Богословские основы православного понимания экуменизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Протоиерей Ливерий Воронов

Богословские основы православного понимания экуменизма

Опубликовано: Христианское чтение. 1991. № 1. С. 51-86

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013

ВОПРОСЫ БОГОСЛОВИЯ

Проф. прот. Ливерий Воронов

БОГОСЛОВСКИЕ ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОГО ПОНИМАНИЯ ЭКУМЕНИЗМА

РЕДЛАГАЕМЫЙ доклад* составлен мною во исполнение послушания, возложенного на меня решением Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства, принятым 1.3 ноября 1986 года.

Считаю своим долгом прежде всего напомнить оказанное в 1974 году Его Святейшеством Святейшим Патриархом Пименом о наличии у православных богословов различных мнений и оценок касательно современного экуменизма.

Начиная свой доклад на тему «Православный взгляд на современный экуменизм», прочитанный им 6 мая 1974 года в университете г. Йоэнсу, Святейший Патриарх сказал: «1К дайной теме — о «Православном взгляде на современный экуменизм» — я подхожу с пастырской точки зрения... Я не считаю, что моей

* Доклад проф. прот. Ливерия Воронова на Международной Конференции «Богословие и духовность Русской Православной Церкви», посвященной 1000-летию Крещения Руси (Москва, 11—19 мая 1987 г.).

задачей является представить вам, что православные богословы, православные экуменисты и ответственные руководители Православных Церквей думают о современном экуменизме и как они его понимают... Конечно, все эти вопросы и 'мнения нас весьма интересуют, и мы их тщательно изучаем и анализируем.... Я отнюдь не считаю себя вправе говорить от имени всех православных и представить вам единый православный взгляд на экуменизм. Такого единого, всеправославного взгляда не только-нет между всеми Православными Церквами, но нет единого» взгляда и единого отношения и внутри каждой отдельной Поместной Православной Церкви... Таким образом, я могу и хочу представить вам по данному вопросу мои взгляды. Надеюсь, однако, что изложенные здесь взгляды большинством православных будут найдены отвечающими их собственным взглядам»1.

Руководствуясь этими замечаниями Святейшего Патриарха, и автор настоящего доклада может предложить лишь свое собственное представление о «православном понимании экуменизма» и вместе с тем сделать скромную и непритязательную» попытку сказать нечто о «богословских основах» этого понимания.

Доклад состоит из двух частей. Часть первая посвящена выяснению соотношения между Православием и другими христианскими исповеданиями; часть вторая — богословским проблемам, возникающим в связи с участием православных в экуменическом движении.

Часть первая ПРАВОСЛАВИЕ И ДРУГИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ИСПОВЕДАНИЯ

Проблема богословского выяснения истинного соотношения между Православной Церковью, о которой говорит Вселенский Никео-Цареградский Символ веры, и пребывающими вне Православия христианскими Церквами и исповеданиями сложна и решается православными не одинаково. И естественно, что Православная Церковь не находит еще благовременным однозначно и авторитетно высказаться по этому вопросу.

Даже и личные богословские умозрения в этой области должны быть не только искренними, но и весьма осмотрительными,.

1 Примечания см. в конце доклада. 52

чтобы какая-нибудь недостаточно обдуманная мысль или неточное выражение не вызвали нежелательных последствий. Таким последствием мог бы быть, например, соблазн, возникающий по поводу того или иного личного умозрения в среде весьма преданных Церкви, но слишком ригористически настроенных ревнителей чистоты Православия, не желающих слышать ни о чем, что кажется им выходящим за 'рамки так называемого «школьного» богословия. Или — в противоположность такому соблазну — своего рода «рецидивы» неприязни со стороны некоторых отличающихся широким богословским латитудинариз-мом инославных христиан, которым нелегко отрешиться от мысли, что позиция православных слишком устарела и носит якобы черты «высокомерной конфессиональной самоуверенности». О возможности такой реакции среди некоторых инославных говорил в свое время архиепископ (позже митрополит) Антоний Храповицкий", а значительно позже, менее 30 лет тому назад, митрополит Николай Ярушевич3.

Учитывая сказанное, автор настоящего доклада старался избегать того, что могло бы показаться «(новизной». И хотя, конечно, он имеет свое личное мнение, которое он отчасти и высказывал уже в разного рода публикациях4, тем не менее это личное мление сложилось у него на основе оценки и предпочтения взглядов тех авторитетных русских богословов, которые умели сочетать глубокую верность православной экклезио-логии с присущей ученым-богословам объективностью и со свойственной истинным последователям Христовым приверженностью к миру и нелицемерному братолюбию. Надеюсь, что сказанное будет достаточно подтверждено многочисленными приводимыми мною ссылками.

Православная Церковь и остальной христианский мир

Православная Церковь, во всем верная заветам древней неразделенной Христовой Церкви, неповрежденно сохраняющая изначально данный залог богооткровенной веры (Иуд. ст. 3), являет ныне на земле Единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь — Церковь Воеленского Символа веры.

Однако искреннее убеждение в том, что именно существующая на земле Православная Церковь есть в настоящее время наиболее чистое и совершенное выражение этой Истинной Церкви Христовой, не означает принципиального отрицания православными возможности наличия во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастно-

сти, или хотя бы приближения к такой причастности к жизни Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой.

Такая точка зрения не является новшеством. Корни этого взгляда на инославие можно видеть еще в святоотеческом бо-гословствовании в недрах древней неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов5.

Слово «христианин» в русской духовной литературе понималось не одинаково. Стоявшие на позиции конфессионализмз (А. С. Хомяков, архиепископ Иларион Троицкий и другие) суживали его смысл до понятия «православный христианин». Другие, часто пытаясь даже точно определить, что они разумеют под словом «христианин», тем »не менее употребляли его в более широком значении (так 'поступало большинство русских церковных писателей). Что же касается литературы нецерковной, то здесь словом «христианин» обозначали и обозначают любого человека, считающего себя последователем учения Христова, или даже просто согласного с этим учением, хотя бы это «последоваиие» или «согласие» было результатом чисто субъективного, «свободного от церковного авторитета», восприятия и истолкования Евангельской проповеди.

Автор доклада убежден, что церковному православному сознанию наилучшим образом отвечают в данном вопросе взгляды и высказывания приснопамятного митрополита Филарета (Дроздова), — «великого Филарета», по выражению В. Н. Лос-ского6. Христианин — это член тела Церкви Христовой, т. е. тот, кто получил таинство крещения, признаваемое Ею действительным, хотя бы оно и было совершено в отделившемся от Нее, но не еретическом обществе. «Как член естественного тела никогда не перестает быть членом, разве только чрез окончательное отсечение и совершенную смерть, — так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не перестает быть членом тела Христова, разве только чрез безвозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть»7.

Представители «строгого воззрения» держатся иной, чем митрополит Филарет, точки зрения. «Только Православная Церковь, — говорят они, — теперь осталась подлинно Христовой Церковью, только Ее таинства благодатны и спасительны... Ни о какой действительности таинств вне Церкви не может быть и речи»3. С точки зрения представителей этого «строгого взгляда», сказанное митрополитом Фила;ретом о членстве в теле Христовом можно принять, очевидно, лишь с оговоркой, что он якобы имел в виду только крещенных в самой Православной Церкви. Однако такое истолкование слов митрополита Филарета было бы 'Произвольным и недоказуемым. Тело Христово,

согласно представлению митрополита Филарета, составляется, из верующих всех времен и мест9. Разделение христианства вызвало образование существующих отдельно от Православной Церкви «разномыслящих от нее Церквей»10, которые, однако,^ отнюдь не обязательно являются «ложными» церквами, уже не имеющими никакого отношения к телу Христову, каковым является Церковь Вселенская Православная. «Никакую Церковь верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо чисто истинная, исповедующая истинное и апасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные й вредные мнения человеческие»11. Церковь неправославная, но и-* не ложная принадлежит, очевидно, к телу Христову по своей' природе, как его отделившаяся часть, сохраняющая в себе в какой-то мере жизненные силы, от него заимствованные.

Согласно митрополиту Филарету, «десную часть» нынешнего христианства составляет «Восточная его половина» или, что-то же, «Святая Восточная Церковь»12. Другая же половина нынешнего христианства — это «разномыслящие Церкви» или., «западные христиане» и в их числе «Западная Церковь»13 ил» «Церковь Римская»14.

Митрополит Филарет говорит также о том, что Вселенская Церковь, т. е. «единое великое тел о» Христово, по его видимой; стороне, на разных этапах истории представляется как «начальная Апостольская Церковь», затем как «Церковь укрепляющаяся и распространяющаяся», далее как «Церковь обилующая» и, наконец, как «церковь оазделяемая и раздробляемая»15: последнее наименование указывает на травмированное-церковными разделениями, но все же «единое великое тело». Христово. Говоря далее о травмированной неправославной части этого тела, митрополит Филарет указывает на благодетельные действия Промысла Божия и вы;ражает надежду, что «сила . Божия наконец, очевидно, восторжествует над немощами человеческими... единство над разделением, жизнь над смертью»16.

Сказав о «двух половинах нынешнего христианства», митрополит Филарет решительно заявляет: «Изъявленное 'мною, справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не; -простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным я предаю Поместную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские — суду или, лучше сказать, милосердию Божию»17.

Единая Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь как уникальный богочеловеческий организм

Отцы Второго Вселенского Собора, провозглашая исповедание в§ры в истинную и неповрежденную разделениями Церковь, -— в отличие от возникавших в минувшие века схизматических обществ — сочли необходимым охарактеризовать Ее уже не (Просто словами св. Апостола Павла: Церковь — это тело Христово то сгорю тои Хриотои, а перечислением четырех неотъемлемых или существенных Ее свойств: «Верую во Едину Святую Кафолическую и Апостольскую Церковь». Этим они, по существу, дали определение Церкви Православной, которая представляет собой, говоря языком митрополита Филарета, «десную часть» христианства, или нетравмированную часть тела Христова.

Сказав о Вселенской Церкви как о «едином великом теле, для которого Иисус Христос является сердцем, или началом жизни, и главой, или правящей мудростью», и упомянув, •что лишь Господу «ведомы полная мера и внутренний состав сего тела», митрополит Филарет говорит далее об историческом бытии всего христианства, о котором «нам известны различные части его и 'более (т. е. преимущественно. — Л. В.) наружный образ, распростертый по пространству и времени». Переходя затем к Церкви Символа, т. е. к Церкви Православной, он говорит о ней как о «Церкви славной, неимущей скверны или порока (Ефес. 5, 27), коея вся слава внутрь (Псал. 44, 14), и которой я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя символу, вегрую».

Православная Церковь, (рассматриваемая <в ее благодатной и спасительной сущности, конечно, невидима. Эту мысль хорошо поясняет сам митрополит Филарет в своем «Пространном христианском катихизисе»: «Что значит веровать в Церковь? — Значит благоговейно чтить истинную Церковь Христову и повиноваться ее учению и заповедям, по уверенности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать, изливаемая от единой вечной главы ее, Господа Иисуса Христа» (О девятом члене Символа веры).

Однако в своем конкретном историческом проявлении Православная Церковь видима. Святейший Патриарх Сергий в одной из своих ранних статей писал: «Мы убеждены, что Единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь и в настоящее время существует на земле не просто как одному Богу известная совокупность истинно верующих, но имеет видимую единую цер-

ковную организацию и состоит из определенного числа Поместных Православных Церквей»18.

С учетом этих уточнений относительно «видимости» и «.невидимости» Православной Церкви, следует понимать и дальнейшие слова, митрополита Филарета: «Облекающая же невидимую, видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой,, дабы все могли обретать и сию, и соединяться с нею, частью-сокрывает ее славу»19. «Чистота» Церкви невидимой открывается в священнодействиях, и особенно в таинствах, в примерах-жизни святых, в богослужении, в иконографии и т. п. «'Славу» же невидимой Церкви сокрывают проявления нравственной немощи и греховные поступки.

«'Видимая Церковь, — говорит митрополит Филарет, — имеет и здравые члены и немощные (1 Кор. 8, 10—11)». Замечательно, что под «немощными членами» митрополит Филарет .разумеет не только грешников — нарушителей нравственных предписаний, но и погрешающих в некоторых вопросах вероучения. «Еще во времена Апостола Павла, — говорит он,— в Церкви« были мнози нечисто проповедающие слово Божие ('2 ¡Кор. 2„ 17). Не удивительно, что ныне их еще более»20.

Православная ¡Церковь, как истинное и неповрежденное тело Христово, часто называется в русской экклезиологичеекош литературе богочеловеческим организмом, возглавляемым Господом Иисусом Христом и одушев'ляемым Духом Святым. Выражение это, более понятное, чем греческое выражение то сю[ш то|и Хрютои, по смыслу же очень к нему близкое, употребил впервые протопресвитер Евгений Аквилонов (в бытность его еще мирянином, в сочинении, представленном на соискание ученой степени магистра богословия). «Подобно тому, — говорит о. Евгений Аквилонов, — как высочайшей формой проявления естественной жизни на земле является организм, — и Церковь, носительница сверхъестественной благодатной жизни, должна быть определяема в смысле богочеловече-ского организма истинной жизни»21.

Православная Церковь, или Церковь Никео-Царег.радского* Символа веры, есть Церковь Кафолическая или — согласно* древнеславянскому переводу, принадлежащему, по-видимому,, свв. первоучителям словенским Кириллу и Мефодию, — Церковь со б о р н а я 22.

В символических текстах, пользующихся в Русской Православной Церкви известностью и некоторым, правда относительным, авторитетом23, а также в курсах Догматического богословия, предназначавшихся для ее духовных школ24, понятие «соборная» (или «.кафолическая») Церковь обычно отождествлялось

с понятием «вселенская Церковь». Однако таким отождествлением обедняется понятие «кафоличности», поскольку оно сводится почти исключительно к универсальности и лишь, во вторую очередь, говорит об истинности веры как отличительном признаке кафолической Церкви. Так, в «Пространном христианском катихизисе» читаем:

«Вопрос: Почему Церковь называется соборной, или, что то же, кафолической или вселенской?

Ответ: Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни -народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов».

Конечно, понимаемая так универсальность Церкви входит в понятие «соборности». — «Я, — писал А. С. Хомяков, — разумеется, нисколько не отрицаю, что слово «кафолическая» может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически... Слово «соборная» выражает идею единства во множестве... Церковь кафолическая есть Церковь свободного и полного единодушия»25.

Проф. В. Н. Лосский также пишет: «Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Они — следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное... Это свойство с первых веков жизни Церкви получило название «вселенскости»26.

Проф. протоиерей Г. Флоровский, говоря о вселенском характере кафолической Церкви, подчеркивает ее всевременность, «поскольку к телу Христову одинаково принадлежат верующие всех времен... По выражению св. Иоанна Златоуста, Церковь есть единое тело, ибо к ней 'Принадлежат все (верующие, живущие и имеющие жить, а также и «угодившие Богу до пришествия Христа»27.

Действительно, православное сознание не мыслит ныне пребывающую на земле Православную Церковь в отрыве от Православной Церкви всех предшествующих веков, начиная от самого ее основания. Все православные являются членами единой и нераздельной семьи, где бы и когда бы они ни жили; особенно ярко переживается это реальное и непрекращающееся единство в литургической жизни, центром которой является Св. Евхаристия. При ее совершении происходит таинственное, но и в высшей степени реальное и доступное каждому, в меру его благочестивой настроенности, общение с Главой Церкви Господом Иисусом Христом, а также имеет место общение

земной Церкви с Церковью небесной (с «духами праведникоц, достигших совершенства» — Евр. 1:2, 23) и предстояние пред Богом всех, как живых, так и умерших, членов Церкви, пребывающих в молитвах друг за друга — во исполнение заповеди о любви (Ин. 13, 34—35).

Православная Церковь есть Церковь кафолическая. Но, говоря о кафоличиости ныне пребывающей на земле Православной Церкви, недопустимо умалять понятие кафоличиости до характеристики ее состояния или ее действования в отрыве от всей полноты неповрежденного разделениями тела Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви и особенно в «отрыве от тех святых Церкви Православной, которые в разные века и в разных частях вселенной «сияли как светила в мире» (Фил. 2, 15), пребывая в подвигах благочестия и служа (распространению познания о Христе (2 1Кор. 2, 14) в качестве бого-мудрых наставников — Отцов и Учителей Церкви.

В силу этой неделимости Единой Кафолической Православной Церкви всех времен и мест, каждая местная православная община, состоящая в обшении с канонически поставленным епископом и совершающая Евхаристию, которая является центром ее служения, — есть «во истину Кафолическая Церковь и Тело Христово, а не часть Церкви или только часть Тела. Как каждая частица Святых Даров есть истинное Тело Христово, так и каждая Поместная Церковь есть истинная Кафолическая Церковь, а не часть Кафолической Церкви»28. «Надо ясно понять разницу между «вселенскостью» и «соборностью», — пишет проф. В. Н. Лосский, — Церковь в целом именуется «вселенской», и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа «соборной»29.

Термин КаОоАлгт! входит в церковное словоупотребление в ранней святоотеческой литературе. Насколько известно, его впервые употребил св. Игнатий Богоносец (Послание к Смир-нянам, гл. 8). Смысл же слова КаФоХитп подробно объясняет св. Кирилл Иерусалимский в одном из своих Огласительных слов30. Руководствуясь этим высокоавторитетным разъяснением, можно третье существенное свойство Церкви, т. е. ее кафо-личность, охарактеризовать следующим образом: «Кафолич-я ость (или соборность) Церкви — это прежде всего полнота дарованного ей облагодатствования и целостность (не-ущербленность) хранимой ею истины, а следовательно, достаточность для всех членов Церкви сообщаемых и получаемых в •ней сил и дарований духовных, необходимых для свободного и

разумного участия во всех сторонах ее жизни как Тела Христова, включая все виды ее спасительной миссии в мире.

Если же говорить о динамике кафоличности, о ее фактическом осуществлении в Православной Церкви, то она есть не что иное, как сама жизнь неповрежденного разделениями Тела Христова, жизнь в полноте благодати и истины (сравн. Ин. 1, 14) или, что то же, «живое предание, хранимое всегда, повсюду и всеми» его членами31. Каждый подлинно живущий в Церкви православный верующий знает по опыту и живо ощущает, что кафоличность ¡Православной Церкви постоянно поддерживается бережным сохранением многообразного святоотеческого наследия (творения святых Отцов, гимног.рафия, живая передача от поколения к поколению сведений о жизни и духовном опыте подвижников и т. п.), что, тто выражению прот. <Г. Флоровского, делает Православную Церковь «Церковью Предания в собственном смысле слова»32.

В процессе межконфессионального общения, высоко ценимого православными, имеет место взаимное обогащение его участников достижениями богословской науки, происходит ознакомление с лучшими примерами опыта духовной жизни и деятельности в различных исповеданиях. Православным очень дороги-эти возможности, открывающиеся в разного рода межхристиап-ских диалогах33.

Однако это обогащение историческими сведениями, богословскими достижениями, и даже понимание ценности образцов духовного опыта для жизни всего христианского братства в целом, не может рассматриваться как восполнение или рост кафоличности Православной Церкви, которая дарована Богом и не есть нечто созидаемое верующими людьми.

Святейший Патриарх Пимен так говорит об этом: «Что касается соборности, то это есть изначально, присущее органическое качество и признак Церкви как таковой, то есть Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Независимо от исторической формы обнаружения и исторических судеб Церкви это свойство всегда было, есть и будет присущим подлинной Церкви... Никакие успехи и никакие неудачи Всемирного Совета Церквей не могут ни увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. Церковь не перестает быть кафолической во все времена»34.

Покойный митрополит Никодим, возглавлявший делегацию Русской Православной Церкви на Первом Всеправославном Совещании на о-ве Родос в 1961 году, говорил: «Мы видим во Святом Православии подлинную полноту истины, что ие должно заслонять нам и мешать видеть исторические недостатки в

местной православно-церковной жизни и ее различных проявлениях»35. ' Понятно, что и весь опыт свидетельства и служения, осуще« ствляемюго Церковью в мире, как бы он ни совершенствовался с течением времени и под влиянием разных обстоятельств, не может «и увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. «При встрече с миром, — пишгт профессор Н. А. Заболотский, — Церковь призвана охранять свою кафоличность». Он замечает при этом, что «несколько иной взгляд предлагал Упсальский документ, где кафоличность относится не только к Церкви, но и к миру; подразумевается, 'например, возможность «секулярной кафоличности»36.

Высказывания некоторых русских православных богословов о причастности инославных к жизни Кафолической Церкви

«Святая Православная Церковь, — говорил на Первом Все-православном Совещании 1961 года архиепископ (позже митрополит) Никодим, — во все времена своего исторического бытия была, есть и будет Единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, верной хранительницей и истинной истолковательни-цей всего догматико-канонического наследия, опыта и святоотеческого предания Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов37. И потому «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению этой Древней Неразделенной Церкви»38.

В одном из выпусков «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата»39 было опубликовано «Письмо группы верующих», авторы которого желали бы получить разъяснение: закономерно ли употребление таких выражений, как «разделение» Церкви или «неразделенная Церковь», и какой в них вкладывается смысл. Привожу следующую выдержку из этого письма: «С тех пор, как наша Церковь вступила в Экуме-г лическое Движение, в нашем языке стали появляться выражения, часто вызывающие недоумение у верующих. И это тем более, что выражения эти настолько вошли в обиход, что их можно встретить и в высказываниях наших православных епископов, смысл же их остается не ясным. Недоумение, чтобы не сказать соблазн, вызывает очень распространенное выражение «'неразделенная Церковь», или «древняя 'неразделенная Церковь». Ведь, повторяя Символ веры, мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, неотделимое от своего Главы, и что она прежде всего

ЕДИНА. Мы вспоминаем — «разве разделился Христос?» (1 Кор. 1, 13).

Для тех, кто принимает представление о Церкви Христовой «сак о Теле Христовом, имеющем не только неповрежденную часть (Православную Церковь, которую Символ веры именует Единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, а митрополит Филарет характеризует как Церковь «чисто истинную»), но и в той или иной степени травмированную область, -к которой принадлежат неправославные Церкви или христианские общества, характеризуемые митрополитом Филаретом как Церкви «'Не чисто истинные», ответ на поставленный вопрос не кажется сложным. Этот ответ дан, в сущности, Высокопреосвященным Антонием, митрополитом Сурожским, в его «Размышлениях по поводу «недоумений верующих»40.

«Церкочь не разделена: она едина ныне, как и в прошлому полноту ее мы видим в Православии» (там же, стр. 208). Что касается Церкви Православной, то ее .неделимость очевидна, хотя, как справедливо отмечает митрополит Антоний, история свидетельствует о том, что «даже Церковь апостолов и мучеников проходила через кризисы: они были разрешены, но в напряжении и разделениях не было недостатка; и однако Церковь осталась единой» (там же, стр. 208). Значит неделимость истинной Церкви нельзя мыслить слишком статично, как некое безмятежное состояние и 'бесстрастное отсечение от себя всех, кто еызывали внутренние напряжения или даже производили временные, поддающиеся уврачеванию разделения (см., например, 1 Кор. 1, 10—,13). Можно думать, что Святая Церковь, оставаясь единой и неделимой, терпела в своих недрах этих «немощных», и из числа «нечисто проповедующих слово Божие» (2 Ко,р. 17) отлучала от своего общения лишь заведомых еретиков (см. Тит. 3, 10) после безрезультатного увещания.

Что же касается Церкви как тела Христова, включающего в себя всех действительно крещенных, то оно с весьма ранних, времен было разделено, причем истинная Церковь, хотя и была отделена от инославия каноническими границами и, следовательно, не имела с его представителями евхаристического, а иногда и просто молитвенного общения, тем не менее'простирала на область отделившихся от нее обществ свое благодатное воздействие, насколько находила это возможным и полезным для «общего благосозидания».

Некоторые участвующие в экуменическом диалоге православные любят повторять фразу более чем столетней давности» произнесенную некогда митрополитом Киевским Платоном Го-

родецким (+1891 г.). Фраза эта превратилась в своего рода «крылатое изречение», которое способно вызвать недоумение или даже соблазн при невдумчивом ее употреблении.

Однажды, при объезде своей епархии, митрополит 'Платон неожиданно был приглашён посетить католический костел в местечке Коростышеве. Войдя в храм и отвечая на любезное приветствие священника, Владыка, растроганный благожелательным приемом, назвал Католическую и Православную Церкви, родными сестрами, впавшими, к несчастью, в жестокую распрю. Сравнив существующие между римо-католиками и православными разделения с перегородками в храме Единого Бога, он. сказал: «...наши земные перегородки до неба не достигают»42.

Святейший Патриарх Сергий неодобрительно отзывался об. этой сентенции, неразборчиво повторяемой при разнообразных межконфессиональных встречах. «Представление о вселенской. Церкви, — писал он, — как о таком конгломерате' разнородных частей — поместных церквей, из которых одни — православные,, а другие нет, имеет 'немало привлекательных (для сторонников» так называемого «широкого взгляда») сторон. Порой оно высказывается и 'православными, даже представителями иерархии.. Например, митрополит Киевский Платон (+1$91 г.) как-то публично в проповеди (так оказать, официально) заявил, что „да-ши человеческие перегородки до неба не достигают". В особенности такое представление распространяется и становится^ модным в периоды известных объединительных настроений»43..

В другой статье митрополит (будущий Святейший Патри* арх) Сергий писал: «В культурном христианском обществе непринято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши земные перегородки до неба не достигают... Но такая широта», столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души»44.

Митрополит Никодим (+1978 г.) в лекции, посвященной поискам уврачевания существующих межхристианских разделений, говорил, обращаясь к православной стороне: «Мы признаем свою Святую Церковь наиболее истинной. Но не должен ли: каждый из нас помнить и ясно сознавать, что истина, которой,' мы обладаем или — лучше сказать — которая обладает нами, досталась нам не в результате какой-либо нашей заслуги и< принадлежит не столько нам, сколько нашим братьям, нашим., ближним, которые ее не знают или не вполне знают, но которью могут познать ее через посредство нашего смиренного и самоот--

серженного служения им? Далее. Разве не должны мы сознавать, что та частичная истина, которой владеют христиане; других исповеданий, имеет огромное значение для всего христианства в целом?»45.

Глубокую печаль испытывает сердце христианина всякий раз, ж>гда действительность напоминает ему о разделении последователей евангельского учения46. Ярче всего эта действительность дает о себе знать, когда христиане не могут совместно участвовать в совершении евхаристии; и при этом разъединении больнее всего переживается наличие глубоких травм, причиняемых Телу Христову разделениями в среде христианства.

«•В церковной Евхаристии, — говорит Святейший Патриарх Оергий, — инослав-ные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их евхаристии, ни они в нашей. А евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою...»47. Далее Патриарх Сергий откровенно высказывает свое убеждение, что истинная Евхаристия возможна только в Единой истинной Церкви. «Двух, не сообщающихся между собой евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, — говорит он, — быть 1не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей». (Там же.)

«Необходимо иметь в виду, — говорил на Поместном Cof6qpe Русской Православной Церкви в 1971 году митрополит Нико-'днм, — что восточное понимание полного единства в догматах л в основах церковного устройства, как условия sine gua nofy для полного общения в таинствах и особенно в таинстве Святой Евхаристии, приобрело для православного сознания значение если не догмата, то, по крайней мере, «всеправославно признанного теологумзна»48.

Однако митрополит Никодим, продолжая свое обращение « православным, участвующим в экуменических диалогах, говорит и следующее: «Признавая истинным священством священство своей Святой Церкви, имеем ли мы какое-либо моральное право признавать ничтожными иные способы и средства, хотя бы частичного облагодатствования, находящиеся в распоряжении других христианских обществ, — такие как всеобщее священство, о котором говорит св. апостол Петр (1 Петр. 2, '5.9), основанное на личном благочестии общейие со Христом и т. п,? -Разве можно забывать о том, что «}Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8)»49.

В заключение этой первой части моего доклада напомню высказывания митрополита Филарета (Дроздова), в которых он выражает свое отношение к инославию, — отношение одного

из самых высокочтимых в Русской Православной Церкви иерархов XIX столетия, который, отличаясь любвеобильным христианским настроением и глубоким проникновением в дух и; смысл Православия, умел искусно сочетать большую искренность с мудрой осмотрительностью и тактом. В уже неоднократно цитированном мною его сочинении «Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви», вышедшем в свет в 1815 году, он писал: «Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают меня терпимости к разномыслящим. Я думаю, что точно последую в этом духу Восточной Церкви, которая при самом начале каждого богослужения молится не только о благосостоянии Святых Божиих Церквей, но и о соединении всех50.

Часть вторая. ПРАВОСЛАВИЕ И ПРОБЛЕМЫ, СВЯЗАННЫЕ С УЧАСТИЕМ В ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ

Первосвященническая молитва (Ин. 17,1—26) как откровение о Церкви и ее онтологическом единстве

Перед наступлением Своих спасительных страданий Господь Иисус Христос, желая укрепить и ободрить ослабевший и встревоженный дух Апостолов, провел с ними пространную прощальную беседу (Ин. 13, 31—'16, 33). Не скрыв от них, что приближается горестный для них час разлуки с их Учителем и что скоро начнутся тяжкие испытания их веры, Он обещал умолить Отца о даровании им иного Утешителя — Духа истины, Который пробудет с ними вовек (Ин. 14, Ш—17) и наставит их на всякую истину (Ин. 16, 13). Вместе с тем Он обещал Апостолам не оставить их сиротами (Ин. 14* Г8) и новым образом открыться им, вместе с Отцом (Ин. 1'4, 23) в-пока еще непонятном для них Тройческом единстве (Ин. 12—16).

После этой беседы ¡Господь произнес Свою Первосвященни-ческую молитву (Ин. 17, 1—26). Молитва эта, или, говоря словами св. Иоанна Златоуста, скорее «беседа с Отцом»51, есть, в-сущности, прикровенно выраженное откровение о Церкви.

Сын Божий совершил дело, которое Отец поручил Ему исполнить (Ин. 17, 4), и прославил этим Отца, вследствие чего и -Сам будет теперь прославлен Отцом. Он станет Главой Церкви, в которой Он даст жизнь вечную всему, что дал Ему Отец (ст. 2). По силе Его великой искупительной жертвы Апостолы будут освящены истиной (ст. 19) и, будучи в мире (ст. 11), но не от мира (ст. 14), станут осуществлять свое великое посланническое служение (ст. 18) ради спасения верующих по слову %х (ст. 20).

Неотъемлемым свойством Церкви будет онтологическое единство верующих во Христа, коренящееся в святом •общении с Триединым Богом — общении, осуществляемом действием Святого Духа Утешителя, ведущего их к заповеданному совершенству (ст. 23; снес. Мф. 5, 48). Слова Господа, сказанные о верующих во Христа согласно Апостольскому чтению («о верующих в Меня по слову их» — ст. 20): «Да будут все 'едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут а Нас едино» (ст.21) показывают, что единство Церкви будет -единством кафолическим — единством тела, возглавляемого Христом и одушевляемого Духом Святым (снес. 1 Кор 12, 12—»13), и живущего —по образу межипостасной Троичной любви — по закону любви Божией. Любовь — этот божественный дар, изливаемый в сердца верующих Духом Святым (Рим. 5, 5), сделает то, что все члены Церкви станут чувствовать, что они необходимы друг другу, и будет побуждать их заботиться друг о друге (снес. 1 Кор. 12, 14—27).

Таким образом слова Господа Иисуса Христа «да будут все едино» следует понимать, в первую очередь, как богооткровение описание единства, изначально дарованного Церкви, онтологически ей присущего, подлежащего столь же бережному и неукоснительному хранению, как и «вера, содержащаяся в апостольском залоге» (1 Тим. 6, 20)52.

Единство Церкви, о котором говорит нам Символ веры, можно или сохранить, или потерять, но никакими собственными человеческими усилиями невозможно его ни создать, ни воссоз-.дать, так же как невозможно создать или воссоздать самую веру, хранимую Церковью и находящую свое «нормальное выражение» в догматах53.

К сожалению, слова Господа «да вси едино будут» воспринимаются иногда недостаточно серьезно: я имею в виду те случаи, когда их превращают в некий лозунг, призывающий объединяться во что бы то ни стало, л на любых условиях. При этом усиленно подчеркивается, что результатом отсутствия зримого единства христиан вызывается нетерпимый соблазн, и само

христианство чрез это подвергается насмешкам и уничижению. Некоторые же полагают, что «церковные разделения — плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов»54, и поддерживают идею «догматического минимума как основы христианского единения»55.

Сказанное не означает, конечно, будто волю Божию о единстве Церкви, выраженную Господом словами «да будут все едино», не следует вообще приводить на память на экуменических встречах, в приветственных речах или посланиях. Напротив, памятование об этих святых словах совершенно необходимо, но воспринимать их должно не как поощрение к быстрейшему воссоединению, не требующему никаких ¡глубоких преобразований, и не как призыв, как можно большей, к взаимной }/ступчивости. Воспринимать их нужно как нравственный императив: сделать все возможное для осознания разделенными христианами глубины и трагизма отпадения от богодарованно-го изначального онтологического единства Церкви, и чрез это призвать их на подвиг терпеливого преодоления многих трудностей, ожидающих их на долгом, но спасительном пути послушания истине (1 Петр 1, 22), ведущем к достижению утраченного подлинно угодного Богу единства.

Православие перед лицом иного понимания единства Церкви

Митрополит 'Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) был, как известно, главой делегации Русской Православной Церкви на первой официальной встрече с руководителями Всемирного Совета Церквей в Амстердаме в 1958 году. Засвидетельствовав симпатии и сочувствие со стороны православных к Экуменическому движению, Владыка сказал: «Оно привлекает к себе внимание Православной Церкви перспективой преодоления вековых разделений и надеждой на единое исповедание веры всеми христианами в полноте жизни церковной»56. Именно поэтому «Русская Православная Церковь готова содействовать всем положительным — с ее точки зрения — целям Экуменического движения»57.

Вместе с тем митрополит Николай не мог обойти молчанием и той основной трудности, которая сопряжена с иным, чем у православных, пониманием единства Церкви, которое характерно для большинства участников Экуменического движения. «Вам, как ревнителям христианского единства, — говорил он в своем докладе на упомянутой встрече, — хорошо известна позиция Православной Церкви относительно Экуменического движения... Отношение православных всегда одно и то же: оно оп-

ределяется верой «во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь» и твердым убеждением в том, что Православие есть (продолжение неразделенного христианства... Признавая крещение у инославных христиан, Православная Церковь усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела... Русская Православная Церковь никогда не проявляла равнодушия к духовной судьбе западных христиан... Нам не раз приходилось отмечать тяготение некоторых христианских кругов Запада к: подлинной церковности. Мы видели также, что соприкосновение западных христиан с церковной жизнью Православия оказывало на многих неизгладимое впечатление. И теперь наша Церковь видит в Экуменическом движении последнего времени немало признаков, свидетельствующих о глубоких сдвигах в сторону Православия.

Но в том же Экуменическом движении наблюдаются и такие тенденции, .которые не могут способствовать делу церковного единения христиан... Стремясь объединить различные христианские исповедания и церкви, Экуменическое движение руководствуется убеждением, что ни одно из существующих христианских исповеданий не обладает полнотой истины и не представляет собою Церкви Христовой, но все они — равноправные своем несовершенстве ветви Единой Церкви, мыслимой как искомый духовный синтез односторонних воплощений истины. Это учение исходит из неверия в осуществленность Церкви, основанной Спасителем, и противопоставляет ей перспективу как бы создания экуменической Церкви, в 'которой должны объединиться все христианские исповедания, не теряя присущих им различий. Но такого рода объединение не может привести христиан к органическому единству в Церкви или Теле Христовом»58.

Десять лет спустя, когда Русская Православная Церковь уже была «членом Всемирного Совета Церквей», митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим, выступая с докладом на тему: «Русская Православная Церковь и Экуменическое движение» в Упсальском университете по просьбе организаторов IV Генеральной Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, нашел себя вынужденным высказаться в том же духе.

«В столь ответственный момент, — сказал он, — когда я, как глава делегации Московского Православного Патриархата на Генеральной Ассамблее Всемирного Совета 'Церквей, должен изложить взгляд этой Церкви на Экуменическое движение, я чувствую себя обязанным пред Богом и пред моей совестью выполнить это со всей необходимой откровенностью и прямотой свидетеля, для которого «льстить слуху» (2 Тим. 4, 3) вопрос :<:-

ющих значило бы становиться обманщиком, «вводящим в заблуждение и заблуждающимся» ('2 Тим. 3, 13).

В документах Генеральной Ассамблеи в Нью-Дели факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания »разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния... Однако грех разделения состоит не в недостаточности осознания неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства, в болезненном для всего тела Церкви Христовой повреждении его отдельных частей.

Единство Церкви действительно является даром Божиим {как это отмечено в докладе Секции единства, принятом Генеральной Ассамблеей в Нью-Дели): однако лишь в том совершенно определенном смысле, что существует и будет до скончания века существовать объективная Божественная основа церковного единства во Христе, т. е. возможность находиться 'в теснейше.м общении со Христом посредством веры и участия в сакраментальной жизни, и особенно в истинной Евхаристии, при условии, однако, всецелого послушания полноте Божественного Откровения. Эта объективная сторона не обеспечивает сама по себе, независимо от нашего послушания или непослу-/ шания Божественному Откровению, наличия полного и существенного единства в любой части христианского братства. Только Единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, как внутренне целостная и неповрежденная основа Тела Христова, является действителыной обладательницей истинного и совершенного единства в силу ее послушания голосу Божественной Истины. За ее пределами существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным или даже стоять на грани полного исчезновения. Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершиться не путем простого «выявления» или «видимого выражения» единства, а исключительно путем возвращения к полному послушанию Истине»59.

«Вступление» Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей. Мотивы вступления и позиция, вытекающая из видения трудностей

Во Всемирном Совете Церквей нет единомыслия по вопросу о христианском единстве как цели Экуменического движения. И не только по причине противостояния здесь двух основных

экклезиологий: протестантской и православной, но и вследствие отсутствия согласия в этой области в среде самих протестантов,

В подготовительных материалах, разосланных Церквам — членам ВСЦ перед V Генеральной Ассамблеей Всемирного Совета Церквей в Найроби (ноябрь —декабрь 1975 г.), в разделе,, касающемся работы 2-й секции Ассамблеи: «Чего требует единство?», отмечалось, что «при составлении Конституции Всемирного Совета Церквей не было даже и попытки внести согласованное описание единства Церкви, потому что с самого начала было ясно, что ни один вариант не мог удовлетворить все Церкви. По этой причине у Всемирного Совета Церквей нет официальной концепции единства»00. Там же приведено высказывание известного богослова и экуменического деятеля Эдмунда Шлинка: «Пока мы не можем предвидеть, какую форму примет единство»61.

Вполне осознавая такого рода трудности, Высшее Священноначалие Русской Православной Церкви сочло тем не менее благовременным и целесообразным войти в 1961 году в содружество Церквей и христианских общин. милуемое Всемирным Советом Церквей. Митрополит Ни код им ь упомянутом выше докладе подчеркивал, что «вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт. Оно имеет отношение к тем сторонам жизни и деятельности Русской Православной Церкви, свободное осуществление которых не налагает на нее прямой ответственности перед всей совокупностью Поместных Православных Церквей, — той ответственности, .которую часть таинственного Тела Христова должна нести перед полномочной выразительницей его полноты — перед всей Святой, Соборной и Апостольской Церковью... Точнее было бы говорить не о вступлении, и тем более не о принятии, Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, а о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной стороны, и руководством Всемирного Совета Церквей,, с другой стороны, — о включении представителей Русской 'Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом Всемирным Советом Церквей»62.

Становясь «Церковью — членом ВСЦ», Русская Православная Церковь приняла во внимание его основные цели: «содействие достижению возможно более высокой степени общехристианского единства и совместное служе,н>ие христиан человечеству в духе евангельских заповедей любви и верности воле Бо-жией»63.

На Поместном Соборе Русской Православной Цер-кви » 1974 году митрополит Никодим с удовлетворением констатировал тот факт, что «в области практической деятельности Всемирного Совета Церквей за годы участия в нем Русской Православной Церкви было немало полезного и важного как в том,, что касается формирования общехристианской позиции в отношении жизненно важных проблем современного человеческого общества, так и в области соответствующих конкретных усилий, и шагов...» Однако вместе с тем он с сожалением отметил, что-«за последние годы интерес к проблеме вероисповедного единства в экуменических-кругах несколько ослабел. Более вдумчивые представители протестантизма, — говорил он, — сравнительно спокойно воспринимают этот факт, почти как фатальную» неизбежность, вытекающую из огромного плюрализма взглядов у участников экуменического движения. Среди менее дисциплинированных и менее церковных по настроенности экуменистов можно услышать и такого рода высказывания, будто межконфессиональные различия — это простой «архаизм», который уже никого не интересует. Невольно обращает на себя5 внимание и тот печальный, с православной точки зрения, факт» что в проекте пересмотренной Конституции Всемирного Совета Церквей, где много внимания уделено перечислению функций-этого органа, не говорится о единстве веры, как о цели экуменического движения .

«Чтобы правильно понять наш взгляд на современный экуменизм, — говорит глава Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен, — необходимо коснуться нашего пути в экуменизм и во Всемирный Совет Церквей. Путь этот не был очень легким и очень простым. Ско-; рее, наоборот, это был сложный и полный колебаний путь между искренним желанием братских отношений и достижения полного единства с нашими братьями вне Православной Церкви № нашей традиционной верностью экклезиологическим взглядам-Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов на сущность и природу Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви и на канонические формы и нормы церковного единства и общения»65.

-<В свое время, — как отмечал в своем докладе на Архиерейском Соборе 1961 года митрополит Никодим, — Русская Православная Церковь по достоинству оценила принятый в. 1950 году Центральным Комитетом Всемирного Совета Церквей доклад «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей», внесший известную ясность в вопрос о межконфессиональной? сущности Всемирного Совета Церквей»66.

Наиболее важны, с точки зрения православных, следующие положения, этой так называемой Торонтской декларации: «Всемирный Совет Церквей не может и 'не должен основываться на какой-либо одной определенной концепции Церкви. Он не предрешает экклезиологических проблем... Во Всемирном Совете есть место для экклезиологии всякой Церкви, которая готова участвовать в экуменическом диалоге и придерживаться базиса Совета... Ни одна Церковь не обязана менять свою экклезжн -логию вследствие членства во Всемирном Совете» (Раздел 111 «Чем не является Всемирный Совет Церквей», § 3). «Членство во Всемирном Совете не означает принятия определенной доктрины о сущности христианского единства» (там же, § 5).

«Именно эти положения, — говорил в Упсале в 1068 году митрополит Никодим, — позволили Русской Православной Церкви, в лице ее иерархов, согласиться на вступление во Всемирный Совет Церквей». При этом, однако, митрополит Никодим заметил и следующее: «Что же касается IV части Торонтской Декларации («Предположения, лежащие в основании Всемирного Совета Церквей»), то, несмотря на наличие в ней ряда мыслей, вполне приемлемых для православных, она рассматривается Русской Православной Церковью «ак такое частное мнение, которое совершенно необязательно для Церквей— членов ВСЦ, тем более что implicite в нем содержится взгляд на Церковь вполне, по-видимому, приемлемый для протестантов, но несовместимый с экклезиологическими принципами Православия... Достаточно указать на то, что декларация в этой части трактуется об «экклезиологических последствиях членства во Всемирном Совете Церквей (см. Вступление в IV часть декларации), хотя, согласно ясному утверждению, высказанному в 11!1-й части, ВСЦ «не предрешает экклезиологических проблем» (Раздел 111,§3)67.

Важность того, чтобы вышеперечисленные положения Торонтской декларации (в 111-й ее части) неизменно сохраняли свою силу в Экуменическом движении, была еще раз подчеркнута в Послании Святейшего Патриарха и Священного Синода Центральному Комитету Всемирного Совета Церквей от 26 декабря 1978 года в связи с 30-летием ВСЦ. В этом послании говорилось следующее:

«Мы не обеспокоены снижением авторитета Торонтской декларации 1950 года «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей», ибо в настоящее время не замечаем этого, однако мы считаем необходимым вновь выразить нашу решительную поддержку ее принципам. Мы видим подлинную ценность Всемирного Совета Церквей в том, что он является Советом цер>кй

вей, их инструментом для достижения единства в вере и для? успеха совместного служения утолению нужд человеческого-рода. Именно этому и только этому должны служить как существующие, так и могущие возникнуть внутри его институции»68.

Не было лишено известного значения при принятии решения о вступлении Русской Православной-Церкви во Всемирный Совет Церквей и то обстоятельство, что к моменту созыва 3-й Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Нью-Дели (ноябрь — декабрь 1901 года) большинство участников этого содружества было готово поддержать принятие в качестве «базиса» (т. е. первой* статьи Конституции Всемирного Совета Церквей) следующей тринитарной формулы: *

, «Всемирный Совет Церквей есть содружество церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя по* Писаниям и стремящихся совместно выполнить их общее призвание во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Этот «базис» й был принят на Ассамблее в Нью-Дели в 1961 году69.

„Впрочем, не следует переоценивать значение факта принятия этого базиса большинством голосов70 и полагать, будто «принятие его служит предварительным условием для вхождения в состав Всемирного Совета церквей и религиозных объединений»71. Предъявление такого «предварительного условия» трму или иному христианскому обществу, желающему стать-членом ВСЦ, могло бы оказаться идущим. вразрез с известной рекомендацией д-ра Виссерт Хоофта: «не принимать решений по вопросам духовного значения вопреки убеждениям какого-либо меньшинства»72.

Не говоря уже о том, что для Всемирного Совета Церквей-«взять Никео-Цареградский Символ веры за основу», выражающую единомыслие христиан в рамках экуменического содружества, невозможно, ибо этот Символ «уже не могли принять* некоторые, слишком далеко отошедшие от единства христиане»,, приходится, к сожалению, констатировать тот факт, что «многие из стремившихся (или стремящихся) к воссоединению христиан мыслят о поверхностном единстве их в условиях какого-то* религиозно-философского минимума, весьма далекого от понимания того единого стада, о котором пророчествовал Христос (Ин. 10, 16) »73.

Еще «а предварительной конференции в Утрехте в !193&' году,., когда вырабатывались проекты «Положения о Всемирнохм Совете Церквей», вопрос о базисе вызвал очень оживленную дискуссию, которая обнаружила значительное несогласие во взглядах на необходимость и значение «баэиса». Многие очень осто-

|рожно подходили к его формулировке, боясь оттолкнуть от Экуменического движения отдельные религиозные течения... и организации унитариан (т. е. либеральных христиан, отвергающих никейский догмат... Архиепископ (Кентерберийский Уильям Темпл, председатель конференции и временного Экуменического Совета Церквей, суммировал итог дискуссий, та к: «Ясно, что желательно пользоваться базисом «веры и устройства», но необходимо при этом держать дверь открытой для сотрудничества в какой-то форме с теми, которые не могут принять его»1?1. «Д-р Темпл высказал .мнение, что, если бы Всемирный Совет Церквей и принял тот или иной базис, он не был бы в состоящий действовать, как некое церковное судилище, и выносить решение, подходит ли та илй ийая конфессия, приглашаемая на Ассамблею, под определенный им минимальный в богословском отношении критёрйй»75. В документах 2-й Ассамблеи ЁЮЦ отмечалось, что «на ответственности каждой церкви лежит решение, может ли Она искренне принять базис Совета»76. Решено было принять базис, «но оставить дверь открытой даже для тех христианских конфессий, которые не признают Христа Богом и Спасителем»77.

Впрочем, наличие в ВОЦ христиан, несогласных с базисом или даже «не имедощих ничего общего с дагматич^сюим'^рисггк-^нством»78, не может служить препятствием для участия в Экуменическом движении православных. Ведь они отнюдь Не •считают, будто «глубоким убеждением Православной Церкби является то, что она является (?!) органическим членом ВбЦ», как об этом ошибочно и вопреки справедливому протесту представителя Элладе кой Церкви было заявлено • некоторыми видными православными •представителями на Всеттравославном совещании в Женеве в июне 1968 года79.

В своем выступлении на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 19711 году митрополит НиКодим справедливо отмечал следующее: «Само собой разумеется, что „вступление" какой-либо Поместной Православной ЦеркЬи в содружество .других, в том числе и неправославных Церквей, добровольно решивших объединить свои силы для деятельности в экуменическом духе, нельзя рассматривать как церковный в экклезиб; логическом смысле акт, ибо между Православной Церковью ц христианскими неправославными обществами нет и не может «быть органической связи, мыслимой только при полном единстве веры и благодатной церковной жизни»80.

Ясно, и в то же время осмотрительно, мысль о желаниц Православной Церкви, как можно полнее сотрудничать с другими Церквами и христианами в рамках ВСЦ "высказал на Женев-

с$рм Всеправославном Совещании 1908 года глава делегации осокой православной Церкви митрополит Ни код им: «Участие Православных Церквей во Всемирном Совете Церквей, — сказал он, — должно быть полным и всесторонним, чтобы мы могли всем нашим неправославным братьям во Христе дать все сокровище древнего и вечно живого Православия. Й с этим ,мы все вполне согласны»81.

Участие Русской Православной Церкви в богословских дискуссиях в рамках ВСЦ. Понимание православными путей восстановления общехристианского единства и своей ответственности как свидетелей веры и Предания Древней Неразделенной Церкви

Богословская, деятельность Русской Православной Церкви в. рамках Всемирного Совета Церквей наиболее наглядно может быть охарактеризована на следующих примерах:

, 1) Выше уже было сказано о важных разъяснениях, сделан-пых митрополитом Никодимом. относительно подлинного смысла гак называемого «вступлёция Русскоц Православной Церкви во всемирный Совет Церквей». Изложенный таким образом православный взгляд на неэкклезиологический характер этого акта нашел документальное^ отражение в подготовительных материалах, разосланных Церквам — членам ВСЦ прей Ассамблеей в Найроби. В самом начале этой «рабочей книги», знакомящей будущих участников Ассамблеи с ее тематикой, в цараграфе: «Что такое ВСЦ?», прсле краткого _ пояснения относительно сущности ВСЦ и его возникновения, говорится следующее: «Русская Православная Церковь, вступила в Совет в Ч9Ш году. Этот акт, как отмегил митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим в своем выступлении в Упсальском университете, «не имеет экклезиологически принудителыюго значения для православного сознания. Будет более точным говорить не о вступлении, еще, менее — о принятии Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, но о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, ,с одной стороны, и Всеми(р-ного Совета — с другой, для вступления представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество ;с представителями других Церквей, объединенных в ассоциацию, имег нуемую Всемирным Советом Церквей»82.

2) Обстоятельный анализ и оценка (результативных документов Всемирной конференции по теме «Спасение сегодня»? организованной (Комиссией «Йсёмирнай миссия и ез ангел иза*{|ия|> Всемирного Совета Церкйей (т. Бангкок, Таиланд, декабрь

1972—январь 1973 г.), содержались в «Обращении Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви к Центральному комитету ВСЦ» от 7 августа 1973 года)83.

Это'Послание получило в целом положительную оценку в широких христианских кругах и напомнило о том, что «Всемирный Совет Церквей >не должен снижать потенциала той сферы своей озабоченности, которая относится непосредственно к проблематике духовной жизни верующих, к вопросам вероисповедного характера», с тем, чтобы «гармонично сочетать вертикальное и горизонтальное направления своей деятельности»84.

3) Свяшен-ный' Синод Русской Православной Церкви в заседании от 1 Марта 1977 года одобрил результаты* изучения Комиссией по вопросам христианского единства первых проектов экуменических консенсусов о Крещении, Евхаристии и Священстве, подготовленных ¡Комиссией «Вера и церковное устройство» ВСЦ и присланных Московскому Патриархату в соответствии с решением V Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Найроби. Полученные выводы были в качестве официального мнения Священного Синода Московского Патриархата доведены до сведения руководства Комиссии «Вера и церковное устройство» ВСЦ через посредство генерального секретаря ВСЦ д-ра Филиппа Поттера85.

Отз^в Русской Православной Церкви, содержавший подробный критический разбор проектов консенсусов с указанием направления их переработки, улучшения и расширения, был высоко оценен участниками богословской консультации Комиссии «Вера и церковное устройство» ВСЦ в Кре-Вераре (июнь 1977 года), посвященной анализу и оценке ответов и реакции Церквей на проекты экуменических консенсусов86.

В настоящее время имеет место изучение так называемого Лимского документа, содержащего новый вариант экуменических консенсусов о Крещении, Евхаристии и Священстве®7.

<В подготовленном Межправославной Подготовительной Комиссией Святого и Великого Собора Православной Церкви в феврале 1986 года документе под заглавием «Православие и экуменическое движение» первый пункт гласит, что «Православная Церковь сознает себя носительницей и свидетельницей веры и Предания Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Она уверена, что может и должна внести решающий вклад в дело восстановления нарушенного христианского единства»88.

В этом утверждении звучит не гордость и не самоуверенность. Ведь Православие — это не привилегия, порождающая

соблазн считать себя наиболее достойными милости {.Ъожией. Нет. Это — исповедание сознания огромной нравственной ответственности, принимаемой на себя в деле неискаженного сохранения той веры, которой жила Древняя Неразделенная Церковь эпохи Вселенских Соборов.

В 1895 году%в известном послании Восточных иерархов, составленном ¡в ответ на энциклику папы Льва Х'Ш «Ргаес1ага игаШЫюпг» о соединении церквей, были высказаны следующие достопамятные слова: «Мы должны исследовать, с искренним желанием узнать истину, во что веровала неразделенная на Востоке и Западе Единая Святая, Кафолическая и Дравославная Апостольская Церковь Христова, и должны содержать это неповрежденным и неизменным. Все же то, что в последующие времена прибавлено или убавлено, каждый имеет священный и непременный долг, если искренне желает славы Божией, а не своей собственной, в духе благочестия исправлять, имея в виду, что, надменно упорствуя в повреждении истины, он принимает тяжелую ответственность пред нелицеприятным Престолом Христа»... «Ради священной цели единения, — говорится далее в этом Послании, — Православная Восточная Кафолическая Христова Церковь готова принять вседело, если что-нибудь случайно исказила или не сохранила, все то, что до девятого века исповедовала единогласно Восточная и Западная Церковь»89.

Православные твердо убеждены, что «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан» различных исповеданий в единстве веры является возвращение ¡к догматическому учению древней неразделенной Церкви эпохи Вселенских Соборов90. При этом православные сознают, что признание за критерий вероучительного единства догматического наследия древней неразделенной Церкви налагает на всех,, без исключения, христиан, признающих этот критерий, следующие два обязательства:

«Первое: в случае, если бу^ет доказано, что их Церковь в период после разделения церквей уклонилась от догматической почвы древней неразделенной Церкви чрез провозглашение «новых» учений или чрез отрицание истин веры, несомненно признававшихся за догматы в неразделенной Церкви, они должны иметь мужество исправить свою ошибку.

Второе: все, без исключения, Церкви должны быть готовы ¡к "объективной проверке своих символических книг, школьногбо-гословских доктрин и укоренившихся представлений, с тем, чтобы отделить несомненные догматы от богословских мнений, хотя бы даже и весьма благочестивых и полезных. Не отказы-

ваясь от последних, любая Церковь должна в основу братских Межкон-фессиональных дискуссий полагать убеждение, что для достижения общехристианского вероисповедного единства безусловно необходимы лишь бесспорные догматы неразделенной Церкви91.

«¡Конечно, — говорил в 1965 году митрополит Никодим, — работа по пересмотру всего огромного богословского наследия древней неразделенной Единой Церкви весьма трудна и требует немалого времени. Однако то, что действительно вызывалось жизнью и потребностью облегчить достижение единохмъгслия и и создать благоприятную атмосферу во взаимоотношениях с христианами других исповеданий, Русская Православная Церковь в меру своих возможностей зыполняла и продолжает выполнять»92.

Заключение

В заключение хочу напомнить сказанное еще в 1974 году Его Святейшеством Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом: «Всемирный Совет Церквей должен осуществлять свое назначение, для которого он и был основан, а именно, для достижения христианского единства... Всемирный Совет Церквей не есть Церковь и никогда Церковью быть не может. Это» лишь форум, где Церкви встречаются и совместно сотрудничают в деле восстановления христианского единства... Выполняя верно-свое призвание — служить делу христианского единства и быть форумом для Церквей в их усилиях в этом направлении, Всемирный Совет Церквей не только может, но и обязан добиваться такой степени единения в вере и в основах канонического устройства между Церквами, чтобы богословски подготовить будущие соглашения по этим вопросам и таким образом помочь Церквам создать необходимые условия для созыва общехристианского собрания, которое могло бы говорить от имени всех христиан. Такое собрание не было бы еще собором, но могло-бы служить видимым признаком достигнутого единства... Это. означало бы, что Всемирный Совет Церквей выполнил овое назначение и должен прекратить свое существование... А Собор был бы уже делом и правом самой Церкви — Единой Святой,. Соборной и Апостольской Церкви, в которой воссоединились бы, все христиане или большинство христиан»93.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Пимен, Святейший Патриарх Московский и всея Руси. Православный взгляд на современный экуменизм. Доклад в университете г. Йоэнсу 6 мая 1974 года. — Журнал Московской Патриархии. 1974. Ж 8. С. 16.

2 Переписка Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Харьковского с представителями Епископальной Церкви в Америке. II. Ответ Высокопреосвященного Архиепископа Антония представителям Епископальной Церкви в Америке карательно «соединения церквей». — Вера и Разум. 1915. № 4. С. 458.

8 Митрополит Николай (Я р у-шевич). Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. Доклад на встрече с представителями ВСЦ в Амстердаме. — Журнал Московской Патриархии. 1958. № 9. С. 30.

4 Проф. прот. Л. Воронов. Православная Церковь и христианское братство. Лекция, прочитанная в Абоской Академии (Финляндия, г. Турку) 15 сентября 1965 года. — Журнал Московской Патриархии. 1966. 4. С. 46—49; Проф. прот. Л. Воронов. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию. Лекция, прочитанная перед церковной общественностью Брюсселя 17 марта 1968 года. — Журнал Московской Патриархии. 1968. № 8. С. 52—72; Проф. прот. Л. Воронов. Единство и разнообразие в православной традиции. Тезисы доклада, прочитанного на Международной конференции православных богословов в Бруклайне, США, 8 сентября 1970 года. — Журнал Московской Патриархии. 1970. № 10. С. 71—74.

5 См. Журнал Московской Патриархии. 1968. № 8. С. 52—72. См. также следующие статьи: Митрополит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. — Журнал Московской Патриархии. 1931. № 2, С. 6:

«Православная Церковь имеет тр» чиноприема: одних принимГает чреа крещение, других чрез миропомазание, третьих чрез покаяние... чреа миропомазёние принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; чрез покаяние-тех, где йризнает правильное священство, и т. д.»; та же статья, № 4,. с. 6: «Произведенный анализ первого правила св. Василия Великого дает видеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая в свою» очередь от "степени искажения им» церковного учения и порядка... С. отчуждившимися не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительным» некоторые из их таинств».

Митрополит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Значение-апостольского преемства в иносла-вии. — Журнал Московской Патриархии. 1935. № 23—24. С. 7 ил» ЖМП. 1961. 10. С. 37: «Церковь не ьовторяет инославных рукоположений, когда в данном обществе апостольское преемство... потому, что. считает такие рукоположения действительными. Однако это отнюдь не означает, будто бы вне Церкви могут быть благодатные таинства. Церковь признает у инославных благодать только потому, что считает их еще «не чуждыми» Церкви, (Василия* Великого, 1 правило) и, до тех пор, пока они такими остаются».

6 Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж. 1936. С. 34.

7 Архимандрит (впоследствии Митрополит Московский и Коломенский) Филарет Дроздов. Раз-гоеоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной-Греко-Российской Церкви. Санкт-Петербург. 1815 (первое издание).. С. 23—24. В тексте — разрядка моя. — Л. В.

Сравн: Протопресвитер И. Л. Янышев: «Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени, Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается св. крещение, возрождающее в новую благодатную жизнь и вводящее в царствие Божие. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире» (см. в журналах: «Богословский Вестник», 1903, № 5, с. 139 и «Православный Собеседник», 1504, № 4, с. 588).

Сравн.: Глубоковский Н. Н. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе. Речь в Королевском колледже во время пребывания в Англии по случаю Никейских торжеств в 1925 году — журнал «Путь». 1926, IV, с. 140: «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облекаются (Гал. 3, 27), становясь едино с Ним... Христианство есть реальное богосыновство, которым всякий непременно награждается при самом своем возрождении. Каждый христианин по своему званию обязательно обладает благодатным богосы-новством».

Сравн.: митрополит Таллиннский и Эстонский Алексий (Ридигер). В силе Святого Духа — служение миру. Доклад президента КЕЦ на VIII Генеральной Ассамблее Конференции Европейских церквей. Крит. Греция, 18—25 октября 1979 года. — Журнал Московской Патриархии. 1980. № 3. С. 59: «Мы, православные, с любовью относимся к нашим неправославным братьям, «ибо все мы одним Духом крестились... и ьсе напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13)».

Сравн.: Прот. Л. Воронов. По-поводу «Недели молитв о христианском единстве». — Журнал Московской Патриархии. 1963. 1. С. 56.

8 См. сказанное об этой позиции «сторонников церковного строгого вгзляда» Святейшим Патриархом Сергием в его статье «Отношение

Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам». — ЖМП. 1931. № 2. С. 5—6. Отметив, что этот взгляд ближе к подлинному церковному самосознанию, чем так называемый «широкий» взгляд, Святейший Патриарх в то же время всем содержанием своей статьи показывает, что именно в утверждениях сторонников строгого взгляда должно быть уточнено, чтобы он стал действительно выражением церковного самосознания.

9 Разговоры между Испытующим и Уверенным... (полное название см. в примечании 7). С. 25.

10 Там же, с. 11.

11 Там же, с. 28—29.

12 Там же, с. 129, 132.

13 Там же, с. 11, 127.

14 Там же, с. 126.

13 Там же, с. 128.

16 Там же, с. 131—132. О «трап-мнрованности» разделениями церковного тела Христова говорил в своем докладе на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1971 года Митрополит Никодим. Упомянув об экуменических контактах с христианскими Церквами и исповеданиями, с которыми Православная Церковь не имеет полного общения в трапезе Господней, он пояснил, что слово «экуменические» появилось сравнительно недавно, но «значение и смысл его говорят не только о многовековых разделениях среди христиан, но и об усилиях, которые предпринимали лучшие представители Христовой Церкви, чтобы уврачевать язвы (!) разделения на Теле Христовом». — ЖМП. 1971. № 7. С. 27.

17 Разговоры между Испытующим и Уверенным... С. 127.

18 Епископ (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Что нас разделяет со старокатоликами?— Церковный Вестник. 1902. № 45. С. 1410—1411.

!9 Разговоры между Испытующим и Уверенным... С. 129.

20 Там же, с. 129.

21 См.: Магистерский коллоквиум в С.-Петербургской духовной акаде-

мии и. д. доцента Евгения Аквилоно-ва, СПб., 1894. Тезис 19.

См. также: Проф.-прот. JI. В о р о-и о в. Слово Божие в жизни Церкви. Доклад на богословском симпозиуме в Ленинградской Духовной Академии 10 октября 1986 года. —ЖМП. 1987. № 3. С. 71—73. ч

22 См.: Хомяков А. С. Письмо к редактору «L'Union Chrétienne» о значении слов «кафолический» и «соборный». Поли. собр. соч. Т. 2. С. 325—327; Снес. Павел Флоренский. Экклезиологические материалы. — Богословские Труды. Изд. Московской Патриархии. Вып. 12. С. 129; См. также: В. Лосский. О третьем свойстве Церкви.— ЖМП. '.968. № 8. С. 72 (подстрочное примечание). См. также: о. С. Булгаков. «Thesen über die K'rche, thes 6» Здесь автор «свободный перевод словом: «соборная» называет «аутентичным истолкованием греческою слова KocOoÀiur].

23 Таковы: «Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной»; «Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере»; «Пространный христианский катихи-зис». См. о них в статье Архиепископа Брюссельского и Бельгийского Василия (Кривошеина) «Символические тексты в Православной Церкви». — Богословские Труды. Изд. Моск. Патриархии. Вып. 4. С. 20—27.

24 Например, в «Православно-дог-магическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) Т. 2. § 180; в «Опыте православного догматического богословия» епископа Сильвестра (Малеванского). Т. 4. § 122; в «Православном догматическом богословии» прот. Н. Малиновского. Т. 3. § 120.

25 См.: Хомяков А. С. Письмо... о значении слов «кафолический» и «соборный». Поли. собр. соч. Т. 2. С. 325—327.

В. Лосский. О третьем сзойстве Церкви. — ЖМП. 1968. Хо 8. С. 74—75.

-7 Георгий В. ф л о р о в с к и й. Дом отчий. — Путь. Париж. 1927. Мз 7. Апрель. С. 73.

28 Филарет, митрополит Киевский и Галицкий, Патриарший Экзарх Украины. Поместная Церковь и Вселенская Церковь. Доклад на богословском симпозиуме «Про Ориен-те» в Вене 1 декабря 1980 года. — ЖМП. 1981. № 3. С. 73.

29 В. Лосский. О третьем свойстве Церкви. — ЖМП. 1968. № 8. С. 75.

30 Св. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Слово огласительное-18-е, п. 23. Migne, ser. gr, t. 33, col. 1044. Русский перевод см.: ЖМП. 1987. № 3. С. 36.

31 В. Лосский. О третьем свойстве Церкви. — ЖМП. 1968. № 8. С 75.

32 Сравн. Tradition — Weltkir-chcnlexikon, Stuttgart, I960.. S. 1472—1473, ph. 5.

33 См. Архимандрит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Введение в курс лекций по истории и разбору западных исповеданий, прочитанный студентам 57-го и 58-го--курсов С.-Петербургской духовной академии в 1899/1900 учебном году. — ЖМП. 1968. N° 8. С. 70. Сравн.: ЖМП. 1967. № 1. С. 63—69; М. Ювена ли й. Доклад на эку-меиическо-православной консультации. — ЖМП. 1981. № 9. С. 57. Г1. 7.

См. также: проф. прот. Л. Воронов. Православная Церковь и христианское братство. — ЖМП. 1966. Лу 4. С. 48.

34 П и м с и, Святейший Патриарх Московский и всея Руси. Православный взгляд на современный экуменизм. Доклад в университете г. йоэнсу 6 мая 1974 года. — ЖМП.. 1974. № 8. С. 19.

35 H и к о д и м, архиепископ Ярославский и Ростовский. Приветствие на открытии Совещания 24 сентября 1961 года. — ЖМП. 1961. № 11. С. 10—12.

36 Заболотский Н. А., проф.. ЛДА. Кафоличность — проблема экуменизма. — Богословские Труды..

Изд. Московской Патриархии. Вып. С. С. 221 и примечание 3 на с. 225.

37 Никодим, архиепископ Ярославский и Ростовский. Приветствие на открытии Первого Всеправослав-ксго Совещания на о-ве Родос "24 сентября 1961 г. — ЖМП. 1961.

11. С. 10.

38 Митрополит Никодим. О путях к общехристианскому единству. Лекция в университете г. Хельсинки. Финляндия, прочитанная 20 сентября 1965 года. — ЖМП. 1%5. № 11. С. 44.

гэ Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1980—1981. № 105—108. Недоумения верующих (Письмо группы верующих). С. 199—200; Антоний, Митрополит Сурожский. Размышления по поводу «недоумений верующих». С. 200—208.

40 Там же, с. 200—208.

41 См. об этом статью Митрополита (впоследствии Святейшего Патриарха) Сергия «Отношение 'Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам». — ЖМП. 1931. № 4. С. 4—7.

См. также: проф.-прот. С. Булгаков. Очерки учения о Церкви. Раздел 3: Церковь и инославие. —Путь. Париж. 1926. № 4. С. 3—26. В частности, о. Сергий пишет: «Церковь "в каком-то смысле считает своим •ьсе, находящееся в грани крещения, •даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с вею... Существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды... Тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет •еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и церковь невидимую... и с этой церковностью •скрытой, потенциальной, все время так или иначе соотносится. Полу-'чается вывод, что есть eccleria extra »eccleriam, точнее extra muror (с. 10).

42 См.: Протоиерей Стефан 'Остроумов. Письма о православном благочестии. Изд. 2, перераб. 'СПб. 1907. С. 402; Сравн.: Архимандрит (ныне Митрополит Минский и

Белорусский) Филарет (Вахро-м е е в). Отношение Русской Православной Церкви к западным ино-славным Церквам. — ЖМП. 1963. № 11. С. 4. Сравн.: проф. прот. П. Светлов. Где Вселенская Церковь? К вопросу о соединении церквей и к учению о Церкви. Св.-Тро-ицкая Сергиева Лавра. 1905. С. 112.

43 Митрополит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Значение апостольского преемства в инославии. — ЖМП. 1935. № 23-24. С. 10. То же см.: ЖМП. 1961. № 10. С. 42.

44 Митрополит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. — ЖМП. 1931. № 2. С. 5. То же см.: Единая Церковь. (One Church). 1955. Т. 9. № 1. с. 17—18.

45 Митрополит Ленинградский и Ладожский Никодим. О путях к общехристианскому единству. Доклад, прочитанный 20 сентября 1965 года на Богословском факультете Хельсинкского университета.— ЖМП. 1965. № 11. С. 43. Сравн. сказанное Архимандритом (впоследствии Святейшим Патриархом) Сергием в его Введении в курс лекций по истории и разбору западных исповеданий, прочитанный студентам 57-го и 58-го курсов С.-Петербургской духовной академии в 1899/1900 учебном году: «Наука о западных исповеданиях может быть названа церковным самосознанием. Перед лицом иносла-вия мы необходимо должны самим себе дать ясный отчет в том, как мы веруем, как понимаем свое спасение, свою Церковь. Отношение к инославию стоит в тесной связи с тем, как мы относимся к нашей родной Церкви, оно является своего рода пробным камнем нашей церковности... Всему хорошему в инославии православный христианин может только искренне радоваться, как своему родному, любимому». — ЖМП. 1968. № 8. С. 70—71. Сравн.: ЖМП. 1963. № 11. С. 37.

46 См.: Проф. прот. Л. Воронов. Православная Церковь и хри-

•стианское братство. Лекция, прочитанная в Абоской Академии (Финляндия, г. Турку) Л 5 сентября 1965 года. — ЖМП. 1966. № 4. С. 46 и далее.

47 Митрополит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. — ЖМП. 1931. № 4. С. 7.

48 Митрополит Н и к о д и м. Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви. Содоклад на Поместном Соборе 31 мая 1971 года. — ЖМП. 1971. № 7. С. 35.

49 Митрополит Никодим. О путях к общехристианскому единству. — ЖМП. 1965. № 11. С. 43.

50 Разговоры между Испытующим м Уверенным... С. 132.

Среди некоторых православных распространилось ошибочное понимание слов: «и о соединении всех». «Мне указывали, писал в 1935 году ^Митрополит (будущий Святейший Патриарх) Сергий, будто бы даже Митрополит Московский Филарет толковал прошение на великой екте-«ии: «о благостоянии святых Божи-.их Церквей», т. е. православных, «и «о соединении всех», т. е. тоже церквей, но не православных». — ЖМП. 1935. № 23—24. С. 10. Доля вины за распространение этого ошибочного мнения лежит на прот. П. Светлове, который в своем сочинении «Где Вселенская Церковь?» писал: «Обычное понимание ектении в смысле моления о соединении разделенных церквей востока и запада встречается, между прочим, и у московского митрополита филарета: «Разговор между испытующим и уверенным о гравославии Восточной Греко-Рос-сийской церкви» (см.: проф. прот. П. Светлов. Где Вселенская Церковь? Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1905. С. 100, подстрочное примечание) .

Святейший Патриарх Сергий по «оьоду этого заблуждения — к которому сам Митрополит Филарет не имеет ни малейшего отношения — говорит: «Ошибочность толкования очевидна: слово «всех» здесь постав'

лено в мужском или среднем роде, а езосЯ^аюс — церковь требует женского». — Митр. Сергий. Значение апостольского преемства в ино-славии. — ЖМП. 1935. № 23—24. С. 10 или ЖМП. 1961. № 10. С. 42. Если бы речь шла о «церквах», то в греческом тексте стояло бы не тсоу яа ух®\, а то>у яаашу-

Еще ранее, в 1903 году Епиокоп (будущий Святейший Патриарх) Сергий сделал следующее разъяснение в журнале «Церковный Вест-кик»:

Разъяснение

«Церковь: 1) молится за святые Божии Церкви поместные православные, единомысленные и единоверные; 2) мы молимся о соединении или единении (еуо>ое<о£) всех не церквей, а христиан или даже вообще всех людей (не яааоу.а лаошу). т. е. о том, чтобы все пришли в единение веры или чтобы не выходили из этого единения». Е. С.

См.: Церковный Вестник. 1903. № 45. С. 1435.

51 Св. Иоанна Златоуста беседа 80 на Ев. Иоанна. Творения. Т. 8. Кн. 2. С. 536.

52 Проф. Болотов В. В. К вопросу о РПк^пе. СПб., 1914. С. 74— 75.

53 Там же.

54 Митрополит (впоследствии Святейший Патриарх) Сергий. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. — ЖМП. 1931. № 2. С. 5.

55 Митрополит Николай (Я р у-ш е в и ч). Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. — ЖМП. 1958. № 9. С. 31.

5Э Там же, с. 30.

57 Там же, с. 32.

5* Там же, с. 29, 30, 31.

69 Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. Публичный доклад, прочитанный 5 июля 1968 года в конференц-зале Упсальского университета (Швеция) во время

работы IV Ассамблеи Всемирного Совета Церквей. — ЖМП. 1968. Л'« 9. С. 47, 51—52.

00 Подготовительный материал к V Ассамблее Всемирного Совета Церквей. Материалы второй секции: Чего требует единство? — ЖМП. 1975. № 5. С. 61.

01 Там же, с. 61.

62 Ни ко дим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. — ЖМП. 1968. № 9. С. 47—48.

63 Там же, с. 46.

64 Поместный Собор Русской Православной Церкви 30 мая—2 июня 1971 года. Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви. Содоклад митрополита Ленинградского и Новгородского Никоди-ма 31 мая 1971 года. Отношения с Всемирным Советом Церквей. — ЖМП. 1971. № 7. С. 42.

Мало что изменилось и тогда, когда V Генеральная Ассамблея в Найроби (1975) утвердила проект новой Конституции ВСЦ. — См.: ЖМП. 1976. № 2. С. 53. И здесь о «■единой вере» упоминается как бы вскользь — как об одной из характеристик «зримого единства», которое мыслится как конечный идеал экуменизма: задача ВСЦ — «призвать Церкви к цели зримого единства с единой верой и в едином евхаристическом содружестве, выраженном в богослужении и в общей жизни во Христе, и идти вперед к этому единству». — См.: Подготовительный материал к V Ассамблее ВСЦ. Материалы второй секции «Чего требует единство?». — ЖМП. 1975. № 5. С. 59. И не удивительно, что в «Послании Священного Синода о V Ассамблее ВСЦ и ее результатах» было замечено, что на этой Ассамблее «на первый план выдвигались вопросы совместного «исповедания Христа сегодня»... приоритета миссионерства и евангелизации, а поиски восстановления христианского единства как бы отодвигались на второй план». — См.: ЖМП. 1976. № 4. С. 8.

05 Святейший Патриарх Пимен. Православный взгляд на современный экуменизм. Доклад в университете г. Иоэнсу 6 мая 1974 года. — ЖМП. 1974. № 8. С. 17.

66 Деяния Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Доклад архиепископа Ярославского и Ростовского Никодима (18 июляг 1961 г.) на тему: «Русская Православная Цеоковь и Всемирный Совет Церквей». — См.: ЖМП. 1961. № 8. С. 19.

67 Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. — ЖМП„ 1968. № 9. С. 50.

08 Послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви Центральному Комитету Всемирного Совета Церквей от 26 декабря 1978 года,—-ЖМП. 1979. №2. С. 3.

69 См.: прот. (ныне протопресвитер) В. Боровой. К вопросу о. базисе Всемирного Совета Церквей. - ЖМП. 1961. № 2. С. 75; сравн.: Л. Казем-Бек. От Эванстона до-Ныо-Дели. — ЖМП. 1961. № 9. С. 55; сравн.: А. Казем-Бек. Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. — ЖМП. 1962. № 5. С. 34.

Региональное экуменическое сообщество: Конференция Европейских Церквей на своей IV Ассамблее (в октябре 1964 года) приняло Ус-таз КЕЦ, содержавший «богословский базис», в котором говорится, что членами Конференции могут быть Церкви, «исповедающие Господа Иисуса Христа по Священному Писанию, как Бога и Спасителя, и стремящиеся совместно исполнять сн.ое призвание во имя Отца и Сына, и Святого Духа». — См.: Митрополит Алексий (Ридигер) (ныне Патриарх Московский и всея Руси). В силе Святого Духа — служение миру. Доклад президента КЕЦ митрополита Таллиннского и Эстонского Алексия на VIII Генеральной

Ассамблее Конференции Европейских Церквей. Крит, Греция, 18—25 октября 1979 года. — ЖМП. 1980. № 2. С. 65. П. 11, 1.

Характеристика КЕЦ как «Уникальной региональной организации», задачи которой «те же, что и у всей экумены, т. е. стремление к единству христиан в вере и совместное служение для блага мира», дана в статьях Высокопреосвященного Митрополита Алексия: К оценке прошлой деятельности КЕЦ и по поводу ьрсдстоящих ее задач. — ЖМП. 1364. № 11. С. 42—45; В силе Святого Духа — служение миру. — ЖМП. 1980. № 1. С. 54—64; № 2. С. 62—66; № 3. С. 57—61 и других.

70 За текст базиса ВСЦ в Нью-Дсли голосовали 383 участника Ассамблеи, против — 36, воздержались — 7. См.: А. Казем-Бек. К истории «базиса» Всемирного Совета Церквей. — ЖМП. 1969. № 8. С. 82.

71 Например, см.: А. Казем-Бек. Русская Православная Церковь в 1961 году. — ЖМП. 1962. .№ 1. С. 41.

72 В. Никитин. Памяти д-ра Виссер'т Хоофта. — ЖМП. 1987. № 1. С. 63.

7г. А. Казем-Бек. К истории «Оазиса» Всемирного Совета Церквей. — ЖМП. 1969. № 8. С. 79. 80.

Б то же время следует отметить, что «все Церкви Европы имеют Ни-кео-Цареградский Символ веры... Он входит в состав литургии Православной Церкви, Римско-Католиче-скои Церкви, Англиканской Церкви и Церквей Реформации. Таким образом, он является драгоценным звеном связи между разделенными Церквами...» — См.: Послание христианам Европы Третьей экуменической встречи Конференции Европейских Церквей и Совета епископских конференций Европы Римско-Като-лической Церкви. — ЖМП. 1985. № 3. С. 61.

74 Прот. В. Боровой. К вопросу о базисе ВСЦ. — ЖМП. 1961. № 2. С. 70.

75 А. Казем-Бек. К истории

«базиса» ВСЦ. — ЖМП. 1969. № 8. С. 81.

76 Прот. В. Б о р о в ой. К вопросу о базисе ВСЦ. — ЖМП. 1961. № 2. С. 72.

77 А. Казем-Бек. К истории «базиса» ВСЦ. — ЖМП. 1969. № 8. С. 81.

73 Прот. В. Боров ой. К вопросу о базисе ВСЦ. — ЖМП. 1961. № 2. С. 71.

79 См. об этом в статье участника Всеправославного Совещания в Женеве Высокопреосвященного Василия, Архиепископа Брюссельского и Бельгийского: «IV Всеправославное Совещание». — ЖМП. 1969. № 2. С. 50—51. Снес. Коммюнике Всеправославного Совещания. Женева, 8—15 июня 1968 года. Раздел 111. Относительно участия Православия в работе ВСЦ, п. (а) «Выразить общее сознание (?) Православной Церкви, что она является органическим членом (?) Всемирного Совета Церквей, и твердое ее решение, чтобы всеми имеющимися в ее распоряжении средствами, богословскими и иными, внести свой вклад в про-1ресс всего дела Всемирного Совета Церквей». — ЖМП. 1968. № 7. С. 51*.

80 Поместный Собор Русской Православной Церкви 30 мая — 2 июня 1971 года. Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви. Содоклад митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима 31 мая 1971 г. — ЖМП. 1971. № 7. С. 42

81 Речь митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, главы делегации Русской Православной Церкви, на Всеправослав-ном Совещании в Женеве 10 июня 1968 года. — ЖМП. 1968. № 7. С. 54.

* В связи с этим хочется напомнить мудрый совет д-ра Виссер'т Хоофта: «воздерживаться от употребления неправильной терминологии» (см.: ЖМП. 1987. № 1. С. 63).

В2 Подготовительный материал к V Ассамблее ВСЦ. Всемирный Совет Церквей и его Пятая Ассамблея. Что такое ВСЦ? — ЖМП. 1975. № 4. С. 34.

83 Обращение Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви к Центральному комитету Всемирного Совета Церквей от 7 августа 1973 года. — ЖМП. 1973. № 9. С. 5—7.

84 См.: Речь Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена на общественной встрече в конференц-зале Всемирного Совета Церквей в Женеве 17 сентября 1973 года. — ЖМП. 1973. № 11. С. 58— 59; сравн.: сказанное Святейшим Патриархом по тому же вопросу в университете г. йоэнсу 6 мая 1974 года. — ЖМП. 1974. № 8. С. 19.

85 Доклад Комиссии Священного •Синода о консенсусах — Крещении, Евхаристии и Священстве. — ЖМП. 1977. № 7. С. 54—56; см. также: Приветствие Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена участникам Богословской консультации Комиссии «Вера и церковное устройство» в Одессе 10—15 октября 1977 года. — ЖМП. 1978. № 1. С. 66; снес. Послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви Центральному комитету Всемирного Совета Церквей. — ЖМП. 1979. № 2. С. 3.

См. также статью проф. прот.

Л. Воронова «Евхаристия», содержащую критические замечания по тексту статьи: «Евхаристия», содержащейся в первом проекте экуменического консенсуса (Женева, 1975).. — Богословские труды. Изд. Московской Патриархии. Вып. 21. 1980: С. 60—70.

86 См.: ЖМП. 1977. № 9. С. 63.

87 См. Приветствие Святейшего-Патриарха Пимена д-ру Эмилио Кастро, генеральному секретарю ВОД, в Богоявленском патриаршем соборе после Божественной литургии 15 сентября 1985 года. — ЖМП. 1985.. № 12. С. 51.

88 Сравн. соответствующий документ 111-го Всеправославного Пред-соборного Совещания в Шамбези, 28 октября — 6 ноября 1986 года, и. 1.

8Э. Окружное патриаршее и синодальное послание... святейшего апостольского и Патриаршего престола в Константинополе (август 1895) в ответ на энциклику папы Льва XIII о воссоединении христианских народов с Римом.— Церковный Вестник. 1895. № 44. С. 1387—1388. П. 5.

90 Митрополит Никодим. 0> путях к общехристианскому единству. — ЖМП. 1965. № 11. С. 44 и далее.

91 Там же, с. 545.

02 Там же, с. 46.

93 Святейший Патриарх Пимен. Православный взгляд на современный экуменизм. Доклад в университете г. Йоэнсу 6 мая '1974 г. — ЖМП. 1974. № 8. С. 17, 19, 20.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.

На сайте академии

www.spbda.ru

> сведения о структуре и подразделениях академии;

> информация об учебном процессе и научной работе;

> события из жизни академии;

> сведения для абитуриентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.

На сайте журнала «Христианское чтение»

www.spbpda.ru

> электронный архив номеров в свободном доступе;

> каталоги журнала по годам издания и по авторам;

> требования к рукописям, подаваемым в журнал.