«Боротися, отец, воротися!» Георгий Черный: генеалогия харизмы народного вождя Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

М. В. Белов (Нижний Новгород)

«Воротися, отец, воротися!» Георгий Черный: генеалогия харизмы народного вождя1

Харизматическое правление с легкой руки М. Вебера прочно вошло не только в обиход политической науки, но также в язык журналистов, разного рода обозревателей и РЯ-технологов. Особенно часто вспоминают о нем во время выборов того или иного масштаба. Разработаны и методы увеличения харизмы, которые, правда, не всегда ведут к нужному результату. А все потому, что эту материю трудно измерить и просчитать. Харизма — шарм — сродни чуду, в которое верят и на которое надеются. Разве может подобными вещами заниматься наука? Хотя политологи и социологи часто используют термин «харизма», они редко пытаются постичь происхождение этого феномена и материализованные формы его бытования. Тем более что изучать их методами какой-то одной из гуманитарных дисциплин практически невозможно.

Современные словари скупо говорят о содержании термина. «Харизматическое господство основано на исключительных качествах, приписываемых лидеру, — констатирует С. А. Эфиров в короткой статье, посвященной харизме. — Его считают пророком, гигантской исторической фигурой, полубогом, выполняющим великую миссию, открывающим новые невиданные горизонты. Взаимоотношения вождя и масс имеют эмоционально-мистический характер, предполагают полную „самоотдачу", слепую веру, бездумное следование за харизматическим лидером»2. Представление о харизме транслируется в категориях, ускользающих от холодного анализа. Перед «слепой верой» и «бездумным следованием» ученый вынужден сомкнуть уста, признав, что человек не до конца рациональное животное. К подобному выводу ведут воззрения самого М. Вебера, поместившего харизматику в трехчастной классификации «легитимного господства» между традиционным (архаическим) и рациональным (современным) типами. Будучи разочаровавшимся и усомнившимся наследником просветительской мысли, Вебер видел в харизме своего рода «волшебную палочку», которая способна перечеркнуть прошлое и привести общество либо к новой религиозной (религиозно-политической) традиции, либо в царство разумной законности. Вопреки ожиданиям оно так и не наступило, а «эмоциональное напряжение» все еще имеет значимый вес в мире

политики. Сам Вебер признавал, что чистые типы господства в реальности встречаются редко3.

Современные последователи немецкого теоретика различают порой истинную харизму, которая подразумевает наличие у лидера выдающихся качеств, и искусственную, создаваемую, например, аппаратом пропаганды в тоталитарных обществах4. Такое различение, как и веберовский акцент на «даре» («призвании»), не столько проясняют, сколько запутывают дело. Отношения между вождем и массой в случае «естественной» харизмы оказываются непроницаемыми, да и не требуют понимания, а в случае «искусственной» — становятся слишком понятными.

Ситуация меняется при условии рассмотрения неспровоцированного и спровоцированного вождизма в связи с более или менее устойчивыми структурами мифологического мышления в общественном сознании. В тоталитарных и авторитарных государствах пропаганда целенаправленно эксплуатирует мифо-символический комплекс для индоктринации населения. Но, пожалуй, нет ни одного харизматического лидера, который бы обошелся вовсе без идейной поддержки в деле овладения властью и удержания у власти. Скажем, никто не сомневается в незаурядных полководческих и управленческих способностях Наполеона Бонапарта, обладавшего, следовательно, «естественной» харизмой. При этом классическим примером фабрикации «героического мифа» является собственноручная правка молодым генералом печатного органа итальянской кампании, которая предшествовала его приходу к власти. В дальнейшем Наполеон I неустанно заботился о публичном образе собственной власти5.

«Наполеоновская легенда», как воплощение бонапартистской харизмы, имеет длинную историю изучения6. Но фундамент, на который она опиралась, скрыт от исследователя очевидными фактами ее пропагандистского конструирования. Участие в этом процессе крупных писателей, архитекторов, художников и т. д. обращает внимание исследователей, прежде всего, к уровню «высокой» культуры, а отсутствие в обороте необходимых источников затрудняет взгляд на бонапартизм «снизу», где преобладала культурная архаика7.

Символический аспект харизматического лидерства затрагивался в трудах социальных психологов и психоаналитиков, видящих в нем проявление «коллективного бессознательного»8. Однако данные1 исследования носят, как правило, достаточно общий, часто эссеи-стический, а иногда и откровенно рыхлый характер, смущая скороспелой генерализацией и отсутствием конкретного анализа на основе исторических источников. Не отрицая заслуг психологов в реконструкции индивидуально-субъективных механизмов легитимации

харизмы, следует отметить недостаточно убедительный подход к ее генеалогии, обусловленный психоредукцией в понимании социальных связей9.

В этой связи чрезвычайно интересный и по-своему уникальный случай представляет собой харизма Георгия Петровича Черного (Карагеоргия) вставшего во главе антитурецкого восстания 1804— 1813 гг., родоначальника одной из двух сербских династий. Освободительная борьба сербов Белградского пашалыка, развернувшаяся в условиях преобладающей культурной архаики, при сохранении «живой» эпической традиции и господстве фольклорной стихии, породила контрастные сочетания «старого» и «нового» в легитимации повстанческого государства. Именно это позволяет выявить архаическую подоплеку харизматического правления, которая в данном случае не скрыта от исследователя образцами пропаганды, навязанной просвещенными идеологами, хотя и не дана в непосредственном виде10.

Литературно-мемуарная среда зафиксировала ряд эпизодов легендарной биографии Карагеоргия, большинство из которых относится к периоду жизни до начала восстания. Этот комплекс легенд сформировался в анонимной среде участников движения, воспитан ных на сюжетах песен о юнаках. Поэт Сима Милутинович Сара-лийя, служивший во время восстания писарем в Народном совете, вспоминал, что он неоднократно слышал рассказы о Карагеоргии от его земляков — жителей Шумадии, — охранявших Совет, а особенно часто от старого топольца

Некоторые легендарные свидетельства были зафиксированы на бумаге представителями иной культурной среды (русскими чиновниками и путешественниками), которые вступили в контакт с повстанцами во время Русско-турецкой войны 1806-1812 гг. Конечно, они не понимали контекст и глубинный смысл этих легенд. Затем — сподвижниками Карагеоргия, деятелями второго и третьего ряда, написавшими или надиктовавшими свои воспоминания по прошествии многих лет, а то и десятилетий после смерти их героя. Воссозданный на этом этапе легендарный слой биографии Карагеоргия, наверное, был не только данью эпической традиции, не только проявлением простодушия мемуаристов, выходцев из народа, но также своеобразной реакцией на конфликт двух сербских династий и попыток очернить имя основателя первой из них. Отдельные авторы, в силу культурной инерции или под влиянием романтической эстетики, сознательно стилизовали свои произведения под эпические песни-сказания, заимствуя сюжеты, детали и литературную форму фольклорных памятников, начиная со знаменитого косовского цикла. Анонимно творимая легенда и писательский вымысел в этом случае тесно переплетались. Проблема заключается еще и в том, что

многие мемуарные произведения прошли этап произвольной литературной обработки и были опубликованы уже после смерти их авторов. Некоторые из свидетельств передавались устно из поколения в поколение, попали в сочинения первых историков-описателей сербского восстания и вошли в обиход одновременно как средства пропаганды, воспитания и в качестве исторических источников уже в начале XX в., когда у власти в Сербии вновь оказалась династия Карагеоргиевичей12.

Автор пространной, но не доведенной до конца биографии Карагеоргия М. Вукичевич (1867-1930), пожалуй, первым собрал воедино, а в некоторых случаях и проанализировал всевозможные свидетельства об этих легендарных эпизодах, в частности, о необыкновенных обстоятельствах появления Георгия на свет. Выстраивая апологию верховного вождя, Вукичевич, тем не менее, не был столь наивен, чтобы принимать на веру откровенно фантастические детали. Он не придавал большого значения народной фантазии и объяснял ее механистически в соответствии с уровнем развития науки того времени: «Многие народы рождение своих великих людей облачают в некую таинственность, добавляя к нему странные знамения. Многие же уважение своих великих людей превозносят до обожествления и вероисповедания. Нечто похожее тому учинил и сербский народ с рождением Карагеоргия, обернув его в красивые сказки, ибо это в природе простого народа»13. Историк припоминает подобные рассказы, связанные с рождением Кира, Александра Македонского, Милоша Обилича, Змай-Огнен-ного Вука, Скандербега. Любопытно, что, по крайней мере, двое персонажей из пяти названных — сербские эпические герои. Современникам восстания были удивительны некоторые личные качества Карагеоргия («сила мышцы», величие духа, хладнокровие и т. п.), поэтому они придумали чудеса, сопровождавшие его рождение, добавляет Вукичевич.

В ночь, когда родился Георгий, в доме его родителей Петра и Марицы (отца по каким-то причинам не было на месте) остановился турок-спахия. Как повествует первым записавший эту историю Милутинович, в самый момент рождения посреди ночи вдруг вспыхнул яркий свет, окруживший дом, и это длилось около минуты. Турок так испугался, что закричал: «Да не горит ли что?» Остаток ночи несчастный только и твердил во сне тревожным голосом: «Я не Мурад, Обилич! / Не дахия, не кеседжия, / Но спахия и наследник отца, / Доброго, хорошего, как и я, / Бога ради, не дайте мне рая...»14 Итак, во сне турку явился Милош Обилич, заколовший на Косовом поле в 1389 г. султана Мурада I. Соответственно, только что родившийся Карагеоргий — это его новое земное воплощение.

Даже новорожденным он внушает смертный страх каждому турку, «доброму» или «злому».

По версии мемуариста Я. Джурича, турок проснулся от плача родившегося ребенка. Он был смущен и напуган, поскольку ему только что приснился ужасный сон: огромный лев вонзил в него острые когти и готов уже был растерзать. В страхе турок бежал из дома, чтобы закончить ночлег в поле, и увидел на ночном небе световую дугу, опрокинутую с юго-запада на восток (на юго-западе расположена Старая Сербия и Косово поле, восток — направление, с которого пришли турки). В этом варианте легенды Георгий самим фактом появления на свет изгоняет из родного дома (из Сербии), захватившего этот дом чужестранца. Наутро турок поздравил мать с рождением ребенка, рассказал обо всем произошедшем с ним этой ночью, подарил дукат и предрек Георгию завидную судьбу: «Твой сын должен стать великим человеком и с большим уважением (млогим милетом) народом руководить»15.

Другой мемуарист П. Йокич рассказывает эту историю несколько иначе. Когда в доме оказался турок, мать не захотела рожать в его присутствии и вышла в сад, где в час ночи и появился на свет Георгий. Турок, выйдя на двор, увидел Марицу с новорожденным и сказал, чтобы она отправлялась в дом к огню, а сам остался снаружи. Сюжет изгнания из дома, таким образом, сохранен, но очищен от мистических мотиваций.

Не прошло и часа, появился отец Георгия; Йокич называет его Петроние. (Новорожденный выступает своего рода заместителем отца, способным постоять за мать — родную землю, Сербию.) Петроние разжег костер и переночевал вместе с турком в саду. Наутро выяснилась одна любопытная подробность рождения. И мать, и турок видели: когда новорожденный упал на землю, на его спине между плечами сиял месяц — удивительное знамение перенесено с ночного неба на тело необычного ребенка, который может источать свет. Турку оставалось только, как и в рассказе Джурича, одарить мать деньгами (на этот раз — 20-ю пара) и произнести пророчество: «Марица, ты не сына родила, но господаря»16.

Для архаической культуры наличие особых знаков на теле — верный признак необыкновенного человека17. Вукичевич сообщает далее, ссылаясь на рассказы собственной матери, которая в свою очередь слышала их от деда, воевавшего у Карагеоргия в 1806— 1813 гг., о преданиях, передаваемых в Смедереве и Крагуевце. Согласно этим преданиям, Карагеоргий был «аловит»п. Во время битвы, в которой он участвовал, ветер всегда дул с его стороны, и все потому, что, когда его мать родила, у него подмышками (под пазухом) были крылья. Вукичевич приводит песню Й. Новича Оточ анина, составленную на основе предания: «Не чадо жена родила, /

Но страшное создание драконово, / Бесподобное в нем обличив: / Крыла у него — перо самоставное, / Что из обоих плеч отросли, / А у крыльев были надкрылья, / Костистые у него и ноги и руки, / [На вид] как будто ему [уже] два года, / Как сталь его тело твердо»19.

В этом варианте, наиболее фантастическом, рождение Караге-оргия целиком и полностью списано из южнославянской фольк-лорно-языческой традиции, запечатленной в эпических народных песнях о юнаках, гайдуках и т. п., например, уже упомянутых — Змай-Огненном Вуке и М. Обиличе. Вероятно, те варианты, в которых доля традиции меньше, сложились позднее, благодаря литераторам и мемуаристам, придавшим рассказу о рождении Карагеоргия элементы реализма и пророческий смысл. Хотя, возможно, присутствие в доме родителей Карагеоргия турка — это тоже фольклорный сюжет, использованный в анонимной среде повстанцев — творцов легенды о непобедимом предводителе. Впрочем, и песню Оточанина необходимо рассматривать как более позднее вплетение трафаретных представлений о появлении на свет «змеевича» (см. ниже) в те обрывочные рассказы, которые сохранились в народной памяти в связи с рождением Карагеоргия.

В. Я. Пропп, посвятивший специальную статью мотиву чудесного рождения, сопоставил сюжеты сказок с другими фольклорными и мифологическими материалами и пришел к однозначному выводу: «„Чудесное рождение" есть признак героя. Он рождается для спасения и избавления»20. Правда, Пропп не использовал в данной статье южнославянские материалы. Не рассматриваются там и чудесные знамения, сопровождающие сам момент рождения. Зато в конце статьи выдвигается интересная гипотеза, объясняющая быстрый рост героя — Карагеоргий, согласно песне Оточанина, вскоре после рождения выглядел уже как двухлетний ребенок. По воспоминаниям Я. Джурича, «Карагеоргий взрастал опережая и всяко превосходя ростом, умом и храбростью многих старше себя...»21. Разумеется, всего этого Джурич помнить не мог, поскольку познакомился с Карагеоргием несколько позднее. Это свидетельство должно быть отнесено к народному преданию. «Герой рождается взрослым, — поясняет Пропп, — с одной стороны, именно как герой избавитель, в момент беды, с другой стороны — как возвращенец из мира умерших. Утроба женщины для него — своего рода врата жизни, сквозь которые он возвращается. <...> Он (герой. — М. Б.) рождается в момент беды и сразу же берется за дело освобождения. Он рождается взрослым, потому что он взрослый, вернувшийся с того света. Но так как женщина не может родить взрослого, появляется мотив превращения ребенка во взрослого, которое в сказке представляется как необычайно быстрый рост»22.

Если признать гипотезу Проппа достаточно убедительной, то легендарный Карагеоргий в контексте тех функций, которые ему приписывает фольклорная и литературная традиция, должен рассматриваться как реинкарнация Милоша Обилича, Змай-Огненного Вука и многих других героев сербского фольклора, которые вели борьбу против турок. Все эти образы восходят к одним и тем же глубоко архаическим представлениям, что подтверждают и современные исследования эпического наследия.

Разработка проблемы фольклор и действительность была продолжена учениками Проппа, и в частности Б. Н. Путиловым. Соглашаясь с другими исследователями (Е. М. Мелитинским), выделившими четыре типа эпического творчества — мифологический, архаический, «классический», поздний, — Путилов указал на сохранение некоторых элементов ранних этапов развития эпоса и их «стадиально-семантическое перекрещивание» в последующих фазах: «Сверхчеловеческие возможности их (богатырей и юнаков. — М. Б.), фантастическая сила, иногда — неуязвимость для оружия и другие необычные качества обличают их древнее происхождение, заставляя нас искать их предков среди персонажей мифологии и архаической эпики»23. Все это целиком и полностью относится и к Карагеоргию как герою позднего эпоса — наследнику прежних («классических») юнаков.

В качестве одного из архаических образов, используемых в «классическом» эпосе у Путилова назван образ Змея. «Необыкновенность, заложенная в самой природе героя, может проявляться уже в обстоятельствах его рождения, — указывает исследователь, следуя за реконструкцией Р. Якобсона. — В [восточно]славянском эпосе наиболее яркий пример — чудесное рождение Волха, зачатого княгиней от Змея. В эпосе южнославянском ряд персонажей принадлежит к „Змеевичам", т. е. к потомкам Змеев»24. Образ Змея (Змая) двоится в фольклорном сознании. С одной стороны, он вступает в борьбу с разного рода демонами — [х]алами, насылающими на поля бури и град, защищает мирные посевы, выполняет охранительную функцию, однако, с другой стороны, он и сам является демоном, способным, например, вызывать засуху. С одной стороны, дети, рожденные от Змея («змеевичи»), становились «юнаками или людьми, обладающими необыкновенными, но положительными свойствами...»; с другой — он наводит порчу на девушек и женщин, в результате «свадьбы» со Змеем девушка может и умереть, отсюда всевозможные заговоры и обереги, предохраняющие от подобного «общения»25.

Амбивалентность образа Змея объясняется развитием фольклорной традиции, способной сохранять следы более ранних этапов ее бытования в сравнительно поздних26. Как пишет, используя

собственно эпический материал, воспитанник «школы Проппа» Б. Н. Путилов, «стадиально-семантические перекрещивания придают многим образам эпоса, ситуациям мотивировкам многозначительность, глубину, странность сочетаний»27. Архаический или даже мифологический Змей — это божество-медиатор, посредник между стихиями (небом и землей, огнем и водой), между верхом и низом, сторонами света и направлениями движения, между миром мертвых, живых и силами природы. Это уровень представлений космогонического мифа. С развитием этих представлений в земледельческих культурах образ Змея абсорбирует в себя враждебность слепой стихии, сил хаоса, в большей или меньшей степени тяготея к Абсолютному Злу28. Как уже отмечено выше, в южнославянской архаике Змей сохраняет акцентированную амбивалентность, в отличие, например, от восточнославянского фольклора, где он — Абсолютное Зло29. Возникает мотив змееборчества, в которое вступает «культурный герой», воспринявший силу от Змея — полузмей и получеловек. Отсюда — двойственность отношения к самому Змею. Абсолютное Зло ассоциируется с [х]алами и прочими демонами. В «классический» период развития эпоса функции «культурного героя» переходят юнакам-«змеевичам»30. Разумеется, здесь намечен лишь один из многих вариантов эволюции мифологических представлений, позволяющий проследить генезис легенды о рождении Карагеоргия и связанные с ней смысловые коннотации.

Как отмечают исследователи мифа, фольклора и эпики, мотив змееборчества тесно связан с культом верховной светской власти, воспринявшей сакральную силу и установившей порядок из хаоса31. Не случайно, по южнославянским поверьям, при рождении «змее-вича» мать ребенка должна ночью выйти нагой на крышу дома и крикнуть: «Слушайте, люди! У меня родился маленький царь на земле!»32. В легенде о рождении Карагеоргия, записанной ранними литераторами и мемуаристами, этот обычай переосмыслен и преподносится как предсказание соглядатая-турка. В одном из вариантов: «Марица, ты не сына родила, но господаря».

Световые знамения, сопровождавшие момент рождения Георгия, таким образом, тоже следует рассматривать как окультуренные в литературных текстах элементы народных представлений о «змее-виче». Согласно им, Змей ассоциируется со звездами, метеорами, радугой; во время полета он может выглядеть как огненная масса, светящаяся или падающая звезда, огненная дуга и т. д. Месяц, просиявший, по версии П. Йокича, у новорожденного Георгия между лопаток — это знак Змея, печать принадлежности к «змеевичам»;

Некоторую роль в становлении легендарной биографии Карагеоргия, предположительно, сыграло и само его имя — Георгий, напоминающее о св. Георгии Победоносце, знаменитом змееборце

народно-христианских преданий33. Правда, в Сербии славу Георгия-змееборца могли затмевать эпические юнаки — «змеевичи», хотя бы тот же Змай-Огненный Вук, ну и конечно же Милош Оби-лич, но их ипОстаси не противоречили друг другу, а напротив — сливались, восходя к одному и тому же архаическому прототипу34. Сам Карагеоргий культивировал почитание св. Георгия, отмечая именины и день собственного рождения одновременно в Тополе в шумных компаниях предводителей восстания и членов Совета. Вукичевич склоняется к тому, что Карагеоргий родился в День памяти св. Георгия (осенний) 3 (14) ноября35. При этом он ссылается на сообщение русского агента К. К. Родофиникина: «...к Георгиеву дню я был приглашен к Черному Георгию в деревню расстоянием отсюда во сто верст праздновать день его рождения и именин»36. Однако из этого сообщения не следует, что Карагеоргий родился именно 3 ноября. Возможно, он сам либо ранее его родители лишь приурочили к этому дню собственно празднование. Возможно иначе — одна дата следовала за другой. К тому же празднества у Ка-рагеоргия растягивались, как правило, на несколько дней.

Кстати, с годом рождения Карагеоргия тоже нет ясности. Я. Джу-рич, секретарь верховного вождя, ссылается в начале своих записок на воспоминания 80-летнего старца из Тополы, который якобы «...знал все дела Карагеоргия от рождения в 1766 г. и до 1813 г...». Однако уже на следующей странице тот же автор сообщает нам, что «Карагеоргий родился около 1752 г. в селе Вишевци, декабря месяца 21...»37 Другой современник и товарищ Карагеоргия Г. Пантелич рассказывает: «Георгий старше меня на полных 8 лет, а мне было 14 в Кочину крайну (я бы сказал, что ему должно было быть больше, т. е. он выглядел старше. — М. ¿>.)»38. Учитывая, что Кочина край-на — антитурецкое движение в Белградском пашалыке во время австро-турецкой войны — происходило весной — летом 1788 г., путем нехитрых подсчетов получаем тот же 1766 г. в качестве даты рождения Карагеоргия. П. Йокич дает самую позднюю дату — 17 ноября 1751 г.39. Разница составляет уже целых 15 лет. Вукичевич, ссылаясь на Джурича, называет 1752 г., отметая 1762 г., указанный в книге К. Н. Ненадовича, как ничем не обоснованный40. Однако, что странно, он оставляет вовсе без комментариев свидетельство Г. Пантелича. Путаница с датой рождения Карагеоргия затрудняет реконструкцию его начальной биографии41. Относящиеся к ней эпизоды с трудом размещаются на хронологической шкале, а потому приобретают исключительно легендарный смысл. Они могли происходить «всегда» или никогда.

Свидетельства о детстве Георгия очень скупы. Они целиком и полностью соответствуют трафаретным представлениям о вожде-спасителе, и потому, очевидно, так же легендарны. По рассказу

П. Йокича, маленький Георгий никогда не играл в иные игры, кроме как стрелял из пистолета, сделанного собственными руками из бузины. В селе, где рос Георгий, было еще два ребенка, которые всегда собирались вокруг него: «...ибо то чудо было, что все дети (правда, их было только двое.— М. Б.) хотели с ним играть»42. Дар вести за собой, таким образом, проявился уже тогда.

К легендарным, во всяком случае, отчасти, относится эпизод первого убийства, совершенного Карагеоргием. О нем с многочисленными подробностями поведал Я. Джурич43. Когда Георгий подрос и «начал носить оружие», он нанялся к некому Новку из Жабара пасти свиней. Все произошло у моста через р. Курбшницу, где проходила дорога из Белграда в Крагуевац. Рядом с мостом близко к реке подходили заросли леса/Утомленный ходьбой, Георгий решил отдохнуть у большого ветвистого дуба и вскоре заснул. Во сне в ярком сиянии, осветившем все вокруг, ему явились Святой Король Студеницкий и с ним Архангел Гавриил, благовестивший святой Богородице о рождении спасителя; «сердце и душа его (Георгия. — М. Б.) тряслись от страха». Оба лика быстро исчезли, зато Георгий; услышал голос: «Слушай и храбрись, юнак, с нами Бог! Плохо и туго довольно уж было, а ты, если имеешь твердую надежду на; Бога, победишь врага, а храбрость может быть с божьей волей соединена (содружена). Сегодняшний день придаст решимости и укрепит силу твою и дух твой и направит, куда следует идти, чтобы ? искать остатки святынь ваших сербских. И требовать там помощи и спасения под благочестивым скипетром, коей верует в распятие Христово. Очнись от сна!» Когда Георгий открыл глаза, он услышал : рев свиней, лай борзых, увидел конного турка, который топчет его стадо и стреляет по свиньям из пистолета. Георгий незаметно прокрался к мосту, спрятался за широкий клен и одним выстрелом убил турка. Он упал с коня — мемуарист использует яркий фольк-лорно-поэтический образ — как «капля воды». Избавившись от; тела, утопленного в омуте, и от коня, спрятав одежду и оружие турка,; Георгий под покровом ночи вернулся в отчий дом в Загорицу. Кто' убил турка, так и не выяснилось, тем более что он был. янычар —; перекати-поле.

Если само убийство турка, решившего потравить стадо заснувшего пастуха (а он оказался не прост!), и имело место в действи-; тельности, то этого было недостаточно для легендарной биографии. В рассказе Джурича убийство турка приобретает значение акта инициации. Георгий получает санкцию высших сил — индульгенцию за пролитие крови, ему надо только сделать первый шаг. Неслучайно , явление Георгию сразу двух фигур — евангельского архангела Гавриила и сербского святого-правителя, вошедшего в эпический репертуар как символ сербской государственной традиции44. Георгию

предстоит сыграть роль мессии — спасителя сербского народа, который возродит державу Неманичей, ведь все его предназначение, вся его грядущая жизнь, если верить «гласу с небес», — это поиск и обретение сербских святынь.

П. Йокич повествует о том же эпизоде несколько иначе45. Быть может, намеренно он попытался сделать свой рассказ более реалистичным. Георгий пасет собственное стадо — несколько коз и свиней. Сон и чудесное предсказание в рассказе Йокича вовсе отсутствуют. Приводятся новые подробности — количество собак у напавшего на стадо турка: три охотничьих и одна борзая. После убийства — его детали соответствуют рассказу Джурича — Георгий якобы обратился за помощью к мельнику Пантелию (отцу Г. Панте-лича, который в своих воспоминаниях об этом эпизоде почему-то не упоминает). Тот дал Георгию одну меру жита, чтобы приманить разбежавшихся свиней. Тело убитого было разрезано на части и спрятано в дупле полого дерева. Оружие, одежда и конь турка отданы «разбойнику и вору» Фарзли-баше из Паланки, у которого Георгий ранее служил конюхом. Миличевич в своем сборнике использует версию Йокича, как более реалистичную46. Но главное — это убийство уже не первое. Ранее, находясь на службе у Фарзли-ба-ши, Георгий убил как минимум двух турок. Правда, тогда он это делал по указке другого турка — своего хозяина, — так что оттенок инициации путем кровопролития сохраняется и в рассказе Йокича.

Конечно, самый известный эпизод из ранней биографии Кара-георгия — это эпизод отцеубийства. Вот как он описывается в воспоминаниях Г. Пантелича. Мемуарист утверждает, что неоднократно слышал об отцеубийстве из уст самого Карагеоргия47. Вскоре после свадьбы Георгия и Елены из Маслошева мать стала допекать сына: «Сын мой Георгий, ты женился, а придет турок Мула Хусейин, нас отправит куда-нибудь, а с молодой сделает, что захочет; ты же, сын, что достиг такой силы и такого молодчества, не сможешь стерпеть, но убьешь его, так что схватят тебя и пропадешь ты. Бежим прежде зла, бежим в Австрию». Собрав весь свой нехитрый скарб, семья Карагеоргия отправилась в путь. Мула Хусейин отправил четыре группы по два-три человека в погоню за ними, но среди той группы, которая шла по следу беглецов, как раз оказались добрые приятели Георгия. Более того, один из них — «спрежник» (напарник) Георгия Илия — передал ему «тоску» (албанское ружье), чтобы в случае необходимости он мог обороняться. Наутро после ночлега вблизи Стойника отец Георгия Петар вдруг заупрямился: «Пойдем назад, откуда пришли. Куда ж мы в Австрию, когда нет денег, а в Австрии нужно иметь деньги; давайте возвратимся». Он повернул и пошел назад. Мать Георгия Марица пыталась его остановить, но ничего не помогало. Георгий сидел и молчал как в ступоре, не мог пошевелиться,

но когда он увидел, что отец твердо намерен повернуть назад, все же произнес: «Вон уходи, уходи же». Мать же не унималась никак. Обнажив грудь («извади недра»), которой вскормила своих детей, она взмолилась: «Сын Георгий, пускай сгниет в тебе молоко мое («сапрела те мо]а [х]рана»), если не убьешь его». Георгий поднял ружье и выстрелил: отец замертво упал на землю. Сразу отправились путь. Затем, когда уже смеркалось, Георгий вместе с проводником возвратился на место убийства, закопал тело у ручья и велел одному человеку из Стойника поставить надгробный камень, заплатив ему, что и было сделано. Пантелич добавляет, что Марица с семьей после переправы через Саву отправилась в Срем, в Круше-дол, где Георгий был лесником при монастыре два года, иногда навещая родные края и гостя у мельника Пант[елия] — отца мемуариста — в Загорице.

Среди всех элементов повествования Пантелича об отцеубийстве, безусловно, выделяется сцена, как будто списанная из литературного источника (скорее всего, действительно заимствованная из песен о юнаках), та сцена, в которой мать заклинает сына собственным молоком, призывая убить мужа и отца своих детей. Характерна для фольклора и такая деталь: Георгий получает орудие убийства из рук своего близкого товарища. Показательна также забота Георгия о могиле убиенного отца. Герой оказывается орудием высших сил, он только невольный исполнитель их воли. Его великое предназначение оправдывает любой поступок, превращающийся в очередное испытание. И наоборот, всякое преступление приобретает не вполне понятный, недоступный человеческому уму, но высокий смысл, соотносящийся с трансцендентальным замыслом его биографии. Однако, кажется, рассказ Пантелича, с которым солидарны и другие поздние мемуаристы48, несколько профанирует эту эпическую ситуацию, перенося всю ответственность за отцеубийство на мать Георгия Марицу.

История с отцеубийством имела широкое хождение во времена восстания 1804-1813 гг., являясь, пожалуй, главным номером в репертуаре легенд о Карагеоргии. В России о ней рассказал будущий историк, а в то время двадцатилетний романтически настроенный юноша Д. Н. Бантыш-Каменский. Получив по протекции отца, управляющего Московским архивом Коллегии иностранных дел, поручение доставить в Сербию из России святое миро, летом 1808 г. он побывал в Белграде, где имел беседы с К. К. Родофиникиным, митрополитом Леонтием, М. Миловановичем и другими членами сербского Совета49. Свои колоритные впечатления он изложил в путевых заметках, написанных в виде писем, не лишенных литературного таланта и опубликованных два года спустя. Образцом формы произведения для автора могли служить «Письма русского

путешественника» Н. М. Карамзина, который в свою очередь отталкивался от Л. Стерна.

Стоит заметить, что рассказ Бантыш-Каменского стал основным источником сюжета в стихотворении А. С. Пушкина «Песня о Георгии Черном» из цикла «Песни западных славян» (1834). Пушкин прибавил к самому сюжету лишь некоторые емкие и красноречивые Детали: «Не два волка в овраге грызутся, / Отец с сыном в пещере бранятся». История Карагеоргия и его семьи была изложена также в статье П. П. Свиньина «Письмо брату из Хотина»50, прочитанной поэтом.

По приписке на пушкинской рукописи и по воспоминаниям И. П. Л ипранди следует заключить, что поэт мог слышать эту легенду от сербских эмигрантов в Кишиневе, в то время, когда было написано другое стихотворение — «Дочери Карагеоргия» (1820)51. После отцеубийства в тексте Пушкина следует диалог, не зафиксированный в других источниках: «Сын бегом в пещеру'воротился; / Его мать вышла ему навстречу. / „Что, Георгий, куда делся Петро?" / Отвечает Георгий сурово: / „За обедом старик пьян напился / И заснул на белградской дороге"». Здесь же дается авторское примечание: «По другому преданию, Георгий сказал товарищам: „Старик мой умер; возьмите его с дороги"». Эта реплика также не получила отражения в мемуарной литературе. Однако это вовсе не является основанием списать ее, как и стихотворный диалог, на авторский вымысел. Более того, следует считать текст Пушкина важным источником, сохранившим варианты легенды об отцеубийстве52.

Но вернемся к книге Бантыш-Каменского. Перед самым повествованием о Карагеоргии автор путевых очерков жалуется, что не застал сербского вождя в Белграде, поскольку тот в это время находился в Тополе: «Я хотел было ехать к нему туда, но мне отсоветовали, уверяя меня, что я увижу перед собою одного токмо грубого человека, без всякого воспитания, от которого не добьюсь не одного слова...»53. Скорее всего, такую характеристику Карагеоргию дал Родофиникин. Он высказывался о сербском вожде примерно в том же духе. Бантыш-Каменский услышал легендарную биографию Карагеоргия в отрывках от разных лиц, вероятно, главным образом, от того же Родофиникина, который мог изменить последовательность эпизодов и исказить некоторые детали54. Так же вероятно, что и сам автор заметок, повинуясь литературной интуиции, по собственной прихоти раскрасил бегло обрисованный и манящий загадкой портрет экзотического героя. Вот что у него получилось.

«Однажды попался ему (Карагеоргию. — М. Б.) на дороге турок, который требовал от него, чтоб он посторонился: оба они были верхами, и оба одушевлены одинаковою гордостью. Турок, видя упорство серба, вынимает свой пистолет, хочет застрелить его; но Черный

Георгий предупреждает его намерение. <...> Черный Георгий оставляет свое отечество и удаляется в австрийские владения. Ему было в то время только осьмнадцать лет. Он вступает в Австрийскую службу солдатом, дослуживается до сержанта, но и тут новое несчастие... Капитан того полку... хотел наказать его за сделанный им поступок; Черный Георгий убивает его и скрывается в своем отечестве». Здесь он делается «начальником разбойников». Смерть следует об руку с ним — «женщины, старики, младенцы, одним словом — нее содслыкаются его жертками...».

Далее в изложении Бантыш-Каменского следует, по-видимому, реминисценция «сечи кнезов», ставшей поводом к восстанию 1804 г. Турки подготовили расправу над 26 сербскими «военачальниками» и одним архимандритом. Опасность угрожает, кроме прочих, Кара-георгию. «Со всех сторон стекаются сербы к Черному Георгию; один токмо престарелый отец, живший с ним до того времени, хочет его оставить — упрекает его в чинимых им убийствах, в пролитии невинной крови и в неминуемой гибели, угрожающей всем соотечественникам. Он хочет идти к туркам, предать им своего сына и всех его соумышленников. Тщетно Георгий умоляет его, он не внемлет его представлениям — отправляется в Белград. Черный Георгий следует за ним — в последний раз просит его воротиться; старик упорствует в отказе — и наконец сын находит себя принужденным застрелить отца своего!!!»55

Итак, по версии Бантыш-Каменского (его информаторов), отцеубийство явилось венцом кровавой биографии Карагеоргия как гайдука — разбойника с большой дороги. Судя по всему, оно приурочено к кануну восстания. Карагеоргий предстает подлинно романтическим героем, обуянным нечеловеческой гордостью и жестокость. Несмотря на то, что он повсюду сеет смерть и ему самому грозит почти неминуемая гибель, к нему стекаются (если не все, то «со всех сторон») сербы — его воля притягивает как магнит. Получается, что Карагеоргий стоит перед выбором между отцом и соотечественниками. Путь к убийству открывается благодаря предательству, которое готовит его родитель. Последний оправдывает свое намерение моральной правотой — необходимостью противостоять злу, которое олицетворяет родной сын. У Карагеоргия — его правда выше морали, поскольку за ним идут люди, — руки оказываются развязанными: грех отцеубийства уравновешивается «иуди-ным» грехом. Убивая отца, сам Карагеоргий превращается в отца отечества. Конечно, это всего лишь одно из возможных прочтений истории, рассказанной русским путешественником, .логическое развитие того прочного сплава эпических и романтических интенций, который лежит в ее основе.

Тот же мотив предательства использован и в другой версии рассматриваемой легенды, которая была рассказана во второй части «Сербиянки» С. Милутиновича (1826), с той только разницей, что на месте отца Карагеоргия оказывается его отчим. Милутинович сообщает, что после смерти отца Георгия его мать вторично вышла замуж за жителя села Топола, «старейшиной этого села бывшего»; именно он вместе с другими сербами решил «в Австрийскую землю переметнутся / для безопасности себя и своей родии». Но и дороге, испугавшись трудностей, стал уговаривать родственников вернуться назад — к прежней мирной жизни, а когда они отказались, пошел ' на шантаж, обещая отправиться в Белград и донести на них туркам. Трижды Георгий уговаривал его одуматься: «Остановись, отец\ Куда ты собрался?» Все тщетно. Георгию не оставалось ничего другого как выстрелить ему в спину. Убийство нелегко далось Георгию. Он «обесчувствовал», «все презрел и самого себя». Далее поэт оправдывает своего героя: «Это ужасно („гнусно"), но необходимо, / <...> / и это меньшее из двух зол». Убийством отчима-отца объясняется, как и во многих других версиях легенды, прозвище, полученное Георгием: «С тех пор Черный или же Строгий / Прозываться ему до века, / Так и турки на языке своем / Из-за чудесно удачных боев, / Где их всюду стал побивать, / Назвали его Кара, то есть Черный, / Карагеоргий — вечно знатное имя»56.

Стилизованный под песенный эпос рассказ Милутиновича имеет к нему на самом деле довольно отдаленное отношение. Сверхзадача автора, в жертву которой приносятся многие детали, — это оправдание Карагеоргия. От фольклорной традиции сохранилось разве что троекратное обращение с просьбой к отчиму поменять решение. В целом же легендарный рассказ подвергнут капитальной рационализации (отчим предстает одновременно как провокатор, шантажист и предатель), а также психологизации — отсутствующий в других вариантах легенды фрагмент описывает мучительные переживания Георгия, которые призваны стерилизовать ужасное преступление. Возможно, по мысли Милутиновича, и то, что Карагеоргий убил не отца, а отчима, должно было, хотя бы отчасти, оправдать его в глазах читателя.

Дискуссия о том, кем же являлся убитый Карагеоргием во время бегства в Австрию человек — его отцом или отчимом, была начата еще современниками восстания. Оппонентом Милутиновича выступил, как ни странно, его товарищ В. С. Караджич. В конце 1820-х гг. он вместе с немецким историком Л. фон Ранке работал над книгой о восстании, которая впоследствии была опубликована по-немецки под именем одного Ранке и с названием «Сербская революция», а затем переведена на многие европейские языки. В ней приведена очередная версия отцеубийства, а в примечании сказано:

«Один из ближайших знакомых Карагеоргия сообщал нам, что это был действительно отец его, а не отчим, как говорили прежде, напрасно думая тем смягчить поступок Георгия»57. Событие отнесено к 1787 г. Накануне Кочиной крайны некоторые сербы, не дождавшись появления австрийцев, опрометчиво поднялись на борьбу и вынуждены были спасаться бегством от гнева турок. Бежал и Георгий вместе с отцом. На полпути он стал убеждать сына, что надо сдаться на милость властям: «Старик, подобно многим другим сербам (курсив мой. — М. Б.), лучше желал покориться туркам...» Поскольку сын не согласился, отец хотел отправляться назад один. «Нет, — вскликнул Георгий, — я не потерплю, чтобы турки уморили тебя медленною смертью; лучше умри теперь от моей руки».

В ближайшей деревне он подарил селянам все свое стадо, велев им похоронить тело и выпить за помин души. Таким образом, Кара-георгий расстался не только с отцом, убийство которого было продиктовано суровым милосердием, но и с мирной жизнью. Отец олицетворяет привычную покорность, а его сын — готовность идти до конца, разрыв с традицией. Он не такой, как «многие другие сербы» — лучше, сильнее и смелее их. Подобная мотивировка отцеубийства более нигде не повторяется, хотя она гораздо ближе по духу эпосу, нежели построения Милутиновича.

С приходом к власти династии Карагеоргиевичей в 1840-е гг. настало трудное время для Караджича, которому пришлось отбиваться от нападок апологетов верховного вождя. Полемизируя с М. Светичем (Й. Хаджичем) в 1844 г., Караджич вновь настаивал на той версии событий, которая рассказана с его слов в книге Ранке. Здесь он раскрыл имена своих информаторов58. Караджич считал собственную версию отцеубийства единственно верной, поэтому разразился гневной филиппикой против тех, кто пишет историю «за талеры» или «из вражды» («за инат»), «мешая басни с историей», т. е. против Светича, который, в свою очередь, отвечая на эти обвинения в «Утуке II», сослался на свидетельство вдовы Карагеоргия Елены59. Пересказывая разные варианты скандализированной легенды — «басни», по презрительному определению сербского просветителя, — и Караджич, и Светич, и, тем более, их информаторы были искренне убеждены, что именно они владеют самым достоверным известием о том, как это бьшо.

Кто больше осрамил имя верховного вождя? — риторически вопрошал Караджич в упомянутой отповеди. Разоблачая своего оппонента, он сравнивает два варианта одной истории в нравственном отношении: «...по моему рассказу, отец Карагеоргия был почтенный человек, и он хотел возвратиться только потому, что ему было жаль [покидать] родные места, да и Карагеоргий был почтенный сын, который отца убил в ярости и из любви, чтобы его турки

не мучили, да и мать остается почтенной, будучи о ней и не вспоминаем. Согласно же рассказу г. Светича, непонятно, то ли хуже всех отец, который пошел предать своего сына, свою жену и других родственников туркам, то ли мать, которая могла приказать сыну убить мужа, то ли сын, который после долгого раздумья приказывает другу своему то учинить. Вот уж действительно, как русские говорят: „Услужливый дурак опаснее врага"». Итак, с точки зрения морали, личной репутации Карагеоргия и его семьи предпочтительнее оказывается версия Караджича. Значит ли это, что остальные свидетельства не имеют под собой, нет, не правды «факта», но правды эпоса? Вернемся чуть позже к этому вопросу.

Вновь тема отцеубийства была поднята уже в начале XX в., когда у власти в Сербии опять оказалась династия Крагеоргиевичей. В первом томе исследования, посвященного ее основателю, М. Вукиче-вич задался целью доказать, что убитым был вовсе не отец, а отчим Карагеоргия60. Во-первых, историк указал на различие в именах, имеющееся в источниках. Имя Петар Вукичевич приписал отцу Карагеогия, а имя Петроний — сменившему его отчиму. Во-вторых, среди свидетельств современников Вукичевич выделил особо мнение С. Милутиновича. Он, находясь в Бесарабии с 1821 по 1825 гг. среди рядовых участников и воевод сербского восстания, «мог узнать многие подробности из жизни Карагеоргия и уточнить то, что слышал о Карагеоргии и что видел сам, пока был писарем в Правительствующем совете и добровольцем на Дрине с 1807 по 1813 гг.». Впрочем, другие литераторы, мемуаристы и первые историки восстания, опровергающие свидетельство Милутиновича, также имели информацию, полученную «из первых рук». В-третьих, используя местные предания и косвенные данные, Вукичевич попытался доказать, что отец Карагеоргия был убит в результате карательных действий турок, предпринятых в ответ на активизировавшуюся австрийскую агитацию, между 1781 и 1784 гг. Когда на пасху 1786 г., как утверждает Вукичевич, семья Карагеоргия отправилась в австрийские земли, его отец уже как минимум два года лежал в могиле. Слабая сторона предпринятой реконструкции заключается в том, что она не опирается ни на один письменный, достаточно достоверный источник.

Наконец, и это, пожалуй, самый убедительный аргумент, Вукичевич обратил внимание на следующее противоречие. По всем мемуарным свидетельствам отец Карагеоргия был гол как сокол, часто переселялся с места на место, жил на турецких пасеках. Что же касается эпизода отцеубийства, то согласно многим вариантам этой истории (Караджич-Ранке, Джурич, Пантелич, Йокич), отец хочет повернуть назад только потому, что ему жалко бросать имущество, землю, родные места. «По всему тому выходит, — делает

пыпод Вукичевич, — что выше представленные воспоминания не относятся к убийству отца Георгия Петра, но отчима Петрония, который был родом из Тополы, никогда не покидал родного села, имел свой дом и свою баштину (а баштина есть имущество, унаследованное от отца) и которому могло быть действительно жаль оставить свой дом, баштину и родные места, у которого к тому же, как у отчима, бог знает насколько болело сердце за своих пасынков. Он мог и грозить предать их туркам и требовать, чтобы они возвратились назад. То, что его, по рассказам мемуаристов, Карагеоргий называл отцом, неудивительно, ибо отчим еще и теперь со стороны пасынков так называется»61. Иными словами, если несколько утрировать мысль Вукичевича, этот отчим был, судя по всему, жадный и ограниченный деревенский мироед, готовый ради клочка земли, дома, в котором, кстати, жил потом Карагеоргий, ради сытой и спокойной жизни пожертвовать чем угодно, хотя бы и родственниками.; новой жены. Убить такого негодяя вовсе не грех. Георгий действовал в пределах допустимой самообороны, спасая не только себя, но , и всю свою семью. У него просто не было выбора.

Оправдательная логика доказательств, приводимых Вукичеви- , чем, вполне очевидна. В его изложении эпос подгоняется под бытовую реальность, вырождаясь в банальную семейную распрю, такую грязную, что о ней совестно вспоминать — это же мать Карагеор-гия, женщина сильная и решительная, выбрала себе подобного мужа, прямо или косвенно.принудив сына к убийству, — наблюдение, сделанное в свое время и при других обстоятельствах еще Караджичем.

Неудивительно, что тема отцеубийства, совершенного или не . совершенного Карагеоргием, оказалась закрыта, тем более что династия, основоположником которой он стал, надолго утверди- , лась у власти с Сербии, а затем и в Югославии (Королевстве сербов, хорватов и словенцев). Если историки просто не затрагивали эту тему, то литературоведы, писавшие о пушкинских стихах (Трубицын, Муравьева, Медриш), плохо знакомые с источниками и литературой на сербском языке, представляли вовсе не бесспорное мнение Вукичевича как безукоризненно доказанный исторический факт.

«Нельзя утверждать, что Пушкин это (то, что в действительности был убит отчим. — М. Б.) знал (хотя мог и знать, так как общался , с друзьями Карагеоргия), — указывает, например, Муравьева, — но, во всяком случае, о стремлении к достоверности говорить трудно», более того, «...сюжет „Песни о Георгии Черном" — пушкинский, а не фольклорный по своему существу, и потому допустимо искать, аналогии в пушкинском творчестве»62. Здесь имеет место и незнание, и лукавство. Во-первых, «друзья Карагеоргия» по-разному

рассказывали эту историю и в большинстве своем говорили именно об убийстве отца, а не отчима. Во-вторых, сама Муравьева несколькими страницами ранее сообщала, соглашаясь с Трубицыным и Благим, что сюжет отцеубийства заимствован «по существу» у Бантыш-Каменского, а он в свою очередь использовал сербское ■предание'3.

«В действительности Георгий убил не отца, а отчима, — писал обратившийся к теме «рокового выстрела» уже в 1990 г. другой 'отечественным нсслсдон.тгсль Л- Мсдршп; если на )тот счет у кого-нибудь и оставались сомнения, то они окончательно рассеялись после.того, как М. Вукичевич опубликовал свое исследование о Карагеоргии»64. Доказательства Вукичевича, их смысловой посыл и предшествующую полемику по этому вопросу Медриш не анализирует.

Напротив, исторический романист и биограф русских писателей Ю. Лощиц, проигнорировав доказательства Вукичевича, с исследованием которого он, наверное, был знаком, поскольку прекрасно владеет историческим материалом, занял противоположную позицию, близкую моралистической аргументации Караджича. Во вставной главе романа «Унион» (1992) писатель, говоря об истории с отцеубийством в изложении Ранке-Карджича, замечает: «...во вспышке сыновнего гнева, приводящего к непоправимому исходу, <...> просвечивает щемящая жалость: из-за него турки подвергнут старика мукам. Эта непонятная современному сентиментально-пацифистскому сознанию жалость— свойство последних людей эпических времен. Жестокая жалость великой мужественной любви». В отличие от Караджича Лощиц признает достоверность и другой версии событий, в которой инициатором убийства выступает мать Георгия: «Тогда народ еще жил эпической жизнью, и такое было в порядке вещей, хотя случалось, может, раз в жизни человеческой. Эти события, благодаря народному эпическому осмыслению, уже при жизни Георгия как бы не принадлежали ему, но стали неотделимой частью всей старой истории Сербии»65.

Сопоставление всех заявленных точек зрения выявило одну общую для многих, если не для всех, авторов ошибку — смешение двух изначальных вопросов, стоящих перед исследователем данного сюжета. Первый: какие версии рассказываемой истории имеют отношение к реальности — полностью или частично, — а какие нет. Второй: какие варианты сюжета должны быть отнесены к анонимному фольклорному творчеству, а какие есть результат литературных, исторических и собственно идеологических интерпретаций или даже сознательных спекуляций заинтересовавшихся этим сюжетом творцов. Только строгое разведение этих двух сторон проблемы позволит нам продвинуться вперед, чтобы задаться и некоторыми

другими вопросами, касающимися уже не происхождения, а сущности рассматриваемого сюжета.

На первый вопрос ответить более или менее однозначно, пожалуй, нет никакой возможности. Причин тому несколько. Прежде всего, отсутствуют письменные свидетельства очевидцев произошедшего. Ссылки на устные свидетельства самого Карагеоргия (его вдовы) ведут в противоположные стороны. Возможно, эти ссылки понадобились рассказчикам и мемуаристам лишь для придания веса своим словам. Едва ли верховный вождь даже под хмельком любил распространяться об этой истории. Если он что-то и рассказывал в приватных кругах, то уж точно в последнюю очередь стремился донести реальные подробности случившегося. Могли и хотел ли Карагеоргий идти наперекор сложившейся за ним эпической репутации? Скорее, она ему импонировала, и он шел за ней следом.

В связи с отсутствием прямых свидетельств невозможно установить точное время описываемой трагедии (вспомним к тому же расхождения относительно года рождения Карагеоргия), равно как и окружающие обстоятельства, мотивы поведения связанных с ней действующих лиц, которые в разных версиях так сильно разнятся. На зыбкой почве «чистого», потерявшегося во времени сюжета рушатся любые аргументации, включая, казалось бы, убедительный довод Вукичевича, противопоставившего бедному отцу Петару богатого отчима Петрония. Если это и разные лица, все равно невозможно сказать определенно, когда умер первый, появился и был убит второй. В конце концов, отчим мог появиться уже после убийства отца, а сопутствующая мотивация — сложиться post factum в народном предании, когда отчим тихо и спокойно умер своей смертью. Аргументацию Вукичевича, вопреки сложившемуся мнению, легко поставить по сомнение. Труднее, если вообще возможно, неопровержимо доказать какую-либо другую версию. Молчаливое, а в случае с литературоведами — вербализированное согласие с доводами Вукичевича лишь косвенно подтверждает это. Учитывая, что политико-династическая актуальность вопроса о том, убил Карагеоргий собственного отца или отчима, со временем улетучилась, на реальной подоплеке этой истории следует уже поставить крест66.

Символический резонанс, идейно-смысловое звучание события, очертания которого теряются во мраке истории, оказалось гораздо более отчетливым, хотя и разноречивым, перейдя из фольклорной традиции в литературу и историографию. Фабульный отпечаток события заслонил само событие. Причина этого, на мой взгляд, отнюдь не только и не столько в том, что оно .носит чрезвычайный, скандальный характер. Может ли традиционная фольклорная среда реагировать на «скандалы», как это делает образованное

«общество»? «Скандал» — это нарушение условностей «общества», а точнее — поколебленное отражение этих условностей. Предание, укоренившееся в фольклорной традиции, имеет более глубокий полифонический смысл. Он заключен в особом, прямо не названном предназначении героя предания, в той роли, которая отведена ему судьбой.

Среди литературоведов нет единства во взглядах относительно того, какую версию события следует считать собственно фольклорной, а какую — нет. О. С. Муравьева категорически отвергает фольклорное происхождение сюжета отцеубийства: «...трагический конфликт идеологического характера между отцом и сыном, завершающийся убийством, сознательным и обдуманным (!? — М. Б.), — ситуация для фольклора немыслимая. Резкое расхождение внутри одного стана борцов за национальную независимость, приводящее к отцеубийству, для патриархального сознания даже не трагедия, а катастрофа, крушение устоев жизни»67. При этом исследовательница ссылается на монографию Б. Н. Путилова о славянской исторической балладе, которая всячески избегает нарушения кровнородственных связей, демонстрируя «торжество национального и семейного начала»68. Между тем тот же знаток славянского фольклора неоднократно указывал на возможное сохранение в поздних этапах бытования традиции элементов предшествовавших эпох, включая элементы мифологии.

Оспорив мнение Муравьевой, Д. Медриш («версия об отцеубийстве — фольклорная по происхождению») сослался на песню, записанную в войске черногорского князя Данилы и включенную в 1862 г. в новое издание собрания песен Караджича69. Однако здесь сюжет отцеубийства подвергся серьезной переделке, став частью другого знаменитого сюжета — о героическом сватовстве70. Лишь в таком трансформированном виде (к тому же в смежном ареале фольклорной традиции) история отцеубийства, совершенного Каргеоргием, наконец, — в середине XIX в. — вошла в песенный репертуар. Доказать более раннее существование подобной песни не представляется возможным.

Медриш верно указал на мифологические корни сюжета отцеубийства, однако, с предложенной им реконструкцией происхождения фольклорной легенды и ее смысла согласиться невозможно: «Уже в фольклоре сложилась мифологема из трех элементов: отец и сын — донос — убийство. Реальный жизненный материал переосмысливается народным певцом в свете этого построения. Вероятно, для того, чтобы кристаллизация легенды началась, необходимо, чтобы из трех составных частей мифологемы две существовали реально. Так, сербские гусляры (а вслед за ними и Пушкин), сохранив две жизненные реалии, привнесли вымышленную третью —

превратили согласно мифологеме отчима в отца. Мифологическая цепь замыкается, и возникает повествование, осуждающее разрыв естественных человеческих связей и утверждающее принципы добра и человечности. Такова мифологизация фольклорная»71. Несмотря на расхождение в вопросе, имеет сюжет отцеубийства фольклорное или же литературное происхождение, и Муравьева, и Медриш пытаются найти в народном творчестве прямо-таки фотографическое — позитивное или негативное — отражение патриархального быта сербской деревни. Для Муравьевой подобный подход служит доказательством неприемлемости сюжета отцеубийства в фольклоре. По Медришу, легенда с этим сюжетом была создана в дидактических целях, чтобы осудить страшное преступление, утвердить патриархальные и в то же время общечеловеческие ценности. Медриш притом забывает, что Карагеоргий вовсе не относится к тому типу героя, которого фольклорная традиция решительно осуждает, напротив, он — «герой-освободитель»72. Впрочем, и функции мифа невозможно свести к сфере чистой морали. Миф и басня — это все-таки разные вещи.

Обратимся вновь к трудам исследователей фольклора. Уже В. Я. Пропп в классической работе, посвященной проблеме соотнесения фольклора и действительности, прекрасно показал, что народное творчество «обладает специфическими законами своей поэтики, . отличными от методов профессионального художественного творчества»73. В связи с этим от фольклора нельзя ожидать полного «реализма» в изображении действительности, хотя, конечно, доля «реальности» и менялась от жанра к жанру с развитием традиции.

Концепция Проппа была подтверждена в исследованиях его учеников. Изучавший героический эпос Б. Н. Путилов, например, указывает: «Любая реальность истории, быта, географии, предметного инвентаря, человеческого поведения приобретает в контексте фольклора „свои" черты, значения, характеристики, переходит в специфический эпический мир, утрачивая реально-эмпирические связи и обретая новые. Эти переходы и сдвиги характеризуют одну из существенных особенностей эпической эстетики. Реальности попавшей в орбиту эпоса уже нет обратного пути. Тем более нет выхода в эмпирическую реальность тем элементам эпического мира, которые рождены непосредственно фантазией, вымыслом, пришли из мифологии, их предшествующих состояний эпоса»74.

Речь идет о так называемом «классическом» этапе в развитии эпоса. Но отчасти эти закономерности можно распространить и на , позднюю эпику. История Карагеоргия не получила эпического воплощения как такового в виде длинной поэмы или цикла связных песен, ведущих рассказ от его рождения до смерти. Литературная . стилизация С. Милутиновича — поэма «Сербиянка» — не в счет.

Многие из песен о подвигах Карагеоргия следует отнести к историческим песням. Другие предания о нем несут в себе лишь отголоски эпической традиции.

«...Эпическое творчество никогда не создает систем с вторичной (обратной) архаикой, — подчеркивает Путилов. — Этот закон носит универсальный характер: эпос, достигший форм классических, может двигаться лишь дальше — к формам поздним, но никак не назад». Однако и в поздних формах эпоса и даже, наверное, в его «осколках» сохраняются в преобразованном виде элементы мифологии и архаики. «Неизменным для эпоса является обоснование незыблемости социально-нравственного комплекса в предельно экстремальных обстоятельствах, когда испытанию подвергается существование этноса, родной земли, семьи, личности. В классическом эпосе преобладают идеи защиты народных начал жизни и морали „своего" мира. <...> Идеологическим ядром эпоса оказыватся триада: „свой" мир / государство / город, семья — враг-захватчик — герой-защитник»75. Все это верно для эпохи «классического» и отчасти — позднего эпоса. Сюжет отцеубийства действительно не вписывается в очерченный Путиловым «классический» треугольник. Вероятно/поэтому он не стал основой эпической песни, исторической баллады, но лег в основу предания, передававшегося изустно.

Говоря о моральном пафосе эпоса и вообще фольклора, его ценностных установках, Путилов следует по стопам Проппа. В связи с рассматриваемым сюжетом представляет интерес сравнительно недавно опубликованная в полном виде статья из архива ученого. Она посвящена жанру «легенды». По определению Проппа, «народная легенда есть прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией»76. В конце статьи исследователь рассматривает легенды, связанные с семейными отношениями: «Крестьянская мораль, выраженная в легенде, требует дружной и крепко спаянной семьи. Больше всего ее занимают отношения между родителями и детьми и отношения между супругами». Пропп, однако, замечает, что в некоторых случаях нарушитель незыблемых семейных норм и даже отцеубийца может быть не только наказан, но и прощен. Чтобы избавиться от греха, он обращается к старцу или какому-то иному лицу, который налагает на него епитимью — поливать головешку, пока она не прорастет. Грешник спасается и головешка прорастает только тогда, когда он убивает народного притеснителя {помещика, кулака, приказчика и т. д.), поскольку это «праведное дело, за которое прощаются грехи»77. Конечно, случай с Карагеоргием нельзя отнести к жанру народной легенды, как ее понимает Пропп, это скорее историческое предание, важно другое —

по логике фольклора отцеубийца искупает вину, превратившись в народного мстителя. Тот же мотив характерен и для фольклорной репутации повстанческого вождя. Он выступает освободителем сербского народа от всех его притеснителей. Грех отцеубийства тем самым смывается, но в то же время он и обуславливает эту великую миссию.

Итак, в фольклоре отражен не узкий кругозор повседневной жизни «безмолвного большинства» или редуцированное восприятие «больших» исторических событий, в нем прессуется опыт разных поколений, разных эпох и миросозерцаний. Фольклор позднего бытования соединяет традицию прошлого с утопической перспективой, надеждой на лучшее, мотивами жертвы, искупления и избавления. Глядя в грядущее, фольклорный творец «оборачивается» на юнацкий век. Времена великих героев «возвращаются».

Карагеоргий, герой переломной эпохи, времени разложения эпоса, не мог уже действовать как классический «герой-защитник». Его функции принципиально иные, не вписывающиеся в прежнюю эпическую парадигму. Сюжет отцеубийства как раз символизирует этот разрыв и новое качество преемственности. «Герой-освободитель» призван не просто сохранить прежние ценности, отношения и связи, но пересоздать существующий мир; он вынужден попирать устоявшийся порядок вещей, нормы поведения и морали, жертвуя старым, обрекая на жертву и самого себя. Семейная трагедия, каковой внешне представляется история отцеубийства, содержит значимый мифологический концепт, ампутация которого делает из нее банальный бытовой скандал со смертельным исходом. Разумеется, этот концепт является всего лишь преобразованным элементом («обломком», отголоском) большого и связного эдипова сюжета, получившего отражение и в древних мифологических системах, и в более позднем фольклоре78.

Ранние психоаналитические (фрейдистские) трактовки эдипова сюжета давно стали притчей во языцех ввиду присущего им пан-сексуализма. Впрочем, уже ученик-отступник Фрейда Э. Фромм, ссылаясь на работы Бахофена, Моргана и других этнографов, опроверг мнение своего учителя и дал иную, социально обоснованную трактовку сюжета: «Главное в этом мифе — не сексуальная сторона, а отношение к власти — один из фундаментальных аспектов межличностных отношений. <...> Этот миф можно понимать не как символ кровосмесительной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, восставшего против воли отца в патриархальной семье»79. Иное, нежели Фрейд, понимание эдипова ком-, плекса отстаивал и другой «ренегат» от психоанализа К. Г. Юнг. Один из крупнейших и уважаемых современных теоретиков П. Ри-, кер, лояльный по отношению к классическому фрейдизму, тем не

менее, вынужден модернизировать его понимание: «...критическим моментом в теории Эдипа является стремление отыскать в изначальном образовании желания, в его мании величия всемогущество инфантилизма. Именно отсюда вытекает фантазм отца обладающего привилегиями, которые сын, чтобы стать самостоятельным, должен присвоить себе. Этот фантазм существа, обладающего властью и отказывающегося передать его сыну, и есть, как известно, основа комплекса кастрации, с которым связано желание умерщвления»80. Таким образом, социальная и даже, если можно так сказать, политическая акцентировка в рассмотрении сюжета со временем стала преобладающей. Следует, однако, учитывать, как замечает Е. М. Ме-летинский, что «все соответствующие обзоры [эмпирического материала] сделаны психоаналитиками, и они a priori группируют различные версии не вокруг эдипова сюжета, а вокруг эдипова комплекса»81.

Мощный стимул для рассмотрения эдипова сюжета в социально-политическом ключе был дан выходом в свет знаменитого исследования Д. Д. Фрэзера, многие страницы которого посвящены архаическим способам наследования и присвоения власти82. Хотя имя Эдипа сам Фрэзер и не упоминает. Используя в числе других материалы английского исследователя, В. Я. Пропп связал возникновение эдипова сюжета с наложением друг на друга и смешением в фольклорной традиции разных типов наследования власти при переходе от матрилинейной к патрилинейной общественной структуре83.

В свою очередь основоположник структуралистского направления в гуманитарных науках, прежде всего в антропологии, К. Jle-ви-Строс увидел в сюжете мифа об Эдипе бесконечно множащуюся, пока жив миф, «бинарную оппозицию»: «Итак, мы можем отнести гипотезу Фрейда заодно с текстом Софокла к числу версий мифа об Эдипе», — в частности, заявлял он84. Согласно этой теории, отцеубийство/инцест можно рассматривать как недооценку/переоценку родственных отношений, которые вытекают из мыслительного затруднения в преодолении идеи об автохтонном происхождении человека, появившемся из земли. При этом, однако, в словах авторитетного ученого присутствует некая доля лукавства. Во всяком случае, он оговаривается, что не стремился «...к правдоподобному толкованию мифа об Эдипе, приемлемому для специалиста»85. Рациональным зерном в суждениях Леви-Строса следует считать указание на то, что мифическая структура способна воспроизводиться в повествовательных текстах разной степени удаленности от того, что мы привычно называем мифом.

Как уже названные, так и не названные пока авторы, главным образом, были заняты вопросом о происхождении мифа об Эдипе,

связывая его с теми или иными половозрастными, социально-политическими либо, наконец, мыслительными феноменами. Вопрос о том, какую роль данный сюжет играл в более поздней фольклорной традиции, какой смысл в него вкладывался (а он, разумеется, не мог оставаться прежним), занимал исследователей в гораздо меньшей степени. Вообще проблема влияния фольклора на развитие общественного сознания, о чем следует говорить уже в новое время, оказалась маргинализированной, поскольку ни историки, ни фольклористы не видели ее в собственной сфере интересов и списывали эту проблему друг на друга. Исключение, пожалуй, составляют лишь известное исследование К. В. Чистова, а также работы некоторых западных авторов. Так что фольклор и общественное сознание в гуманитарных исследованиях до сих пор существуют в основном только сами по себе. Тем не менее некоторые ценные замечания по поводу смысловых перспектив эдипова сюжета у исследователей мифа и фольклора имеются.

Принципиально важным для дальнейших построений является вывод, сделанный Г. А. Левинтоном на основе работ М. Перри, А. Лорда и Б. Н. Путилова, а также К. Леви-Строса: «...реальное функционирование текста связано с текстом не как с вербальной последовательностью, но как с некоторым семантическим комплексом (системой значений), реализуемым по определенным правилам... Соответственно можно предположить, что текст (даже в пределах данной традиции) всегда существовал лишь как система вариантов...». При этом «целесообразно считать пратекстом состояние максимально конвергенции вариантов (тот этап эволюции текста, когда в нем не было вторичных расхождений), а сам пратекст — некоторой абстракцией, удобной для объяснения дальнейшей эволюции мотива». В связи с этим каждый «отдельный элемент [сюжета] получает иное значение в зависимости от того, в каком контексте мы его рассматриваем. В качестве контекста может выступать не только целый сюжет, но и отдельные его сегменты; разница в сегментации текста ведет к различию в интерпретации»86. Подобный методологический подход освобождает нас от необходимости искать среди вариантов истории об отцеубийстве какую-то одну изначальную версию с тем, чтобы отвергнуть все остальные как «испорченные» при пересказе. (Заметим; что не «испорченных» вариантов предания попросту нет в нашем распоряжении.) В то же время данный подход примиряет разные способы толкования сюжета,' поскольку они справедливы для разных вариантов, которые меняются в зависимости от контекста и сочетания элементов сюжета в разные эпохи и у разных народов.

Следует признать очевидным, что из всех предлагаемых интерпретаций эдипова сюжета в случае с легендарной биографией Кара-

георгин наиболее перспективной интерпретацией является обоснование права героя на власть и тех полномочий, которые ему при этом предоставляются. Не будем забывать, что предания слагались о верховном вожде, вставшем во главе антитурецкого восстания.

Среди ученых высказывалась точка зрения, что мотив отцеубийства и мотив инцеста имеют совершенно разное происхождения и были механически соединены лишь в эпоху литературной интерпретации мифов, т. е. в эпоху Софокла87. Однако эта гипотеза не была подтверждена и не была принята исследователями в дальнейшем. Взаимосвязь двух мотивов можно считать доказанной. В легендарной биографии Карагеоргия мотив инцеста в чистом виде отсутствует. Для позднего фольклора переплавившего элементы древнего сюжета в тигле новых общественных интенций достаточно уже одного мотива отцеубийства, в более ранней традиции программирующего следующий мотив — инцест. Из дальнейшего будет видно, что этот мотив в снятом виде все-таки присутствует в преданиях о сербском вожде.

«В героических мифах инцест в ряду других нарушений табу трактуется двойственно, поскольку, во-первых, в истории героя, как и в истории мира, начало ассоциируется с хаосом и, во-вторых, инцест знаменует зрелость героя и одновременно его исключительность, — считает Мелетинский. — <...> борьба космоса и хаоса реализуется в сюжете как борьба поколений; <...> формирование личности (комплекс инициации) также реализуется в борьбе и смене поколений»88.

Карагеоргий, совершив отцеубийство, поверг в хаос и свою собственную жизнь, и весь старый патриархальный миропорядок добропорядочной сербской райи, обрек ее на разрыв с прежним, покорным состоянием, гарантировавшим стабильность. Отцеубийство вызвало «хаос» восстания, результатом которого должно стать новое мироустройство. Созидателем его потенциально выступает герой-освободитель. Фигура отца ассоциирована с покорностью и стабильностью во всех вариантах предания, только в одном случае (в рассказе Бантыш-Каменского) отец проявляет заботу обо всех сербах, которых его сын обрекает на страдания и погибель от гнева турок, а во всех остальных вариантах — о своем собственном благополучии и спокойном существовании, что по существу не меняет дела. Бегство сына — это путь в никуда, которое так страшит его отца, но это бегство чревато возвращением с тем, чтобы принести освобождение соплеменникам.

Важным элементом во всех вариантах повествования об отцеубийстве являются маркирующие линии, которые разделяют пространство рассказа, противопоставляют отца и сына. В большинстве случаев — это р. Сава, своего рода Рубикон, отделяющий царство

покорности от царства свободы. Только по достижении этой границы, но никак не ранее, между отцом и сыном наступает разрыв, который ведет к кровавой развязке, обозначающей для героя переход в царство свободы. В рассказе Бантыш-Каменского (а также у Пушкина) отца и сына разделяет белградская дорога — дорога назад, в царство покорности, где «засыпает» отец. Сын же уходит в обратном направлении, либо вообще сворачивает с проторенного пути.

Теперь обратимся к фигуре матери, которая играет такую важную роль в сюжете отцеубийства, согласно рассказам нескольких мемуаристов. Пожалуй, ошибался В. С. Караджич, когда в пылу полемики объяснял ее появление в этой истории стремлением апологетов Карагеоргия снять с него какую-либо ответственность за отцеубийство. Ключом для понимания роли матери может служить анализ античного мифа об Эдипе, предпринятый крупнейшим отечественным ученым-гуманитарием С. С. Аверинцевым. Он истолковывает отцеубийство как предпосылку инцеста, который символизирует воцарение героя: «...тиран в своем отношении к родине-матери переходит от роли гражданина-сына к роли повелителя-супруга, он „овладевает" и „обладает" родной землей, как „отдавшейся" женщиной»89. Чуть выше ученый оговаривается: «Было бы весьма странным полагать, будто конкретное наполнение рассматриваемых символических схем оставалось одним и тем же в архаическом мифе и в классической трагедии, в греческой философии и в римской жизни. Разумеется, нет; эти схемы переосмыслялись. Но чтобы возможно было переосмысление, надо, чтобы было, чему переосмысляться: стабильная смысловая основа, смысловая матрица, заданная языком и простейшими символическими системами самой жизни»90.

Думается, что такая смысловая матрица присутствовала в сербской, равно как и в русской, и в целом — славянской традиции. Речь идет о весьма распространенной семантической конструкции — «мати Срби]'а» (в русском варианте — «матушка Русь», «мать сыра земля», «Родина-мать» и т. д.)91. Любопытно, что если об отце Карагеоргия источники сохранили только смутное воспоминание, то его мать, напротив, запечатлена в исторических преданиях и в рассказах мемуаристов достаточно ярко. Квинтэссенция ее характеристики, заимствованная из них, дается у М. Вукичевича: «„.была она подвижна, прилежна и трудолюбива, рассудительна и отважна: Мыслила и действовала как мужчина. Готова ко всему и вынослива, как и всякая сербская крестьянка, <...> умела обращаться с конем лучше, чем какой мужчина <...> и потому ее многие звали „Мари-ца-наездник". У Марицы, по-видимому, душа пылала ненавистью к туркам, ибо во время, когда Карагеоргий юношей стал убивать отдельных турок, она не только его не отговаривала, но и помогала ему.

И эта сербиянка родилась под Рудником, на левой стороне Ясе-ницы выросла в ясеницких лесах и лугах, в удалении от больших дорог, на свежем и здоровом горном воздухе, вдохновленная свободой горцев и ненавистью к туркам, родила сербам и воспитала великого Карагеоргия»92. В этом отрывке особенно красноречивым выглядит последний пассаж: соотнесение матери Карагеоргия — простой крестьянки, которая, тем не менее, даст фору любому мужчине, — с географическим ландшафтом — сербскими лесами, лугами и горами, воздухом свободы, наконец. Вукичевич, не понимая того, по существу вскрывает здесь символику народного предания. Мать Карагеоргия — это сама сербская земля93.

В таком случае активная роль матери в эпизоде отцеубийства следует истолковывать как стремление Сербии быть освобожденной. Когда мать заклинает сына своим молоком и обнажает перед ним грудь, она, тем самым, одновременно и повелевает им, и вручает ему власть над собой — это остаточный мотив инцеста. Условием обретения верховной власти становится отцеубийство — ужасное преступление, но в то же время жертвоприношение, инициация, открывающая длинную цепь других преступлений, неизбежных на пути к освобождению.

Как подчеркивал В. Я. Пропп, «в облике Эдипа ясно чувствуется двойственность. Он — величайший герой и благодетель своего города и царства и вместе с тем он величайший злодей. <...> Осознание отцеубийства как злодеяния, совершенного невольно благородным героем, требует либо реабилитации героя, т.е. поскольку уже имеется сознание скверны — его очищения, искупления греха, либо превращения его в окончательного злодея»94. Легендарный образ Карагеоргия также двойственен. Совсем не случайно он обречен носить имя Черный Георгий. Кстати, согласно рассказу Бантыш-Ка-менского и у Пушкина, этим прозвищем его наградила та же мать. Двойственность облика сербского вождя особенно привлекала писателей-романтиков. В стихотворении «Дочери Карагеоргия», написанном Пушкиным в 1820 г., она предельно обострена: «Гроза луны, свободы воин, / Покрытый кровию святой, / Чудесный твой отец, преступник и герой, / И ужаса людей, и славы был достоин». Что же касается искупления «скверны», то в случае с Карагеорги-ем — это подвиг освобождения. Однако в данном случае, кажется, хотя это и не совсем так, отсутствует моментальная развязка. Подвиг во имя свободы и жестокие злодеяния совершаются «параллельно» друг другу, если не сказать одновременно (последовательность эпизодов в легендарной биографии Карагеоргия установить практически невозможно). Быть может, здесь тоже есть какая-то взаимосвязь?

Любопытные указания на этот счет имеются в оригинальной концепции французского мыслителя Р. Жирара, попытавшегося построить универсальный механизм всякой мифологии от самой ранней архаики и вплоть до наших дней. Главной «деталью» этого механизма выступает так называемая «жертва отпущения», а главным принципом функционирования — «экономика насилия». Разумеется, универсальные заявки концепции Жирара могут вызвать оправданное раздражение, однако рациональные зерна в ней все-таки присутствуют. «Религиозное мышление, — пишет Жирар, — вынуждено видеть в жертве отпущения — то есть попросту в последней жертве — ту жертву, которая терпит насилие, не провоцируя новых кар, видеть в ней сверхъестественное существо, сеющее насилие, чтобы пожать мир, видеть страшного и таинственного спасителя, делающего людей больными, чтобы затем их вылечить»95. Далее, автор противопоставляет логику «религиозного эмпиризма» «современному мышлению», где «герой не может стать благодетелен, не перестав быть пагубен, и наоборот». Напротив, с точки зрения «религиозного эмпиризма», «таинственное единство самого пагубного и самого благодетельного — это факт, который невозможно ни отрицать, ни преуменьшать... герой притягивает к себе насилие, поразившее всю общину, насилие пагубное и заразное, которое смерть героя или его триумф преобразуют в порядок и безопасность»96.

Если следовать за этими указаниями, необходимо признать, что насилие, чинимое легендарным Карагеоргием, — суть проявления его сверхъестественных качеств или, выражаясь современным языком — языком М. Вебера, — его «харизмы». В этой связи необходимо вспомнить эпизод избрания Каргеоргия «верховным комендантом» на зборе в Орашце в феврале 1804 г., записанный многим мемуаристами с незначительными разночтениями. Когда собравшие стали предлагать ему встать во главе повстанцев, Карагеоргий сначала отказывался, мотивировав свой отказ следующим образом: «Я человек жестокий и злой (л>ут и зао), кто меня не послушает, или перейдет на сторону [врага], или начнет старые ссоры вспоминать, я его убью, а вы меня за то возненавидите, и все на стороны разделяться, тогда нас ничего не стоит разбить, а турки только того и ждут...». В ответ на это участники скупщины в лице протоиерея Атанасия Буковицкого якобы заявили: «Мы тебя хотим, и такой нам и нужен, и мы такого строгого начальника и хотим иметь, а все тебе будут помогать во всем». После этих заявлений Карагеоргий ведет речь уже несколько иначе. Да, он будет править жестко, может быть, даже жестоко, но справедливо: «...жуликов и гайдуков не будет, дороги, торговые пути и торговцы будут свободны и защищены;, а если где таковые злодеи попадутся, сразу их убью». На что тот же,

Атан^сий и заключил: «...если знал и умел, как управлять сотнями гайдуков и четников самовольных в австрийскую войну, то сумеешь и теперь мирным народом тем более, а мы тебе все в помощи будем»97. Почти то же самое, в сокращенном варианте, рассказывает Караджич, передоверивший свои слова Ранке: «Сначала он (Карагеор-гий. — Л/. Б.) было начал говорить, что не умеет править, но кнезы обещали помогать ему советами. „Но ведь я жесток, — продолжал Георгий, — и у меня крутой нрав; я не стану долго толковать, и на кого рассержусь, убью на месте". — „Теперь нам такой и нужен", — отвечали кнезы. Таким образом Карагеоргий сделался комендантом сербов»98. '

Итак, главным аргументом в выборе «коменданта», главной причиной обретения власти над Сербией, как это ни странно, стала именно жестокость Карагеоргия. Чудесным образом в ходе диалога с кнезами (по Джуричу — с протоиереем Атанасием) эта черта Карагеоргия превращается из вполне осознаваемого зла во благо. В мгновение ока преображается и сам Карагеоргий, что получило отражение в акцентировке его речей. Возражения, данные им в начале на предложение верховного поста, рисуют, в общем-то, мрачную перспективу — путь деструкции и гражданской войны, но «воля народа» направляет насилие, творимое Карагеоргием, на охранительные функции, и теперь ему видятся только блестящие перспективы. Деструктивный потенциал Карагеоргия будет использован исключительно против притеснителей народа — турок, а также против собственных разбойников и мошенников. Эту метаморфозу обыгрывает, используя прозвище верховного вождя, один из творцов его посмертного культа Л. Арсениевич-Баталака: черным Георгий был для врагов Сербии, а для собственного народа — белее белого99.

Безусловно, большинство рассказов о жестокости Карагеоргия связано с убийствами турок. Я. Джурич составил своеобразный каталог подобных эпизодов, привязав их к конкретным датам, доверять которым, конечно же, вряд ли возможно |0°. Многие из этих рассказов заурядны и лишены каких-либо ярких деталей. Их общая черта — хладнокровие и решимость, с которой совершаются все убийства. Турки либо не успевают ничего понять, либо пускаются в пустые рассуждения, ничуть не сознавая опасности. Нет ни одного эпизода, в котором бы турки оказали сопротивление и Георгий хоть как-то пострадал. В некоторых случаях, относящихся ко времени службы Георгия у Вазлия (Фарзли-баши), убийства турок вообще никак не мотивированы, это что-то вроде охоты или спорта, соревнования. В конце концов, Вазлия признается Георгию по секрету, что его род происходит из албанской знати, он христианин и его настоящее имя Василий. В некоторых эпизодах мотивация убийства турок все-таки обозначена.

Один из таких сюжетов, имеющий, как минимум, два варианта, и изобилующий деталями, нуждается в более подробном рассмотрении. М. Вукичевич простодушно пересказывает этот эпизод по тексту «Сербиянки» С. Милутиновича, которому он безгранично доверял, считая именно этот случай побудительной причиной для бегства семьи Карагеоргия в Австрию.

Итак, если верить Милутиновичу, однажды вечером в дом Карагеоргия, пока хозяина не было дома, заявился на ночлег некий Дели-Муса, имевший репутацию насильника и пьяницы. Заставив мать Георгия приготовить ему ужин, турок запалил яркий огонь, достал длинную трубку, пускавшую густой дым, и стал хлестать сначала ракию, а затем самогон. За столом ему прислуживала жена Георгия Елена. Дели-Муса «положил глаз» на молодую и заявил матери, что хочет ночевать с ней. В этот момент на пороге появился Георгий. Он сразу все понял, сел справа от турка и стал осушать стакан за стаканом, а потом, войдя в раж, отобрал у Елены посуду и сам прислуживал турку. Тот, рассвирепев, обозвал его «дикой свиньей», на что Карагеоргий спокойно заявил: «Разве ты не знаешь, турок, что для серба за честь убить всякого?» Тот стал возмущаться: «Ах, неверный... как посмеешь ты убить турка, своего господаря и царева сына?» Георгий выхватил из-за пояса пистолет и сразил его одной пулей. Затем вместе с женой и матерью разгребли угли с очага. Георгий выкопал могилу глубиной в полроста, закопал труп и на том же месте вновь развел огонь, сложив все угли обратно. Турецкого коня Георгий отвел в лес и крепко отдубасил, как будто бы конь был загнан. Турка искали целый год, да так и не нашли |01.

Вариант Джурича отличается, во-первых, тем, что гостей оказалось сразу двое. Однако Георгий, замечает мемуарист, «не только двух, но и троих не боялся». Кроме того, Елена в рассказе Джурича вовсе не фигурирует, поскольку дело, как уверяет автор, происходило еще до женитьбы Карагеоргия, то ли в 1778, то ли в 1789 г. Зато пособницей сына в убийстве турок, по данной версии, является мать. Соответственно нет пародийного прислуживания турку за столом. Георгий возвращается домой и садится у огня, следя за очагом. Причина убийства — оскорбление, нанесенное Георгию. Турки заявили, что он «настоящий гайдук», на что его мать ответила: «...он, как и остальная царева райя — народ». Когда один из турков сравнил пистолет за поясом у Георгия с «козьей ногой» и усомнился в том, что он может стрелять и убить человека, тот, недолго думая, выхватил сначала один, а потом и другой пистолет и застрелил обоих турок. Захоронение трупов под очагом целиком совпадает с рассказом Милутиновича102.

Характерен спор, разыгравшийся между турками и матерью Карагеоргия, о том, кем является ее сын. Карагеоргий включается

в него, не проронив не слова, но используя в прямом смысле «убийственный» аргумент. «Возражает» он, конечно, не матери, поэтому вывод из рассказанной Джуричем истории прочитывается легко: Карагеоргий плоть от плоти простого народа, но этот народ — «царева райя» — больше не будет терпеть унижения и издевательства от своих «господ». Разумеется, подобное прочтение данного сюжета может быть целиком и полностью отнесено на совесть мемуариста, который, очень вероятно, внес в него выдуманные детали, подготовившие столь очевидный вывод.

В этой связи следует сконцентрироваться на другой подробности, фигурирующей в обеих версиях сюжета, — захоронение турок в доме под очагом с последующим разведением огня и продолжением мирной жизни на прежнем месте. (По версии Милутиновича, правда, она была достаточно короткой, поскольку именно это убийство он связывает с бегством семьи Карагеоргия в Австрию.) Совпадение концовки рассказа об убийстве турок в обеих версиях означает, по-видимому, что эта часть повествования имеет общее происхождение — и тем, и другим автором она заимствована из фольклорного предания о случившемся (или же не случившемся) однажды в доме Карагеоргия. Выяснить, какое событие произошло в реальности, не представляется возможным (как в случае и с другими эпизодами легендарной биографии Карагеоргия), но, так или иначе, фольклорная традиция преобразовала реальность, пропустив ее сквозь свой «магический кристалл». Заметим только, что сама процедура захоронения трупов прямо в доме, так сказать, «на месте преступления», хотя и кажется остроумной — известен парадокс, чтобы спрятать улику, ее надо положить на самом видном месте, — технически нелегка и не слишком рациональна, тем более — в расчете на спокойную мирную жизнь. В то же время погребение турок под очагом обретает особый смысл, если принять во внимание семантику домашнего огня в традиционной культуре славян, да и многих других народов.

Очаг представляет собой своего рода «сердцевину» дома, сакральный центр, оберегающий дом от нечистой силы, дающий свет и тепло, использующийся для приготовления пищи, т. е. поддерживающий жизнь. Поэтому очаг сам нуждается в защите. Припомним поэтическую формулу: «За алтари и очаги». Алтарь — это центр христианской мистерии, а очаг — домашней, языческой по происхождению магии. Вовсе неслучайно то, что Карагеоргий по возвращении домой, увидев там вероятных врагов — турок, присел именно у очага.

Исследователи традиционной культуры отмечают двойственность огня, который может играть и деструктивную, пожирающую, уничтожающую роль103. Сам Карагеоргий, согласно другому

народному преданию, относится к так называемым «змеевичам». В этой связи его близость к огню должна быть тем более понятна. Закопав трупы под очагом, Карагеоргий, тем самым, расправился над своими врагами (и врагами всех сербов) вторично, символически предал их тела священному уничтожающему огню. Возжигание очага после погребения турок на том же месте символизирует начало новой жизни, во всяком случае, ее новое качество — свободу и безопасность.

Таким образом, предание сближает бытовую и, в общем-то, страшную именно этими бытовыми деталями историю убийства с высоким уровнем сакральных смыслов, превращая ее в притчу, которая легко может быть прочитана как история о спасении Сербии, если расширить до этого понятия домашний очаг и семью героя притчи Карагеоргия. Разумеется, такое толкование присутствует в предании лишь как семантическое зерно, прорастающее в традиционном иоле народной культуры. Неопределенность смыслового диапазона препятствует однозначному пониманию рассказа. Но в заданных рамках, каковые проступают уже в сочинениях мемуаристов и у Милутиновича, смысл предания вполне поддается национально-патриотической формовке.

Еще одна страшная и жестокая история — казнь Карагеоргием младшего брата Маринко. Имея лавку в Тополе, он под прикрытием имени верховного вождя всячески досаждал своим односельчанам, обманывал и грабил их. Чашу терпения Карагеоргия переполнила жалоба на то, что его брат ведет себя хуже турок и вот: уже обесчестил одну из местных девушек. Верховный вождь лично накинул на шею притеснителю народа попавшуюся под руку веревку и повел к воротам, где велел одному из стражников повесить брата. Литератор и издать журнала «Отечественные записки» П. Свиньин в 1816 г. сделал достоянием читающей публики в России существенную часть народного предания об этом событии. В то время, когда мать еще не знала о произошедшей трагедии, Георгий обратился; к ней за «советом»: как поступить с человеком, который, «полагаясь на пособие могущего человека, делает беспрестанные буйства, бесчинства, грабежи и насилия, и которому два раза прощено было?». Мать, не задумываясь, ответила, что его следует повесить. Тогда-«Георгий подвел ее к окошку и показал брата своего, повешенного> на воротах». С ужасом она поняла, что вынесла приговор своему собственному сыну|04. Однако, учитывая роль матери в другом легендарном эпизоде — эпизоде отцеубийства — и сказанное выше, о ней, это был приговор самой сербской земли. Во имя нее Карагеоргий, как и обещал на Орашском зборе, жестоко расправится с любым братом-сербом, и убийство Маринко — своего рода архетип этой суровой справедливости.

Проведенный анализ показывает генеалогическую связь культа Карагеоргия с глубинными слоями архаического и мифологического сознания, специфическим образом прореагировавшего на катастрофические события рубежа ХУШ-Х1Х вв. (последняя австро-турецкая война, последовавшие за ней голод, эпидемии и исход населения, дахийский террор и начало восстания сербов Белградского пашалыка). Образ героя-спасителя, отца Отечества складывался стихийно в фольклорной среде и лишь затем стал оттачиваться в сочинениях образованных пропагандистов|05. Ключом к пониманию харизмы народного вождя являются амбивалентные и синкретические представления, уходящие корнями в первобытную эпоху. В условиях Нового времени они превращаются в формулу зла, которое приносит добро, хорошо известную по знаменитым словам из «Фауста» Гете, взятым М. А. Булгаковым эпиграфом к «Мастеру и Маргарите»: «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо».

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 04-01 -00047а.

2 Современная западная социология: Словарь. М., 1990. С. 386—387. Ср.: Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 367 (статья Л. Г. Ионина).

3 Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избранные произведения / Сост., общ. ред и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гай-денко. М., 1990. С. 646—648, \ Он же. Харизматическое господство // Психология и психоанализ власти: Хрестоматия. Самара, 1999. Т. 2. С. 55—68; Ожиганов Э. Н. Политическая теория М. Вебера. Критический анализ. Рига, 1986; Гайденко П. П., Давыдов Ю. Я. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С. 81—87. Краткий, но содержательный обзор политологической дискуссии по поводу наследия М. Вебера в связи с харизматическим лидерством между исследователями тоталитарных систем и постколониальных стран см.: Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 383— 385; Критика взглядов Вебера: БлондельЖ. Политическое лидерство. М., 1992.

4 См.: Гудков Л. «Тоталитаризм» как теоретическая рамка: попытки ревизии спорного понятия // Гудков Л. Негативная идентичность. М., 2004. С. 389.

5 См.: Тарле Е. В. Печать во Франции при Наполеоне I // Соч. М., 1958. Т. 4. С. 483-543; Тюлар Ж. Наполеон, или миф о «спасителе». М., 1996. С. 68-77.

6 См.: Иванов И. Герой современной легенды // Иванов И. Люди и факты западной культуры. М., 1898; Отечественная война и русское общество.

M., 1912. T. 6. С. 155—208; Connard P. Les Origines de la légende napoléonienne. Paris, 1906; Deschamps J. Sur la légende de Napoléon. Paris, 1931; Bluche F. La Bonapartisme, aux origines de la droite autoritaire (1800—1850). Paris, 1980; и др.

7 Замечательная попытка сочетания двух этих уровней в анализе срединной «массовой» культуры, из которой вышел преемник бонапартизма — шовинизм, представлена в диссертации и монографии французского историка, недавно переведенной на русский язык: Люимеж Ж. де Шовен. Солдат-землепашец: Эпизод из истории национализма / Пер. В. А. Миль-чиной. М„ 1999.

8 Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи Карла Густава Юнга / Пер. К. Бутырина; под общ. ред. В. Зелинского. М., 1996; Он же. Московичи С. Машина, творящая богов / Пер. Т. П. Емельяновой, Г. Г. Дилигинского. М., 1988; Он же. Век толп.; Исторический трактат по психологии масс / Пер. Т. П. Емельяновой. М„ 1998 и др.

9 Критику психоаналитической интерпретации мифа см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 57-74.

10 Игнорированием данного факта грешат, как правило, исследования филологов и антропологов, появившиеся за последние десять лет. См.: KapaÎ)opî)e у епу и истории / Приред. Н. Л>убинковиЙ. Велика Плана, 1994; Kapaîjopfte у миту и епици / Приред. Ж. AitapejHh. Рача; Београд, 2001; Kapafjopîje у приповедан>у и легенди / Приред. Ж. Андре^Л. Рача; Београд, 2002; АнтонщевиН Д. Митски сло^еви у повести о Kapaíjopljy // Даница: српски народни илустрировани календар. 2004 / Уред. М. Ма-тицки, Н. МилошевиП-ЪорЙевиИ. Београд, 2003. С. 105—118.

11 МилутиновиЬ С. Сербианка. Липисци, 1826. Ч. 2. С. 186; ВукиНевиЬ М. Kapaftopfje. Београд, 1986. Кн>. 1.С. 331. Топола — деревня, где располагалось имение Карагеоргия.

12 Речь идет о книге: Mumheeuh M. Ъ. Kapaljoplje у говору и твору. Београд, 1904.

13 Bymheeuh M. KapaQopfje... С. 21-22.

14 МилутиновиИ С. Сербианка... Ч. 2. С. 10-15. Дахия — начальник янычар; кеседжия — разбойник; спахия — турецкий землевладелец, ленник султана. Согласно исламской мифологии мусульманин, погибший в бою с «неверными», попадает в рай.

15 Казиваььа о српском устанку 1804. Београд, 1980. С. 6—7; Bymheeuh M. Kapaíjopfte... С. 332-333.

16 Казиван>а... С. 151; Byicuheeuh M. Kapaljopfje... С. 333.

17 Ср. с «царскими знаками», которые должны быть у самозванца: Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235.

18 [Х]аловит — 1) драконоподобный; 2) способный нагонять тучи, град и бурю; имеющий свойства чародея; хала — 'дракон, змей' //

Толдтдй И. И. Сербскохорватско-русский словарь. 4—е изд., стереотипное. М., 1976. С. 647, 648.

19 Bymheeuh М. Kapat)opt)e... С. 333.

20 Пропп В. Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 237.

21 Казиванэа... С. 7.

22 Пропп В. Я. Мотив чудесного рождения... С. 238, 240.

23 Путилов Б. Н. Экскурсы в историю и теорию славянского эпоса. СПб., 1999. С. 16, 19. Иную точку зрения см.: Кравцов Н. И. Фольклор и мифология // Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972. С. 113-142.

24 Путилов Б. Н. Экскурсы... С. 58; Он же. Русский и южнославянский героический эпос: Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971. С. 70—78. Путилов ссылается здесь на две статьи Р. Якобсона о Волхе и Змай-Огненом Вуке: Jacobson R. The Vseslav Epos (with M. Szeftel) I I Selected Writing. Slavic Epic Studies. Paris, 1966. Vol. 4. P. 301-368; Он же. The Serbian Zmaj Ogneni Vuk and the Russian Vseslav Epos I I Ibid. P. 369— 379. У героя, ставшего прообразом многих сербских юнаков, как поется в песне, записанной С. Милутиновичем, «на груди сплелась змея, под пазухой (т. е. под мышками, как и у новорожденного Георгия. — М. Б.) крылья золоченые, из глаз у него молнии сверкают, а из зубов огонь выскакивает». Песню «Смерть Змай-Огненного Вука» см.: МилутиновиН С. Певания церногорска и херцеговачка, собрана Чубром Чойковийем церногорцем. Лайпциг, 1837. С. 183—185. Переизд.: МилутиновиН С. С. Девала Церногорска и Херцеговачка. Никший, 1990. № 104. Пер. дан по: Путилов Б. Н. Экскурсы... С. 58. Как сообщает словарь «Славянские древности», «ребенок-змей <...> рождается с крыльями под мышками (юж.-слав.), от рождения обладает необычайной силой и начинает ходить на второй или третий день (макед.)» (Славянские древности: Этно-лингвисический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 330. (Автор статьи — Е. Е. Левкиевская.)

25 Славянские древности... Т. 2. С. 330-332.

26 См.: Пропп В. Я. Специфика фольклора // Он же. Фольклор и действительность... С. 16-33, 258-259.

27 Путилов Б. Н. Экскурсы... С. 16.

28 Мифы народов мира / Под ред. С. А. Токарева. М., 1991. Т. 1. С. 468471. (Автор статьи — В. В. Иванов.)

29 Славянские древности... Т. 2. С. 332-333.

30 Путилов Б. Н. Экскурсы... С. 20. Сам Путилов ссылается на работу болгарской исследовательницы: Иванова Р. Епос—Обред—Мит / 2-о изд. София, 1995. С. 21-42.

31 Мифы народов мира... Т. 1. С. 470.

32 Славянские древности... Т. 2. С. 330.

33 Там же. М., 1995. Т. 1. С. 496-498. (Автор статьи — Н. И. Толстой.)

34 Ср.: Щербинина И. Г. Мотив змееборчества в политической мифологии России // Щербинина Н. Г. Герой и антигерой в политике России. М., 2002. С. 31-78.

35 ВукиЛевиЛ М. Kapafjopfje... С. 331.

36 РГВИА (Российский государственный военно-исторический архив). Ф. Военно-ученого архива (ВУА). Д. 394. Ч. 1. Jl. 113. В тексте — подчеркивание последних слов этой фразы, очевидно, рукой Вукичевича, который одним из первых познакомился с документом.

37 Казиван>а... С. 5, 6.

38 Там же. С. 77.

3' Там же. С. 151.

40 ByKutieeuh М. Kapafjopfje... С. 21, 331 (прим. 36).

41 Ср.: ПантелиЛ Д. Питан>е о години KapafjopfjeBa роГ)ен>а // Два прилога истории Kapafjoplja. Београд, 1932. С. 8-16; Jbyuiuh Р. Вожд Kapafjopfje. 2-о изд. Београд, 2000. С. 19, 20.

42 Казиван>а... С. 152.

43 Там же. С. 7-8.

44 См.: Винавер В. Историска тради1ща у Првом српском устанку // Исто-риски гласник. 1954. № 1-2. С. 103-118.

45 Казиван>а... ,С. 152-153.

46 См.: МилиЬевиН М.Ъ. Kapafjopfje... С. 2-4.

47 Казиван>а... С. 78-81.

48 Ср. свидетельства Я. Джурича и П. Йокича: Казиван>а... С. 15-16, 153154.

4' РГВИА. Ф. ВУА. Д. 394. Ч. 2. Л. 200-202 об.; Ч. 3. Л. 23-24.

50 Отечественные записки. 1818. Ч. 1. С. 45-46, 56-57.

51 А. С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1985; Т. 1. С. 319-320.

52 См. подробнее об этом стихотворении, его положении в цикле и литературной судьбе сюжета: Кулаковский П. Славянские мотивы в творчестве Пушкина. Варшава, 1899; Лавров П. А. Пушкин и славяне // Сб. Новороссийского университета. Одесса, 1900. С. 92-122; Трубицын Н. Два сербских юнака в изображении Пушкина // Пушкин и его современники. Пг., 1917. Вып. 28. С. 29—55; Елизарова М. Е. «Гюзла» и «Песни западных славян» //Литературная учеба. 1937. № 12. С. 41.-72; Воробьев В. П. К вопросу о времени создания А. С. Пушкиным «Песен западных славян» // Учен. зап. Саратовского гос. ун-та. 1957. Т. 56. С. 52—66; Лрийма Ф. Я. Из истории создания «Песен западных славян» А. С. Пушкина // Из истории русско-славянских литературных связей. М.; Л., 1963. С. 95—123; Благой Д. Д. Два стихотворения Пушкина о Георгии Черном // Славяне и Запад. М., 1975. С. 17—31; Муравьева О. С. Из наблюдений над «Песнями западных славян» // Пушкин; Исследования и материалы. Л., 1983. Т. 11. С. 149-163; Медриш Д. После выстрела. Пушкин: «Песня о Георгии Черном» // Новый мир. 1990. № 6. С. 231-236.

53 Бантыш-Каменский Д. Н. Путешествие в Молдавию, Валахию и Сербию. М., 1810. С. 119.

54 Родофиникин упоминает о преступлениях, совершенных Карагеоргием, в послании А. А. Прозоровскому от 17 февраля 1808 г.: РГВИА. Ф. ВУА. Д. 394. Ч. 1. Л. 221-223 об.

55 Бантыш-Каменский Д. Н. Путешествие... С. 119—121, 128—129.

56 МилутиновиН С. Певания церногорска и херцеговачка... С. 17—21, 26.

57 Ranke L. Die Serbische Revolution. Leipzig, 1829. S. 115-116; Ранке J1. История Сербии по сербским источникам. М., 1876. С. 184.

58 Вуков одговор на лажи и опадан>е у Србскоме Улаку // КарациН В. С. Истори|ски списи. Београд, 1969. Кн>. 2. С.27-28.

59 Ceemuh М. Првый прелазак Црног ЪорЦа из Сербие у Срем... // Голубица. I. С. 151—159; КарациН В. С. Истори|'ски списи... С. 337—338. Версия Све-тича в основном совпадает с рассказом Я. Джурича и Г. Пантелича.

60 ByKuheeuh М. КараГ)орГ)е... С. 34-38, 335-337, 339-343.

61 Там же. С. 342-343.

62 Муравьева О. С. Из наблюдений... С. 160, 161. « Там же. С. 152.

64 Медриш Д. После выстрела... С. 232.

65 Наш современник. 1992. № 11. С. 5-7.

66 Ср.: Jbymuh Р. Вожд КараЦор^е... С. 24-30.

67 Муравьева О. С. Из наблюдений... С. 160, 161.

68 Путилов Б. Н. Славянская историческая баллада. М.; Л., 1965. С. 93, 130-131.

69 Kapaituh В. С. Српске народне песме. Београд, 1976. Кн.. 4. № 25.

70 Путилов Б. Н. Героический эпос черногорцев. Л., 1982. С. 95.

71 Медриш Д. После выстрела... С. 235.

12 ЧоровиГг В. Истока Срба. Београд, 1989. Д. 3. С. 22.

73 Пропп В. Я. Фольклор и действительность... С. 84.

74 Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность. М., 1988. С. 7—8.

75 Там же. С. 5, 10, 16-17.

76 Пропп В. Я. Легенда // Пропп В. Я. Поэтика фольклора. М., 1998. С. 271. Полемику по поводу того, что следует считать «легендой», см.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967. С. 5-13.

77 Пропп В. Я. Легенда... С. 298—300.

78 См.: НиколиЬ В. Едипов, електрин и други родоскрвини комплекси у Ву-ковима записима и данашн>ем нашем Народном усменом стваралаш-тву // Гласник Этнографског института. 1969. Кн>. 11—12. С. 97—118.

79 Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, мифов и сказок // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 267—268 и др.

80 Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996. С. 204.

81 Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции // Ме-летинский Е. М. Изб. статьи. Воспоминания. М., 1998. С. 297, 298. См. там же краткий обзор точек зрения на проблему.

82 См., например, главу о цареубийстве: Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980. С. 299—319.

83 Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. С. 258-299.

84 Леви-Строс К. Структура мифов // Леви-Строс К. Структурная антропология. М„ 2001. С. 227.

85 Там же. С. 221. В другой своей работе ученый замечает: «Понятие „миф" — это категория нашего мышления, произвольно используемая нами, чтобы объединить под одним и тем же термином попытки объяснить природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта» (Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 45). Иными словами, миф — понятие условно-конвенциональное, предмет его обозначения «разбегается» в стороны. Согласно Леви-Стросу, непреложными остаются лишь универсальные способы мышления одинаковые и для «примитивных» народов, и для современных ученых.

86 Левинтон Г. А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. М., 1975. С. 309—310.

87 Толстой И. И. Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве // Толстой И. И. Статьи о фольклоре. М.; Л., 1966. С. 232—248.

88 Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста... С. 300-302. Ср. у Р. Жирара: «Для того чтобы порядок мог возродиться, беспорядок должен достичь предела; для того чтобы мифы могли сложиться заново, они должны полностью разложиться». {Жирар.Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 101).

89 Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 92—93.

90 Там же. С. 91.

91 Славянские древности... Т. 2. С. 315—321 (авторы статьи — О. В. Белова, Л. Н. Виноградова, А. Л. Топорков).

92 ВукиНевиН M. Kapaljoplje... С. 17-18.

93 Об образе матери героя в «классическом» эпосе см.: Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность. С. 106—107.

94 Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора... С. 294-295. s

95 Жирар Р. Насилие и священное... С. 109.

96 Там же. С. 109-110.

97 Казиван>а... С. 35-36.

98 Ранке Л. История Сербии... С. 116.

99 Apcenujeeuh Л. Карактеристика Црног "boplja // Гласник друштва србске словесности. Београд, 1854. Св. 6. С. 150-155. Ср.: Щербинина Н. Г.

Лидер белый, лидер красный и лидер черный // Герой и антигерой в по, литике России. М., 2002. С. 5-30.

100 Казиван>а... G. 9-13.

101 МилутиновиЬ С. Сербианка... Ч. 1. С. 62—69; ВукиНевиН М. Кара1)орГ)е... С. 52, 53.

102 Казиван>а... С. 9, 10

103 Мифы народов мира... Т. 2. С. 239-240 (автор статьи — С. А. Токарев); Славянские древности... Т. 3. С. 513-519 (авторы статьи — О. В. Белова, Е. С. Узенева).

104 Отечественные записки. 1818. Ч. 1. С. 52, 53.

105 Родофиникин у Београду jaBHH живот... // ПеровиН Р. ГраГ)а за историку српског устанка. Београд, 1954. С. 131—150; Cp6i е плачевно паки-порабощеше лета 1813... [Venecija], 1815.