CC BY
73
В. Л. Лехциер
БОЛЬ КАК ПОСЛАНИЕ И МЕДИУМ
Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2014. Вып. 4
Г.Р.Хайдарова. Феномен боли в культуре.
СПб.: Изд-во РХГА, 2013. 317 с.
В 1937 г. Рене Лериш, профессор клинической хирургии Страсбургского университета, в своем труде «Хирургия боли» написал о том, что боль, с которой имеют дело хирурги, медики вообще — вовсе не та же самая боль, которую испытывают пациенты, которую знает человек с того момента, когда он впервые пережил укол болью. Лериш даже ввел для последней особый термин «living pain», т. е. боль, которая живет в нас с момента первого знакомства с ней. В 1980-х годах известные канадские физиологи, нобелевские лауреаты Рональд Мелзак и Патрик Д. Уолл выпустили книгу «Вызов боли», как бы признавая тем самым, что для современной биомедицины боль по-прежнему является неразрешимой загадкой. В период между этими констатациями выдающихся представителей естественных наук к анализу феномена боли подключились их коллеги из области «наук о культуре», или «наук о духе». Например, филолог и эстетик Гарвардского университета Элейн Скэрри в книге «Тело в боли: становление и разрушение мира» (1985) рассмотрела боль как невидимую основу каждого культурного акта, от бытовых и прагматичных действий человека до создания произведений высокого искусства. А американский литературовед и культуролог из Университета Вирджинии Дэвид Моррис в книге «Культура боли» (1991) и ряде других своих новаторских сочинений потратил много усилий для утверждения феноменологического монизма боли, систематического и исторического раскрытия боли как культурного феномена, описания прагматики боли, различных практик использования боли в литературе, политике, спорте и т. д.
За последние три десятка лет западная наука выработала различные подходы к гуманитарным исследованиям боли — от медицинской антропологии и социологии до этики и феноменологии — и на этом пути достигла заметных эмпирических и теоретических результатов. В отечественной гуманитаристике
столь масштабные философские и культурологические исследования боли практически отсутствуют, лишь отдельные представители нашего академического сообщества, например В. А. Подорога, В. В. Савчук и Д. В. Ми-хель, каждый из своей научной перспективы, уделяли этой теме специальное внимание. Редким и ярким исключением являются работы старшего научного сотрудника Центра медиафилософии Гульнары Равилевны Хай-даровой. Последовательный теоретический интерес Г. Р. Хайдаровой к феномену боли, начиная с ее кандидатской диссертации (2003 г.) и до настоящего текста, сделал ее лучшим отечественным экспертом по комплексному пониманию этого феномена, не говоря уже о его философских и культурологических аспектах. Монография «Феномен боли в культуре», как и докторская диссертация, защищенная Г. Р. Хайдаровой на философском факультете СПбГУ 5 декабря 2013 г., могут быть смело поставлены в глобальный международный научный контекст гуманитарных исследований боли, причем в один ряд с их самыми лучшими и известными образцами.
Опубликованная Г. Р. Хайдаровой монография необычайно информативна. Все три ее части основаны на проработке огромного научного материала и многочисленных источниках. В научный оборот вводятся совершенно новые (в особенности для отечественной науки) имена и концепции, новый эмпирический и теоретический материал — из области философских, литературоведческих, искусствоведческих, медико-антропологических, социологических, историко-медицин-ских, историко-культурных, психологических и других исследований феномена боли. И весь этот материал, созданный на разных языках, в контексте разных научных традиций, профессионально систематизируется и очень умело адаптируется автором монографии для целей ее работы. Впрочем, несмотря на исключительную эрудированность, Г. Р. Хай-дарова вынуждена методологически ограничивать себя, оставляя за рамками анализа различные аспекты феномена боли (напри-
мер, собственно психологические, феноменологические, этические), акцентируя внимание на философском и культурологическом его анализе, раскрытии универсальных и исторически меняющихся культурных черт этого феномена, выявлении его функций в культуре, в сообществе.
Совершенно справедлива, на мой взгляд, мысль Г. Р. Хайдаровой (иногда выраженная прямо, а иногда просто подразумеваемая всей логикой исследования) о том, что исторически непростой путь концептуализации боли в культуре, сама культурная вариативность представлений о ней проистекают в том числе из сложности самого этого опыта, сложной комбинации аспектов боли, в частности из ее амбивалентности — во-первых, как опыта одновременно пассивного и активного, во-вторых, как опыта личного, который нельзя ни с кем разделить, и одновременно обращенного к другому, интерсубъективного и конституирующего сообщество. Подобные рассуждения закладывают своеобразный феноменологический фундамент под проведенное философско-культурологическое исследование.
Вторая часть книги предлагает нетривиальный и весьма провокативный ход: анализ феномена боли в контексте других равноис-ходных экзистенциалов — страха, чуда, сострадания, скуки и др. Однако как само название главы «Контекст боли» — слишком, на мой взгляд, неопределенное, так и ход предпринятых в ней рассуждений — даже несмотря на то, что сами по себе они очень интересны, оставляют двойственное впечатление. Это происходит, видимо, по причине присутствующих в главе имплицитных методологических колебаний между экзистенциальной аналитикой, этической рефлексией и историко-культурным видением проблемы. Всё-таки в качестве разновидностей герменевтических стратегий понимания того или иного феномена, в том числе при какой-либо его тематической контекстуализации, указанные методологии — достаточно разные способы фокусировки на предмете исследования. Вместе с тем глава содержит целый ряд ценных идей и аналитических наблюдений. Не могу не отметить, например, следующее: «И хотя мы не можем усмирить или унять боль другого,
но можем вместе ее осмыслить. В этом и состоит "разделение" или коммуницируемость боли. Разделенная боль переживается легче. Боль, признанная социально, доставляет меньше страданий, а наделение ее смыслом происходит только совместно, в социальной практике» (С. 185). Полностью согласен с этой мыслью. Неслучайно такое внимание сегодня уделяется в мировой науке пациентскому сторителлингу, нарративам пациентов, являющимся не только окном в мир чужого страдания, но и конститутивным основанием для учреждения различных терапевтических сообществ (см., напр.: [1-4]).
Третья часть монографии снова предлагает нам неожиданный ход в аналитике боли: дается персонифицированная типология нескольких экзистенциальных стратегий отношения к боли (Бодлер, Пруст, Юнгер), или практик субъективации, опосредованных опытом боли, — правда, типология эта, как представляется, носит не столько аналитически-систематичный, сколько дескриптивно-произвольный характер. Очень верной и новаторской представляется мысль автора о медиальной функции боли, т. е. о боли как об основании социальной коммуникации вообще. Здесь можно было бы, конечно, поспорить: обычно социальные коммуникации имеют типизированный и отчужденный характер, хотя случаются и индивидуирующие прорывы в коммуникации, особенно в ситуации лицом-к-лицу, — тогда и возникают настоящие этические сообщества. Однако сама мысль о боли как об универсальном источнике человеческой совместности, способе бытия-друг-с-другом — а Г. Р. Хайдарова даже говорит о «трансисторическом» статусе этой функции — совершенно справедлива. Я бы сказал, что эта идея автора в какой-то мере проговаривается вопреки ранее заявленному и периодически реализуемому в монографии методологическому историцизму, что придает работе универсальную философскую размерность.
Используемое Г. Р. Хайдаровой понятие медиальности, как представляется, нужно автору для того, чтобы выявить своеобразную медиальную диалектику боли — быть одновременно посланием и медиумом, сообщать о чем-то другом, но в то же время и о самой
себе. «...То, что передает, передавая и сообщая в том числе и о самом себе; транслируя, транслирует себя. Боль является посланием, но нераздельным с конкретным ее содержанием. Эта нераздельность боли как содержания опыта и как послания долго препятствовала выделению боли в понятие» (С. 26). Монография предлагает экспликацию обеих интенций медиальности боли: и того, о чем она сообщает, и того, как концептуализируется она сама.
В монографии мы встречаем тематиза-цию очень многих интересных аспектов освоения боли культурой: боль как культурная практика, медикализация боли, язык боли и невыразимость боли, очерк современных естественнонаучных исследований боли с их физиологическими таксономиями. Иногда повествование предлагает яркие и перспективные идеи, которые еще ждут своего раскрытия, например: «История человечества может быть рассмотрена как история символизации боли» (С. 29). Работа масштабна и необычайно значима не только для философии, но и для целого комплекса гуманитарных наук. Поэтому она неизбежно вызывает полемику и порождает вопросы. Выскажу здесь лишь три из них.
Не совсем ясным остается тезис монографии, имеющий отношение к истории концептуализации боли. «Боль до эпохи Просвещения не институализированна: она не фиксировалась в языке и в культуре, у нее нет своего дискурса и порядка. культурного контекста боли не было вплоть до эпохи Просвещения. Боль имеет вплоть до XVI-XVII вв. только функциональное значение», выступая, например, средством проверки веры или способом установления контакта с Божественным (С. 13-17). «То есть собственно боли нет, нет как отдельного дифференцированного понятия и концепта. задающего свой собственный контекст, значит, и нет ее как отдельно акцентированного понятия» (С. 18). Вопрос: каким образом можно терминологически обосновать оппозицию «концептуализация» /«функциональное значение»? Разве приписывание телесной боли тех или иных функций (экзистенциальных, культурных), которое, разумеется, происходило всегда, не есть необходимый элемент и разновидность ее концептуализации, в частности как послания? Даже
если под «концептуализацией» имеется в виду трактовка исключительно телесной боли как таковой, понимание ее собственных причин и самостоятельной сущности (т. е. боли как медиума), схватывание этой сущности в автономном понятии — разве до Просвещения мы не видим примеров такой концептуализации? Разве, например, античная медицина не обладала своими физиологическими концеп-туализациями телесной боли, даже если они кажутся нам сегодня наивными? Сам жест радикальной историзации феномена боли, осуществленный в разбираемом — безусловно, сильном — тезисе, можно только приветствовать, как и стремление развести трактовки боли как некоего самостоятельного феномена и как феномена несамостоятельного, вторичного, служебного. Тем не менее вызывает вопрос как терминологическое обозначение этого различения, так и собственно его историческая основа.
Второе историко-культурное положение, вызывающее вопрос, — это кажущийся на первый взгляд очевидным тезис Г. Р. Хайдаровой об истоках современного отношения к боли и институтов сострадания, которые «нужно искать в христианской истории и культуре, обрекающей одного единственного человека нести крест страданий всего рода человеческого, в одиночку, смиренно» (С. 147). Но как быть с тем, что само христианство всегда было пропитано язычеством, особенно на уровне повседневной жизни, а не официальной культуры? Важно ли вообще, с методологической точки зрения, учитывать различие официального (уровень церковной догматики) и низового христианства, «постоянную дихотомию идеала и действительности», как это делает, например, антрополог Ю. Е. Арнаутова в книге «Колдуны и святые: антропология болезни в Средние века» [5, с. 150]? И разве греческая идея терапии, означавшая первоначально заботу, уход за страждущими, не является таким институтом сострадания? Или идея (и практика!) трагедии, предполагающая коллективное сострадание и сочувствие, имеющие в том числе и медицинский эффект, не вошла в европейскую культуру и не определила, среди прочего, и наше отношении к трагизму боли?
И наконец, не могу не отметить ещё одно обстоятельство. С моей точки зрения, в монографии не проведена должным образом демаркация между болью острой и хронической. А именно это различие принципиально для экспликации, например, модерного и постмодерного опыта боли [6, р. 269], для описания языка или «поэтики боли» (эта поэтика разная у боли острой и хронической), для оценки социогенных возможностей боли, ее потенциала в производстве сообществ, для адекватной оценки истории обезболивания и т. д. К тому же именно хроническая боль, «эпидемию» которой, по точному замечанию Д. Морриса, мы можем наблюдать в современном обществе (поскольку острая боль побеждена), создает ту привилегированную «герменевтическую ситуацию» (в терминологии А. Франка — «общество ремиссии»), которая сегодня побуждает нас к гуманитарным исследованиям боли [7, р. 6-7].
Впрочем, все сформулированные выше полемические вопросы вызваны только одним обстоятельством — исключительностью монографии Г. Р. Хайдаровой, ее новаторским характером, талантливостью исполнения
и масштабностью ее концептуального вклада в науку.
Литература
1. Frank A. Wounded Storyteller: Body, Illness, and Ethics. Chicago: University Of Chicago Press, 1997. xviii+213 p.
2. Brody H. Stories of sickness. Oxford; New York: Oxford University Press, 2003. xii+295 р.
3. Charon R. Narrative Medicine: Honoring the Stories of Illness. Oxford; New York: Oxford University Press, 2006. xvi+266 p.
4. Лехциер В. Л. Раненый рассказчик: на пути к нарративной медицине // Вестник Самарского государственного университета. 2010. № 5. С. 6-14.
5. Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. СПб.: Але-тейя, 2004. 398 с. (Серия «Библиотека средних веков»).
6. Morris D. B. The Culture of Pain. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1993. xii+342 р.
7. Pain as Human Experience: An Anthropological Perspective / ed. by Mary-Jo DelVecchio Good et al. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1994. vii+214 p.
Контактная информация
Лехциер Виталий Леонидович — доктор философских наук, профессор, Самарский государственный университет, Российская Федерация, 443011, г. Самара, ул. Академика Павлова, 1; 1екЫшегуйа1у@таП. ги
