богов мифологии12. А. В. Лебедев замечает, что основанием греческой рациональной теологии от архаической эпохи до Платона и Аристотеля является отождествление Бога (6eôç) с Умом (vouç13). По мнению исследователя, эта новая «менталистская или ноэ-тическая теология» возникает около 500 г. до н.э. в трудах Ксенофана, Парменида, Гераклита14, Эпихарма15, и позднее у Анаксагора, Эмпедокла и Демокрита16. Тесная связь теологии и ноологии у досократиков устанавливается и в наших публикациях, в которых также рассмотрен вопрос божественных атрибутов в раннегреческой философии17. В связи с этим перейдем к исследованию вопроса у философов классического и последующих периодов античности.
Божественные атрибуты у Платона
Говоря о божественных атрибутах у Платона, прежде всего мы должны уточнить, кто является их субъектом. Посмотрим на этот вопрос с точки зрения неоплатонической традиции, согласно которой божественными считались Ипостаси Единого, Ума и Души. Так, Плотин именует Единое Самим Богом (9eôv aÛTOv) и даже говорит о возможности молитвы (eû^^v) к Нему18. Ум (vouç) философ также именует «неким великим Богом (0eôç tiç ^éyaç)» или «вторым Богом
как пифагорейцы»: предестинация в пифагореизме, платонизме и кумранской теологии // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2014. Т. 8. № 1. С. 54-66.
10 Хлебников Г. В. Античная философская теология. М., 2014.
11 Lebedev A.V. Idealism (Mentalism) in Early Greek Metaphysics and Philosophical Theology... P. 681.
12 Ibid. P. 680.
13 Этот греческий термин можно также перевести как дух, сознание, разум и т. п.
14 У Гераклита Мудрое (то ooçiov), т. е. высший Бог, отождествляется с Умом (yvw^n). Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014. С. 443-445.
15 Эпихарм именует Бога (9eoç) Умом (vooç) и Рассудительностью (çipovnoiç). Lebedev A. Epicharmus on God as Mind (NOOS). A Neglected Fragment in Stobaeus. (With some remarks on early Pythagorean metaphysics and theology) // Aristeas. 2017. No. XVI. P. 14.
16 Lebedev A. V. Idealism (Mentalism) in Early Greek Metaphysics and Philosophical Theology. P. 670-671.
17 Никулин М. С., свящ. «Ум, который один управляет всей вселенной». Ионийская ноология: рецепция и критика // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 347-356; Его же. Ноология и рациональная теология италийцев в свидетельствах античной доксогра-фии // Христианское чтение. 2022. № 3. С. 241-248; Его же. Рационально-теологические интуиции в онтологии и ноологии философов-досократиков // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 66-74.
18 Plot. Enn. 5.1.6.
(9е6<5 беитеро^)»19. Наконец, «божественное (та ОеТа)» у Плотина простирается до Ипостаси Души включительно20. Развивая учения о трех Ипостасях своих предшественников, Прокл Диадох прямо именует свои труды богословскими — «Первоосновы теологии (Етог^мск^ 9еоАоу1к^)» и «Платоновская теология (Пер! т^ ката Ш.ат^а ОеоАх^а^)». Неслучайно Д. В. Шмонин относит к таковой учение Плотина о трех Ипостасях21. Поэтому, говоря о божественных атрибутах у Платона, мы будем рассматривать свойства Блага (отождествляемого неоплатониками с Единым), Демиурга и Парадигмы космоса (локализуемых ими в Ипостаси Ума), а также мировой Души.
В «Государстве» о Первоэйдосе говорится: «Итак, утверждай, что для познаваемого (то1<5 у1уумстко^^о1<5) познание (т6 у1утосткест9а1) существует благодаря Благу (той ауаОои), но и бытие (т6 егуа!) и сущность (т^ ойстíаv) для него прибывает от Блага, хотя Благо не есть сущность (оик оист1а^ 6vто<5 той ауаОой), но даже запредельно (епекегуа), превосходя сущность старшинством и силой (пресса ка! бигуа^ег)»22. Иными словами, Благо превосходит бытие и мышление, а также является условием всякой сущности и познания. Эпистемологическое значение Блага выражается также следующими словами: «Итак, считай идеей Блага (т^ той ауаОой L5£av) то, что придает познаваемому (тоТ^ у1утоско^Е^о1<5) истинность (т^ а^Оею»), а познающему (тф YlYvюскоvтl) дарует возможность (т^ бота^гу) познавать»23. М. Л. Макферран считает, что Благо в «Государстве» не может быть Богом, т.к. оно не мыслит, будучи выше бытия и мышления, а для Платона необходимым свойством Бога является обладание умом24. Тем не менее, указанные атрибуты Блага (трансцендентность, обусловливание существования и когнитивной деятельности) указывают на его божественность. Поэтому согласимся с вышеуказанным прочтением Плотина, а также с А. В. Лебедевым, который полагал «Благо (т6 aYa06v)» Платона тайным именованием божественного Абсолюта25.
Учение Платона о Демиурге, видимо, восходит к его учителю. По свидетельству Ксенофонта, Сократ учил, что поскольку люди, очевидно, являются продуктами умного дизайна, то следует признать существование многознающего Бога, который является «мудрым и любящим живое Творцом (софой тгуо<5 5n^lоuрYой ка! ф1^о^фои)»26. Т. е., атрибуты Бога-Демиурга у Сократа суть мудрость, творчество и любовь27.
19 Ibid. 5.5.3.
20 Ibid. 5.1.7.
21 Шмонин Д.В. Тайна ответа: введение в рациональную теологию. СПб., 2021. С. 156-158.
22 Plat. Resp. 509b.
23 Ibid. 508e.
24 McPherran M. L. Platonic Religion // A Companion to Plato / Ed. by H. H. Benson. Malden-Oxford-Carlton, 2006. P. 253.
25 Lebedev A. V. Idealism (Mentalism) in Early Greek Metaphysics and Philosophical Theology... P. 680.
26 Xen. Mem. 1.4.7.
27 Подр. о религиозных взглядах Сократа см.: Светлов Р.В. Религия Сократа: был ли Сократ христианином до Христа? // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2017. № 1. С. 67-73.
В «Тимее» Платон пишет, что благой Демиург (Sn^ioupyo^ ауаОо^), наилучший (тф ар!стф), именуемый также Творцом и Отцом (noi^T^v ка! патера), взирая на вечный образец (то aiSiov), постижимый с помощью рассудка и разума (то Аоуф ка! 9pov^cei nepiA^nTov), создал (Spav) космос, который есть прекраснейшая вещь (то k&AAicttov). Космос есть живое Существо, наделенное Душой и Умом (^ov e^u^ov evvouv), сотворенное божественным промыслом (npovo^v)28. Демиург представлен в этом диалоге как разумное Существо, поскольку говорится, что во время творения Он рассуждает (AoyiCTa^evo^) и размышляет (кaтavoйv)29. При этом из разума и мысли Бога (е^ ouv Aoyou ка! 5lаvoíа<5 9eou) возникли Солнце, Луна и пять планет, чтобы определять время30. Далее в тексте Платон прямо называет Демиурга Умом, сотворившим мир (та 5ia vou бебп^юируп^еуа)31. Космос родился из сочетания Ума и необходимости (е^ avayK^^ те ка! vou систасем^), при этом Ум главенствовал над необходимостью (vou 5е avayK^^ ap^ovTO^). Благодаря разумному убеждению (neiOou^ £^9povo^) Он обратил к наилучшему большую часть рождаемого32. В рассмотренном отрывке атрибуты Ума-Демиурга суть благость, совершенство, творчество, отечество, промысл, мышление, могущество (также приснобытие33).
В том же диалоге Платон рассматривает Парадигму космоса, т. е. тот самый образец, глядя на который Демиург творит мир. Это вечное бытие (т! то ov ae!) не имеет возникновения (yeveciv 5е ouk e^ov), оно есть вечно тождественное сущее (ae! ката таита ov). Парадигма и есть умопостигаемое, поскольку познается с помощью мышления и разума (vo^cei ^ета Aoyou). Демиург взирает на неизменно сущее (то ката таита e^ov) в качестве образца (пapa5eÍY^aтl) при создании идеи и возможности (!5е^ ка! бота^гу) всякой вещи, поэтому все сотворенное было прекрасно (кaA6v)34. Кроме того, Парадигма есть живое Существо (rav ^wv), по подобию (е!^ б^ют^та) которого Создатель (о GuvlGтa<5) сотворил космос. Но это живое Существо не частного эйдоса (ev ^epou^ eiSei), а общего, поскольку оно включает все остальные живые существа по особям и родам как свои части (та^Аа ^фа ка9' ev ка! ката Yevn ^орю). Как это живое Существо вмещает в себе умопостигаемые живые существа ^^та ^фа), так и космос, видимое живое существо (^ov ev бpaт6v), содержит в себе людей и прочие видимые существа. Живая умопостигаемая Парадигма является прекраснейшей и во всем совершенной среди мыслимых предметов (тф Yap rav voou^evwv ка^А!стф ка! ката потта теАеф)35. Далее Платон говорит, что Парадигма есть тождественный эйдос (то ката таита e!5o^ e^ov), нерожденный и негиб-нущий (aYevvnTOv ка! avwAeOpov), незримый и неощутимый, но предоставленный исследованию мышления (v6nci<5 ei^nxev enicKoneiv)36.
28 Plat. Tim. 28c-30c.
29 Ibid. 33a.
30 Ibid. 38c.
31 Ibid. 47e.
32 Ibid. 48a.
33 См. далее анализ: Ibid. 36e-37a.
34 Ibid. 27d-28b.
35 Ibid. 30c-31a.
36 Ibid. 52ab.
Рассмотрим также, что говорится о сфере умопостигаемого в диалоге Платона «Федр». Там рисуется величественная картина того, как бессмертные души, уподобленные крылатым колесницам, следуют за олимпийскими богами на вершину мира. Когда они выходят наружу и останавливаются на небесном хребте, то небесный свод несет их в круговом движении, и тогда они могут созерцать занебесную область (a! Se OewpoÜGi та ё^ю той oúpavoü). Вот как описывается эта интеллигибельная сущность:
«Это место превыше небес (Tov Se únepoupáviov TÓnov) не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Оно же таково, ведь надо наконец дерзнуть сказать истину, особенно говоря об истине (nepl á^nOeiag). Это место занимает сущностно сущая сущность без цвета, без образа и неосязаемая (г| yáp á^pw^aTÓg те Kal астхпИ«тютод Kal ávayrg oÚGia övnwg oÜGa), зримая лишь кормчему души — уму (фи^^д Kußepv^T^ ^óvw Oga^ vtó). На нее и направлен род истинного знания (то т^д á^nOoüg елюггщп? Y^vog) (перевод слегка изменен. — свящ. М Н.)»37.
Далее про эту умопостигаемую сущность Платон говорит такими словами: «Разумение (9póvnGig) недоступно зрению, иначе Разумение возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ (eiSw^ov) оказался доступен зрению; точно так же и все остальное, что заслуживает любви»38. Далее в диалоге сказано, что у души, которая последовала богу и уподобилась ему, голова возничего (^v той ^vió^ou K£9a^v) поднимается во внешнюю, сверхнебесную область (eig tov ё^ю rárcov) и созерцает самое справедливость, рассудительность, знание (KaOopa ^ev aú^v SiKaioGÚvnv, KaOopa Se GW9poGÚvnv, KaOopa Se érciG^^nv)39. Попутно отметим, что именование умопостигаемой Парадигмы разумением и знанием свидетельствует о неразрывной связи онтологии и гносеологии в античности, в отличие от философии нового времени.
В диалоге «Федон» говорится о подобии в высшей степени (ó^olóтaтov) человеческой души (^u^n) божественному (тф ^ev Oelw), которое бессмертно, умопостигаемо, единообразно, неразложимо, всегда постоянно и тождественно в себе (áOavárw Kal vonтф Kal ^ovoeiSei Kal aSia^^M Kal äel ЮGaйтwg ^та тaúтá ёxovтl éauтф)40. Душа, правильно философствующая (ópOüg 9i^oGo9oÜGa), отрешается от всего телесного, становится чистой (KaOapá) и безвидной (то áiSég)41. Такая душа уходит в подобное ей место — благородное, чистое и безвидное (Yevvaiov Kal KaOapov Kal äiS^), поистине в Аид (eig ÄiSou), область божественную, бессмертную и разумную (то Oeióv тe Kal áOávarav Kal 9póvi^ov). Она удаляется к благому и разумному Богу (napá tov äYaöov Kal 9póvi^ov Oeóv). Навечно поселившись среди богов (^та Oeöv), она
37 Plat. Phaedr. 247c.
38 Ibid. 250d.
39 Ibid. 247d-248a.
40 Plat. Phaedo. 80b.
41 Этими словами Платон фактически придает правильным взглядам (ортодоксии) сотериологическое измерение, что было характерно и для античной патристической мысли, но совершенно утратилось в адогматических тенденциях нового и новейшего христианского богословия.
становится счастливой (eüSai^ovi) и избавляется от зол (kkköv), в том числе от безрассудства (ävoia^)42.
Из рассмотренных отрывков диалогов можно заключить, что атрибуты Парадигмы у Платона суть самобытность («сущностно сущая сущность»); бесцветность, без-образность, безвидность, неосязаемость, невидимость, неощутимость; тождественность, постоянство, единообразность, неизменяемость; вечность, нерожденность, бессмертность, неразложимость (ср. тж. атрибут простоты), целостность; умопостигаемость (ср. духовность43), истинность, разумность, мудрость, знание; справедливость и рассудительность (ср. праведность)44, жизнь, красота, совершенство, благородство, чистота; благость; счастье (ср. всеблаженство).
Согласно «Тимею», мировая Душа создана из трехчастного смешения природ тождественного и иного с сущностью (ек т^ таитои ка! т^ Оатерои фйстею^ ёк те oüüia^). Вездесущая Душа, вращаясь в себе, начала вечно жить божественной, непреходящей и разумной жизнью (Oeiav äpxnv ПР^ато апайсттои ка! ё^фpоvо<5 ßiou). Душа сотворена Наилучшим из всего мыслимого и вечно сущего (rav vonTOv aei те ovrav üno той äpiGTOu), т. е. Демиургом. Душа при-частна рассуждению (AoyiG^ou 5е ^eтeхouGa) и гармонии. Она является наилучшим творением из всего рожденного («piG^ yevo^evn tov YewnQevrav). При этом Душа невидима в отличие от Тела неба45. Таким образом, атрибуты божественной Души у Платона суть вечность, разумность, благость, умопости-гаемость, невидимость.
Божественные атрибуты у Аристотеля
В «Метафизике» Аристотель так определяет предмет теологии (9eoAx>YiK^): «первая же философия (^ 5е гсрютп) исследует самобытное и неподвижное (X^piGTO ка! акгупта)»46.
В этом трактате Стагирит выделяет три причины и начала. «Итак, причин (та а'та) три и начал (а! арха!) три, два из них — это противоположение (^ ¿vavтíмGl<5), одна сторона которого — Разум (Aoyo^), или Эйдос (е!5о<^), другая — лишенность ^тер^к^), а третье — материя (^ u^n)»47. В этом же отрывке Аристотель соотносит со сферой эйдосов Ум и говорит о его единственности (о Yap vou<5 еЦ).
Далее структура реальности описывается исходя из принципа движения, вследствие чего существует: 1) движимое (то Kivoü^evov); 2) движимое и движущее (Kivoüv); 3) неподвижное движущее (oü Kivoü^evov Kivei). Третий вид — это желаемое и умопостигаемое (то ¿peKTOv ка! то vonт6v), он вечен и есть сущность и деятельность (aiSiov ка! о^!а ка! ¿vepYe^
42 Plat. Phaedo. 80d, 81a.
43 Философский термин voüg часто выступает в патристической антропологии коррелятом библейского :пу£ица (1 Фес 5:23).
44 В переводах христианских текстов SiraioGuvn обычно передается как праведность, а G«9poGuvn как целомудрие.
45 Plat. Tim. 36e-37a.
46 Arist. Met. 1026a.
47 Ibid. 1069b.
oÜGa48). Умопостигаемое приводит ум в движение (voüg SE ипо той vo^toü Kiveixai). В умопостигаемом (vonT]) ряду бытия (GUGToixia) первое место занимает сущность (r oÜGia), простая и деятельная (r änA^ Kai кат' ev£py£iav). Важно отметить, что для Аристотеля единое (то ev) и простое (то ärc^oüv) не одно и то же, поскольку первое означает меру (^£Tpov), а второе — качество вещи (rcwg e^ov)49.
Рассмотрим ярчайший теологический отрывок «Метафизики», в котором Аристотель излагает внутреннюю жизнь Бога-Ума:
«Именно такое Начало (äpx^g) обусловливает небо и природу (о oüpavbg Kai r| yÜGig). И состояние (Siaywyr]) Его — наилучшее (r äpiGTn), какое у нас бывает малое время. Ведь Оно такое всегда (outw yap «ei EKeivo), а для нас это невозможно. Ибо Его деятельность (r EvEpyeia) есть также удовольствие (r|Sovr]), и из-за этого бодрствование, чувствование, мышление (EypriyopGig aiGBnGig vonGig) есть самое приятное (^Sigtov), а надежды и воспоминания (EXniSeg SE Kai ^v%ai) лишь через них. А само по себе Мышление (Г SE vonGig r KaB' aÜT]v) есть (мышление) самого по себе наилучшего (toü KaB' aÜTO äpiGTou), и наивысшее (Мышление есть мышление) наивысшего (r ^aXiGTa toü ^aXiGTa). И Ум (о voüg) по причастности мыслимому (гата ^eTaXn^iv toü vo^toü) мыслит самого себя (aÜTov SE voei). Ведь Он становится мыслимым (vonTog), достигая и мысля (себя) (Biyyavwv Kai vowv), так что Ум и мыслимое тождественны (TaÜTov voüg Kai vonTov). Ибо восприятие мыслимого и сущности есть ум (то yap Sektikov toü vonToü Kai T^g oÜGiag voüg). А действует Он, обладая (мыслимым) (Evepyei SE Exwv), так что это обладание есть, кажется, божественное (Beiov) в нем, а созерцание (r Bewpia) есть самое приятное и самое лучшее. Итак, если Бог (о Beog) всегда так благ (eü E^ei), как мы иногда, то это удивительно; если же лучше, то это еще более удивительно. А Он именно таков. И воистину Он есть жизнь (Kai Zw] SE ye ünap^ei), ибо жизнь есть деятельность ума (r yap voü EvEpyeia Zwr|), а Он есть такая деятельность (r EvEpyeia). И Его деятельность сама по себе есть наилучшая и вечная жизнь (Zw] äpiGTn Kai äiSiog). Поэтому мы говорим, что Бог есть вечное и наилучшее живое существо (tov Beov eivai Z^ov äiSiov äpiGTov), так что Богу присущи жизнь, а также бытие непрерывное и вечное (Zw] Kai aiwv Guvexrg Kai äiSiog ünap^ei тф Веф). Ибо именно это и есть Бог (toüto yap о Beog) (перевод наш. — свящ. М. Н.)»50.
В трактате «О душе» Аристотель учит, что Ум (о SE voüg) един и непрерывен (eig Kai Guvexrg), как мышление (r vonGig), предметом которого являются мысли (та vo^^aTa). Мысли едины, поскольку они следуют друг за другом не как пространственные величины (то ^eyeBog), а наподобие чисел (о äpiB^og). Ум неделим на части (ä^eprg) и сам не является пространственной величиной (¿g ^eyeBog Ti Guvexng). Если бы Ум был делим, а его части были бы непространственными точками или пространственными объектами, то Он не смог бы помыслить все свое содержание. Непространственных точек было бы бесконечное множество, которое невозможно охватить. А в случае пространственных
48 В XIV в. св. Григорий (Палама) в целях теологической апологии психотехники исихазма будет терминологически различать в Боге сущность и энергию. Его противники-антипаламиты, как и Аристотель, будут настаивать на нераздельности этих понятий, т. к. в Боге всякая потенция должна быть актуализирована.
49 Arist. Met. 1072а.
50 Ibid. 1072b.
объектов Ум бесконечное число раз мыслил бы одно и то же, поскольку его мышление вечно51.
Далее в трактате Аристотель различает Ум, творящий все (тф лаута пош/у), и ум, становящийся всем (тф лаута угу£ст9а1). Первый есть некое состояние подобное свету (то 965), поскольку именно благодаря свету цвета (хрю^ата), существующие в возможности (биуа^£1), становятся действительными (¿у£ру£1а). Творческий Ум самобытен (хюр1стто^), бесстрастен (ала9^) и ни с чем не смешан (а^гу^). По своей сущности Он является деятельностью (т^ оист!а му £У£ру£1а). У отдельного человека (¿V тф ¿VI) потенциальное знание предшествует актуальному во времени, но не так обстоит дело с деятельным Умом. Он мыслит всегда, а не так, что иногда мыслит, иногда не мыслит (оих От£ VO£Í От£ б' ои VO£Í). Будучи самобытным, Он есть то, что Он есть (хмрюОЕк^ б' ¿стт! ^6уоу тоиО' ол£р ¿стт!)52, Начало бессмертное и вечное (аОауатоу ка! ^бюу). Активный Ум бесстрастен (алаОЕ^), тогда как пассивный ум тленен (О б£ ла9пт1ко<5 уой<5 фОартб^). Второй не может ничего помыслить без Первого (ка! ау£и тоитои ои9£у vо£Í)53.
Таким образом, атрибуты Бога-Ума у Аристотеля суть: единственность; самобытность, несмешанность; неподвижность, тождественность; простота; вечность, бессмертие; непрерывность, неделимость, непространственность (ср. вездесущие); разумность, умопостигаемость, сущностность; деятельность, жизненность; удовольствие (ср. блаженство), наилучшее состояние (ср. совершенство); благость; бесстрастность; творчество.
Божественные атрибуты у Плотина
То, что было выше сказано о субъекте божественных свойств у Платона, тем более справедливо для неоплатоников. Поэтому при исследовании рациональной теологии Плотина также рассмотрим последовательно атрибуты трех божественных Ипостасей — Единого, Ума и Души.
В трактате «О том, что умопостигаемые сущие не вне Ума, и о Благе»54 Плотин рассуждает о Едином, используя апофатический метод. Оно есть начало (архп), находящееся по ту сторону вещей (¿л£к£гуа тойтму), т. е. за пределами сущего (¿л£к£гуа 6уто<5). Единое бесформенно (ау£!б£оу), т.е. неэйде-тично, и не есть сущность (оист!а). Вследствие этого о Едином нельзя сказать нечто определенное (¿р1ст^£уоу) или какое-либо катафатическое суждение (тЮ^стгу). Единое невозможно выразить (л£р1Ла^Рау£1), поскольку Оно по природе безгранично (алАхтоу фйстгу). К тому же, Единое бескачественно (то оих о!оу), поскольку Оно не есть нечто то т1). Даже само именование Еди-
ного апофатично, поскольку не называет Его имени (буо^а), но указывает на то, что Оно не есть (то ои тоито). Оно неизреченно (ои р^тои), поэтому имя
51 Arist. De an. 407a.
52 Ср. имя Бога, открытое Моисею при неопалимой купине (Исх 3:14), — Л'ЛК ЧШ Л'ЛК (Я есмь Тот, Кто Я есмь), переведенное в Септуагинте как 'Ey« e!^i б o>v (Я есмь Сущий) и указывающее на Его самобытность.
53 Arist. De an. 430a.
54 Plot. Enn. 5.5.6.
«Единое» (то ev övo^a) означает лишь отрицание множественности (apGiv ёхel npö<5 та поЛЛа)55. Плотин указывает, что под именем Аполлона, отрицающим множественность (äno9aGei rav noAAöv), пифагорейцы аллегорически обозначали Единое. Имя «Единое», взятое как катафатическое утверждение (Oegi^), обозначает всецелую простоту (поттм<5 апАотпто^). Тем не менее, как бы хорошо ни было это именование, необходимо отрицать (апоф^пО и его, поскольку оно все равно неадекватно выражает природу (ф^ем<^) Единого. Эта природа неслышимая (^п^е d^uG^v^ непостижимая (^п^е... GuveTOv) и непознаваемая (eÍGeтal)56.
Таким образом, атрибуты Единого у Плотина имеют преимущественно апофатический характер. Они суть трансцендентность, безвидность, неопределенность, неохватность, бескачественность, неизреченность, безграничность (ср. вездесущие), немножественность, всецелая простота, непознаваемость.
Ноология Плотина является рациональной теологией по преимуществу57. В трактате «О трех изначальных Ипостасях» философ призывает удивляющегося красоте и порядку видимого космоса взойти к Первообразу (то ^px^u^v) этого мира, к тому, что более истинно (äЛn6lv¿>тepov), т.е. к Уму. В Нем можно узреть все вещи умопостигаемыми ^опта) и вечными (äiSia). Несмешанный Ум предстательствует над ними (tov äK^parav voüv пpoGтaтnv). Ему свойственны сознание и жизнь (ev о1ке!а GuveGei ка! Наконец, Плотин именует Ум безыскусной Мудростью (GOфíav ä^xavov) и Сыном Божиим (9еои к6pou)58.
Целью раннего трактата Плотина «Об Уме, идеях и сущем» (№ 5 в Пор-фириевой хронологии) является рассмотрение природы Ума и демонстрация зависимости от него Души и космоса. Философ определяет Ум как сущностно сущее (то ov övra^) и истинную сущность (^v а^пб^ oÜGÍav). Ум есть сущие вещи (та övтa), в Нем находится природа эйдосов (^ räv eiSöv ф^^ ëvтaü9a). Кроме того, Ум самобытен (х^^тб^). Плотин находит в душе два ума, один подобный материи (й^п), а другой подобный эйдосу (е!5о^). Первый ум (о voü<5) подобен форме (^opф^) на меди, и другой — человеку, творящему (ro^Ga^) эту форму. Перенося эту антропологическую модель на космос, Плотин рассуждает об Уме и Душе. Ум сущностно (övra^) является Творцом (по^т^) и Демиургом (5n^loupYöv). Материальный субстрат (üпoкeí^evov) принимает формы (^opфa<5) от Души. Душа (^ux^v) дает четырем стихиям форму (^opф^v) космоса, а Ум подает ей логосы (rav a6ywv). Итак, один ум подобен эйдосу души (¿^ е!5о<^ т^ ^uxns) и связан с формой (ката ^v ^opф^v), а другой Ум дарует форму (tov ^v ^opф^v пapexovтa)59.
55 Что можно также перевести как «отрицание через превосходство», т.к. apGig происходит от глагола a'ip« — поднимать.
56 Ibid.
57 Подр. об этом см.: Никулин М. С. Ноология Плотина как опыт рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 2. С. 209-221. О сопоставлении учения Плотина об Уме и христианской доктрины о Премудрости Божией см.: Никулин М. С. Неоплатоническая ноология и христианская софиология: рецепция античной рациональной теологии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 1. С. 65-74.
58 Plot. Enn. 5.1.4.
59 Ibid. 5.9.3.
Далее в трактате Плотин продолжает рассуждение о двух умах, потенциальном и актуальном, близкое рассмотренному аристотелевскому. Один ум является таковым в возможности (Suvá^ei), поскольку он переходит от неразумия к уразумению (tov é^ &9poGuvng eig voüv éЛOóvтa), а другой Ум существует в действительности и всегда разумен (tov evepYeía Kal äel voüv övтa). Этот Ум всегда действует (evepYei) и сущностно мыслит сущие вещи (övrag voei та övтa). Но поскольку Он и есть сущие (та övтa), то мыслит Он себя и в себе (Autov apa Kal ev aüтф)60. Этот Ум вечно пребывает в себе (guvwv aúтф äel) и существует в действительности (evepYeía ünáp^wv). В отличие от потенциального ума, актуальный Ум не схватывает (oúk ércipáAAwv) свои объекты, как будто Он ими не обладает (¿g oúk ёxюv), или их приобретает (érciKrá^evog), или их выводит (Sie^oSeúwv), не имея о них предварительного представления (oú npoKe^eipiG^éva). Но Ум покоится в себе, будучи всеми вещами вместе (eG^Kev ev aüтф ó^oü пávтa wv)61.
В Ипостаси Ума нет времени и пространства в нашем понимании. Плотин говорит, что там «вместо времени — вечность (Avxl Se xpóvou aióv)», а место там умное (О Se rárcog eKei voepög), поскольку одна вещь находится в другой (то aAAo ev аАЛф). В Уме все вещи пребывают вместе и разом (ó^oü rcávrav övтюv), при этом каждая вещь есть сущность, умна и причастна жизни (oÚGÍa Kal voepá, Kal eKaGTOv ^eтéxov). Т. е. в структуре Ума Плотин обнаруживает «умопостигаемую триаду» бытие-жизнь-мышление. Кроме того, к сфере Ума Плотин относит и категории Платона («пять главных родов» диалога «Софист») и Аристотеля. Так, Плотин полагает, что в Уме всякая вещь есть тождество и различие (ro^TOv Kal Oáтepov), движение и покой (KÍvnGig Kal GтáGlg), движущееся и покоящееся (Kivoú^evov Kal eGrág), сущность и качества (oÚGÍa Kal noióv), а все они суть сущность (Kal пávтa oÚGÍa). Всякая вещь в Уме существует реально (evepYeía), а не потенциально (oú Suvá^ei). При этом качество каждой сущности не отделено от нее (oú кextóplGтal то noiov éKáG^g oÚGÍag)62. В отождествлении Плотином (а еще ранее Аристотелем) сущности и свойств можно усмотреть предвосхищение атрибута божественной простоты, который означает, «что все атрибуты Бога тождественны Его сущности, а также совпадают между собой»63. Наконец, Плотин говорит и о вездесущии Ума, поскольку, по его словам, «чувственный космос присутствует лишь в одном месте, а умопостигаемый — везде (О ^ev Yáp aiGOnTOg KÓG^og ^ova^oü, ó Se vonTOg пavтaxoй)»64.
Суммировав вышеизложенное, можно сказать, что атрибуты Ума у Плотина суть самобытность, несмешанность; вечность; всеприсутствие; тождественность сущности и качеств (ср. божественная простота); истинность, умо-постигаемость, мышление, сознательность, разумность, премудрость, вечное
60 Ibid. 5.9.5.
61 Ibid. 5.9.7.
62 Ibid. 5.9.10.
63 Фокин А. Р. Доктрина божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 60.
64 Plot. Enn. 5.9.13.
обладание знанием (ср. всеведение); жизнь; творчество, демиургия, сынов-ство, архетипичность; тождество, различие, движение, покой.
Следующий онтологический уровень, божественную Душу, Плотин называет порождением Ума (Ыои б£ у£уу^^а), Логосом и Ипостасью (Аоуо^ тк^ ка! илбсттастк^). Душа мыслит дискурсивно (то б1ауоой^£уоу) и движется вокруг Ума (то л£р! уоиу кгуой^£уоу). Она наполняется и наслаждается (алоАаиоу) Умом, мысля (уооиу) Его. С другой стороны, Душа находится в связи с дольними вещами, а точнее, Она их порождает (у£ууюу). Душа также относится Плотином к области божественного (та 9йа)65. Итак, атрибуты Души у Плотина суть мышление (дискурсивное в отличие от Ума), движение, наслаждение (ср. блаженство), способность порождать (творчество).
Разумеется, наше исследование темы божественных атрибутов у Платона, Аристотеля и Плотина не является исчерпывающим. Мы остановились лишь на наиболее ярких текстах указанных авторов. Тем не менее, уже на основании вышеизложенного можно сделать вывод о том, что в философской теологии Платона, Аристотеля и Плотина предвосхищается в той или иной степени разработанности большинство онтологических и духовных божественных свойств, что свидетельствует о наличии у рассмотренных мыслителей развитой способности естественно-рационального богопознания.
Источники и литература
Источники
1. Aristotle. De anima / Ed. by W. D. Ross. Oxford, 1961 (repr. 1967).
2. Aristotle's metaphysics: in 2 vols. / Ed. by W. D. Ross. Oxford, 1924 (repr. 1970 [of 1953 corr. edn.]).
3. Platonis opera: in 5 vols. / Ed. by J. Burnet. Oxford, 1900 (repr. 1968).
4. Plotini opera: in 3 vols. / Eds. by P. Henry, H.-R. Schwyzer. Leiden, 1951, 1959, 1973.
5. Xenophontis opera omnia / Ed. by E. C. Marchant. Vol. 2. 2nd edn. Oxford, 1921 (repr. 1971).
6. Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Ред. В.Ф. Асмус и др. М., 1976, 1978, 1981, 1983.
7. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / Ред. А. Ф. Лосев и др. М., 1990, 1993, 1994.
8. Плотин. Эннеады: в 7 т. / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2019.
Литература
9. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2020.
10. Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014.
65 Ibid. 5.1.7. 200
11. Никулин М.С. Неоплатоническая ноология и христианская софиология: рецепция античной рациональной теологии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 1. С. 65-74.
12. Никулин М. С. Ноология Плотина как опыт рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 2. С. 209-221.
13. Никулин М. С., свящ. «Ум, который один управляет всей вселенной». Ионийская ноология: рецепция и критика // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 347-356.
14. Никулин М. С., свящ. Ноология и рациональная теология италийцев в свидетельствах античной доксографии // Христианское чтение. 2022. № 3. С. 241-248.
15. Никулин М. С., свящ. Рационально-теологические интуиции в онтологии и ноологии философов-досократиков // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №4 (12). С. 66-74.
16. Светлов Р. В. «Иов, Плотин, Платон» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Т. 16. Вып. 3. С. 137-147.
17. Светлов Р. В. Аргумент от аналогии в апологии святителя Феофила Антиохийского «К Автолику» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 3 (7). С. 8-16.
18. Светлов Р. В. Концепция эвдемонии в контексте Аристотелевской рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 3. С. 342-351.
19. Светлов Р. В. Рациональная теология в античности // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 7-16.
20. Светлов Р. В. Рациональная теология: казус Филона Александрийского // Вопросы теологии. 2020. Т. 2. №1. С. 65-74.
21. Светлов Р.В. Религия Сократа: был ли Сократ христианином до Христа? // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2017. № 1. С. 67-73.
22. Тантлевский И. Р., Светлов Р.В. «Ессеи как пифагорейцы»: предестинация в пифагореизме, платонизме и кумранской теологии // Schole. Философское анти-коведение и классическая традиция. 2014. Т. 8. №1. С. 54-66.
23. Фокин А. Р. Доктрина божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 60-96.
24. Хлебников Г. В. Античная философская теология. М., 2014.
25. Шмонин Д.В. Тайна ответа: введение в рациональную теологию. СПб., 2021.
26. Шохин В.К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018.
27. Broadie S. Rational theology // The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy / Ed. by A. A. Long. Cambridge, 2006. P. 205-224.
28. Lebedev A. V. Epicharmus on God as Mind (NOOZ). A Neglected Fragment in Stobaeus. (With some remarks on early Pythagorean metaphysics and theology) // Aristeas. 2017. No. XVI. P. 13-27.
29. Lebedev A. V. Idealism (Mentalism) in Early Greek Metaphysics and Philosophical Theology: Pythagoras, Parmenides, Heraclitus, Xenophanes and Others (with Some Remarks on the «Gigantomachia about Being» in Plato's Sophist) // Индоевропейское языкознание и классическая филология — XXIII: Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского. СПб., 2019. С. 651-704.
30. McPherran M. L. Platonic Religion // A Companion to Plato / Ed. by H. H. Benson. Malden-Oxford-Carlton, 2006. P. 244-259.
31. Svetlov R.V., Shmonin D.V. Rational theology in polemic strategies of early Christian apologues // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. 2020. No. 13 (8). P. 1398-1404.
