CC BY
11
УДК: 130.2 ГРНТИ: 02.41.41
БОЛЕЗНЬ И ТОПИКА НАДЕЖДЫ
К. А. Куксо
Санкт-Петербургский государственный университет промышленных технологий и дизайна Россия, 191186, г. Санкт-Петербург, ул. Большая Морская, 18
И Куксо Ксения Александровна - korsbai@mail.ru
В статье проблематизируется подход к физическому страданию, утверждающий неизбывность его спиритуальных конверсий. Рассматривается культурная генеалогия такового, связанная, прежде всего, с христианской традицией мученичества. Онтология мученического подвига раскрывает позитивные измерения телесных страданий: в данной перспективе разлад и деструкция телесной жизни утверждают темпоральную структуру открытости будущего и принцип совместного бытия. Исследуются обращение к данным параметрам современной персоналистической медицины.
Ключевые слова: физическое страдание, пластичность, невозмутимость блага, возможность, персоналистическая медицина.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 16-0350210.
DISEASE AND THE TOPIC OF HOPE K. A. Kuxo
Saint-Petersburg State University of Industrial Technologies and Design 18 Bolshaya Morskaya St., 191186 Saint-Petersburg, Russia
El Kuxo Ksenia - korsbai@mail.ru
The approach to physical suffering, asserted the inescapability of its spiritual conversions, is problematized in the article. The cultural genealogy of this model, first of all connected with the Christian tradition of martyrdom, is analyzed. The ontology of martyrdom reveals positive dimensions of bodily suffering: in this perspective discord and destruction of bodily life assert the temporal structure of the openness of the future and the principle of joint being. The use of these parameters of physical suffering in the experience of modern personalistic medicine is investigated.
Keywords: physical suffering, plasticity, equanimity of the good, opportunity, personalistic medicine. Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project No. 16-33-01126)
У Терезы Авильской есть удивительное свидетельство самоотчета, где боль и физическое страдание не мешают экзистенциальной исполненности и даже осознаются как способ обретения душой целостности. «Я это пишу, а в голове у меня - тот шум... Прямо как будто в ней много рек и водопадов, и много птичек свистит, только не в ушах, а наверху, где, говорят, высшая часть души. Может, Господу было угодно послать мне головную боль, чтобы я лучше все поняла, потому что весь этот шум не мешает мне ни молиться, ни писать, душа вся целиком пребывает в мире, и в любви, и желании, и ясном познании. Когда молишься непрерывно, голова болит, но от этого совсем не плохо.» [1, с. 24]. Силу данного фрагмента определяет его феноменологический характер: перед нами развернут живой опыт болевой уязвленности, раскрывающий в последовательности собственных переживаний силы духовного расширения. Апелляция к провиденциальному мотиву высказывается здесь только гипотетически.
Христианская традиция дает множество родственных примеров прославления телесной ослабленности, где пошатнувшееся здоровье опознается как проводник собирания духа. Так Григорий Богослов отмечает, что «иногда болезнь бывает лучше здоровья» [2]. Встречаются и недвусмысленные апологии даже имитируемой болезни. Именно в таком плане Амвросий Оптинский выступает за разыгрываемую болезнь, отмечая ее важнейшее качество противостояния опасному потоку только лишь ситуативной деятельности: он с однозначностью реко-
мендует «лучше умудряйся спасаться в келье под предлогом болезни, чем можешь избавиться от многих попечений» [3].
Данные примеры авторефлексии опыта болезни обнаруживают, что сверх сквозного для христианской традиции спи-ритуально-терапевтического отношения к физическому страданию, связанного с семиотизацией увечий и распада тела как условием и реальностью искупления, в данном контексте культивировался и иной аспект телесной уязвленности. Здесь жестко определялась ее «двойная» форма: христианство удерживало радикально-позитивное измерение физического страдания, акцентируя его потенциал духовного расширения.
Так непрерывность христианского прославления разъятых тел хорошо известна. Вербальные и иконографические свидетельства мученичества во всей своей детально проработанной выразительности увечного тела и демонстрации орудий его истязания фиксируют, что именно телесный распад способен выступать сверхценным состоянием, посредством которого приобретается новая конфигурация духа. Имманентным смыслом традиции христианского мученичества, ее поглощенности нестерпимыми пытками и разгромом телесной жизни выступает активное преодоление всех режимов только лишь непосредственной жизни.
Образы чудовищно разъятых тел мучеников раскрывают непоколебимость полноты Творения и блага Творца. В распаде телесной оболочки и прославлении орудий ее уничтожения мученики демонстрируют неравновесность блага, его живого
Philosophy and Sociology | Juvenis scientia 2018 № 3
31
присутствия в мире и любых преходящих катастрофизмов. И постольку фигура христианского мученика в своих принципах утверждающая.
Данную определенность с ясностью обозначил Августин Блаженный, последовательно развивая в десятой книге «О граде Божьем» мысль о существе человека как «жертве Богу». Следуя ему, только растрата непосредственной жизни в жертвенных актах представляет собой любовное общение человека и Бога. Воссоздавая в собственных жертвенных деяниях полноту действительности человека, мученик открывает и для других возможность разделять, быть участником реальности, где действительность блага неотступна и реализуется в полной мере [4, с. 452-458]. Отсюда непоколебимость наступления грядущего, источаемая вербальными и визуальными репрезентациями мученических подвигов. Собственно ей и будет проникнута устойчивая в христианской культуре традиция помощи мучеников больным.
Во времена Августина таковая уже прочно входит в социальный обмен: в трактате «О граде Божьем» он приводит множество примеров восстановления пошатнувшегося здоровья при обращении к заступникам, упоминая и случаи оживления ими умерших [4, с. 1225-1236]. Известны и колоритные позд-неантичные свидетельства предельного воодушевления больных во время чтения страстей на праздники святых: «Когда читалось passio, святой "действительно" присутствовал: базилику наполняло душистое благоухание, калеки и одержимые начинали кричать, что теперь они ощущают его исцеляющую силу, а у тех, кто оскорбил его в прошлом, появлялась веская причина трепетать от страха» [5, с. 96-97]. С активным выходом в будущее, устанавливаемым образами мучеников, была также связана и оформившаяся в позднюю Античность традиция исцелений у мест их наиболее страшных пыток, смерти и погребений: «Григорий [Турский]... излечился от вызванной солнечным ударом раскалывающей головной боли, погрузив голову в фонтан святого Юлиана, то есть в источник, где - после потрясающей боли усекновения - была омыта голова мученика... "Угрюмый лик Смерти" досветла омывается мучеником, так что пытка, некогда вызвавшая жестокие страдания, теперь является самым уместным средством облегчения. Каменные углубления, в которых заливали расплавленным свинцом ступни святого Бенигна, теперь были местом, которое наполняла мягкая вода, капли которой исцелили Григория от жгучей боли глазной инфекции» [5, с. 98-99].
В классический период средневековой истории мир святых заступников немощных будет постоянно дробиться и приобретет крайнюю степень разветвленности. В обстоятельствах массовой смертности при распространении чумных пандемий в Европе XIV-XVI вв. культы святых Роха и Себастьяна, оберегающих от мора и покровительствующих зачумленным, окажутся единственными инструментами воссоздания исчезающей размерности человеческой общности. Именно они несли в себе активный выход в будущее и идею сообщества в том мире, где эти измерения были полностью подорваны. Заключенное в них жертвенное время давало открытость будущего и принцип бытия вместе в моменты, когда уже само наступление последующего мгновения было проблематично.
Важно, что подобные силы Е. Н. Трубецкой свяжет с иконным образом. В «Умозрении в красках» есть выразительный фрагмент, где утверждается социальная сотериология иконописи, в основе которой - сотериология космическая. Икона представляет, в перспективе Трубецкого, тотальный мировой лад, который устраняет любые проявления звериной разобщенности. Так Трубецкой с патетикой вспоминает случай, ког-
да в разгар социальной аномии икона восстанавливала человеческую общность и открывала для нее будущее: «В конце августа у нас совершались всенародные моления о победоносном окончании войны. ... И вот я помню, как в то время на моих глазах целая церковь, переполненная молящимися, хором пела богородичный молебен. При словах "не имамы иные помощи, не имамы иные надежды" многие плакали. Вся толпа разом рушилась к ногам Богоматери. Мне никогда не приходилось ощущать в многолюдных молитвенных собраниях той напряженной силы чувства, которая вкладывалась тогда в эти слова. Все эти крестьяне, которые видели беженцев и сами помышляли о возможности нищеты, голодной смерти и об ужасе зимнего бегства, несомненно, так и чувствовали, что без заступления Владычицы не миновать им гибели» [6, с. 50-51].
Такова настоящая некромантика, оживления времени и общности в тех пространствах, в которых для них, казалось бы, не осталось даже возможности. Так у Трубецкого речь идет об утверждении иконой грядущего храмового человечества, введения в храм всего живущего, где отправляется подлинно мирообразующая функция. Проясняя эту храмовую сотериоло-гию, Трубецкой отмечает, что именно она «покрывает все земное рукою Всевышнего», что означает полное преодоление любой ситуации «мирской розни».
Все эти феномены образованы удержанием отношения к невозмутимости блага и его утверждением в самых бесперспективных ситуациях. Существенно, что реализуемая в них крайняя степень отрешенности от непосредственной жизни обращается разметкой иных по отношению к ней жизненных стилей.
К этой описанной в общих чертах позиции на пределе этических возможностей человека близкой оказывается одна из установок современной персоналистической медицины, выражающая ценность спиритуальной модификации тяжелых форм физического страдания.
Так К. Дернер, тонкий и последовательный сторонник пер-соналистической реформы современного медико-технологического комплекса, обращаясь к проблеме специфики врачебных практик в отношении носителей тяжелых заболеваний, приходит к выводу о необходимости открытия и утверждения врачом жизненного мира больного, который оказывается предельно оскуднен при тяжелых болезнях. Аутентичным выражением врачебной ответственности Дернер считает отправляемое врачом служение больному, подразумевающее и полноту использования врачебных навыков («функциональную ответственность» медика), и открытость медика к инаковости экзистенциальных решений больного (неснимаемое различие «эгологик больного и врача»). Но структурным элементом врачебной ответственности является преобразование медиком собственных действий, нахождение таких их видов, которые смогут реализовать мировосстанавливающую в отношении больного функцию, вывести его способ существования за пределы замкнутой патологией формы. Так Дернер проясняет: «Я буду до тех пор изменять свои действия, то есть меня, пока Ты не создашь новый порядок вместо восстановления прежнего, что и будет Твоим исцелением. ... Чем тяжелее болезнь, тем больше мои врачебные действия должны иметь продуктивный, а не репродуктивный порядок. Здесь речь идет о создании новых границ старого порядка, о противопоставлении себя чуждости неупорядоченного и о поисках нового порядка, что само по себе не является поиском, так как я не знаю, что ищу. Только после того, как произойдет какое-то событие или будет достигнут результат, я смогу задним числом отнести их к новому порядку» [7, с. 138-143]. Обращает на себя внимание,
что в данной модели врачебного участия медик предстает инстанцией мобилизации пластичности жизни, что сближает его позицию с фигурой заступника, открывающей пространство отношений, где любая тупиковая ситуация насыщается возможностями жизни и духа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Св. Тереза Авильская. Внутренний замок (Обитель). URL: http:// taganrog.dscs.ru/sestry/wp-content/blogs.dir/2/files/osnovatelnitsa/ bnutrenniy_zamok.pdf.
2. Григорий Богослов. Слово 17. Произнесенное встревоженным жителям Назианза и прогневанному градоначальнику. URL:
https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/17.
3. Амвросий Оптинский. Душеполезные попечения. URL: http://www. verapravoslavnaya.ru/?Dushepoleznye_poucheniya_prepodobnogo_ Amvrosiya_Opti nskogo#bol izn.
4. Августин Блаженный. О Граде Божием. Мн. М.: Харвест; АСТ, 2000. 1296 с.
5. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. 207 с.
6. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках// Кн. Е. Трубецкой. Три очерка о русской иконе. Paris: YMCA-PRESS, 1965. 168 с.
7. Дернер К. Хороший врач. Учебник основной позиции врача. М.: Алетейа, 2006. 544 с.
Поступила в редакцию 23.01.2018
