CC BY
85А. Ю. РОЖКОВ
«БОГ ЕСТЬ, НО Я В НЕГО УЖЕ НЕ ВЕРЮ»: ДЕТСКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ / АНТИРЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ПРАКТИКИ В 1920-е ГОДЫ*
Автор анализирует религиозный/ антирелигиозный дискурс 1920-х годов на основе официальных источников и эго-документов. В центре статьи - роль семьи и школы в формировании религиозности / атеизма у советских детей, приводятся высказывания детей по вопросу о вероисповедании.
Ключевые слова: советские дети, религия, атеизм, советская школа 1920-х годов, религиозная идентичность, антирелигиозная пропаганда.
Вопрос о вероисповедании - чересчур интимная сфера, чтобы посторонним иметь о ней достоверные данные. Тем более, когда речь идет о детях. Особенно, когда эта деликатная тема табуируется и контролируется государственной пропагандой, как это было в 1920-е годы. И все-таки попытаемся проникнуть в сферу, которую В. Г. Безрогов метко назвал «скрытой историей скрытного детства» [1]. Цель настоящей статьи - описать детские религиозные и антирелигиозные представления и практики в раннесоветском обществе, существовавшие в тот период, когда власть постепенно вытесняла религиозное обучение в школе, заполняя вакуум атеистическим воспитанием.
Устав Единой трудовой школы полностью исключал возможность преподавания вероучения и приобщения к обрядам религиозного культа. Совместный циркуляр Наркомпроса и НКВД от 30 августа 1921 года запретил органам народного образования преподавать Закон Божий лицам моложе 18 лет в любых учебных заведениях [2]. Одним из критериев конкурса на лучшего учителя в 1923 году было активное стремление вытравить религиозные предрассудки [3]. Между тем, в первой половине 1920-х целью антирелигиозной пропагандистской работы с детьми не ставилось немедленное формирование безбожника; школьников готовили к созреванию антирелигиозных взглядов в момент перехода в юношеский возраст [4]. Эта относительно умеренная политика приносила свои плоды. Писатель Е. Замятин приводит диалог с 8-летним Олегом, который всего год пробыл в советской школе. У него на шее уже не было золотого крестика, который он носил еще год назад: «“А, Олег, крестик снял? Значит, Бога уже нет?”. Олег (подумавши): “Нет, Бог есть, но я в него уже не верю”» [5].
К концу 1920-х годов волна борьбы с религиозностью в детской среде стала стремительно нарастать. В 1928-м в школах был введен обязательный антирелигиозный час [6]. Соответствующая тематика с 1929 года стала наполнять буквари и книги для чтения в школах I ступени, агрессивная тональность в подаче материала с каждым годом нарастала. Это особенно наглядно проявлялось
в книгах для сельских и горских школ. К примеру, детям из аула предлагалась загадка в стихах: «Кто коран велит долбить, а не знаешь - будет бить. Весь день молится Аллаху, за урок берет рубаху. Кто кричит: “Алла! Алла!”Ну скажи скорей -...» (ответ: «Мулла») [7]. На буквы «З» и «П» в букваре для сельских школ Северного Кавказа давалось упражнение: «Мулла и поп - пара. Кулак и поп - пара. Поп за кулака. Кулак за попа. Зина, напиши: муллы и попы - паразиты. Попы и муллы - за кулака» [8].
Учительский корпус в целом не был готов к пропаганде воинствующего атеизма, преобладало выжидательное настроение. Религиозные верования были сильны, немало педагогов посещали церковь, скрытно проповедовали слово Божье на уроках, продавали ученикам крестики, убеждали их в божественном происхождении жизни на Земле [9]. Показательно, что один обществовед на прямой вопрос учеников: «Был ли Христос?» ответил, что «только идиоты могут отрицать существование Христа, так как все виднейшие богословы и вселенский собор доказали это». Заведующий школой в Саранске говорил ученикам: «Если хочешь хорошо учиться... - молись богу, посещай церковь» [10].
Вместе с тем среди учителей встречались и истинные виртуозы антирелигиозного воспитания, мастерски владевшие психотехникой манипулирования сознанием. Ухищренная методика педагога П. Алампиева состояла в терпеливом подведении учащихся к самостоятельной выработке «правильного» отношения к религии: педагог, умело задавая требуемое направление разговора, в нужный момент расставлял нужные ему акценты, не пренебрегал и элементарной фальсификацией: «При чтении (Читали Евангелие от Луки. -А. Р.) приходилось во многих местах переделывать текст, заменять слишком торжественные или непонятные слова, например, вместо слова “рака”я просто сказал “дурак” и т. д.». Алампи-ев добивался эффекта заменой слов непонятного детям церковнославянского языка разговорными русскими, пафос молитвы «Отче наш» при этом оказывался приземлен до циничного: «Небесный
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ № 11-01-00345а «Ребенок в изменяющейся России ХХ века: образы детства, повседневные практики, "детские тексты"».
папаша, дай нам сегодня на прожиточный минимум» [11]. Один из учеников этого безбожника, бесшабашно распевавший днем антирелигиозные частушки, ночью рефлексировал: «А все ж таки, хоть и смеешься с бога, а иногда, как подумаешь: а что, если бог есть? Так аж страшно станет». Другие, более ориентированные на современные реалии, были «лучше готовы» к восприятию учительских «проповедей»: «А раньше нам совсем иначе казалось, когда священник объяснял»; «А вот, когда я раньше в школе учила ветхий завет, так не смеялась, а теперь все кажется таким смешным». Некоторые детские высказывания отражают перелом в отношении к религии и библейским преданиям: «Бог есть один - человеческая совесть»; «Божество - это пугало для людей»; «У, какой гадкий бог, все проклинает, да ругается» и т. д. И все же в умах школьников оставалось гораздо больше сумятицы, нежели отчетливых представлений о религии: «В природе есть что-то высшее, но это не бог»; «Яверю, не знаю кому, неизвестному» [12]. Похожий разброс взглядов на религию тогда наблюдался в каждой школе: «Я думаю, что у каждого человека есть свой бог, которого он сам себе создает»; «Безусловно верю в бога, но многое из жизни нашей церкви отрицаю»; «Признаю, что есть что-то выше человека»; «Все религии теперь одинаковы, так как нет бога»; «Если не верить - все помрут»; «Так как я пионерка <...> для меня все равно, есть бог или нет его. А все-таки в душе я чувствую, что у нас бог есть, и буду всегда чувствовать»; «В бога лучше верить, чем в коммунистов»; «В церкви куда приятнее ходить, чем в какие-то клубы» [13].
Наиболее информативными источниками для реконструкции мировоззрения детей являются эго-документы: сочинения, письма, автобиографии, дневники. Двенадцатилетняя Лена Балашова пишет: «Я еще не убедилась, есть бог или нет его, над этим вопросом я часто задумываюсь. В прошлом году я верила и ходила в церковь <... > Я в этом году получила очень много образования, сняла крест, не стала молиться перед обедом». Другая ученица 4-й группы (четвертого класса) сообщает о своих противоречивых чувствах: «С начала учебного года я совсем мало была убеждена в том, что нет бога, потому что мало слышала рассказов учителя. Поэтому я верила в бога, с радостью встречала все религиозные праздники <... > Но когда я проучилась ползимы, то я хорошо убедилась и много наслушалась разговоров учителя, и когда меня посылают в церковь, то я отказываюсь» [14].
Источники полны восторженных признаний о «прозрении» благодаря печатному слову: «Имея религиозных родителей, я с раннего детства был воспитан <... > в страхе божием <... > с шести лет и до 15 лет не пропускал ни одной обедни, приходя в церковь первым <... > Но вот в 1925 г. я стал читать газету “Безбожник” <... > и, зная
хорошо Евангелие, я сразу увидел обман религии и перестал ходить в церковь». В письме другого школьника сообщалось, что после смерти родителей, которые были очень религиозны, он, брат и сестра «еще долго поклонялись какому-то сказочному богу». И только в начальной школе, читая много антирелигиозной литературы, он «постепенно забыл всю эту веру, которую никогда не думал забыть» [15]. Детская религиозность нередко зависима от примера окружающих; одна еврейская девочка писала о несовпадении чувств, которые испытывала дома и в гостях у своей набожной бабушки: «В Курске я верила в Бога, а в Москве - нет» [16].
Любопытны автобиографические воспоминания московского студента о раздвоенности, которую переживал в отроческие годы при безуспешной борьбе с пороком: «Днем я был атеист <... > Но по существу я был религиозен, и во всех трудных моментах жизни (трудный экзамен, переход из класса в класс, желание получить 5 и т. п.) обращался к богу; я выработал даже текст специальной молитвы, которую я произносил мысленно, не произнося слов, и только ночью. При этом мое “ясное сознание” считало молитву чепухой, но я боялся, что если я не помолюсь, то мне будет плохо. Главным образом молился, чтобы бог дал мне сил не заниматься пороком (названия я не знал)» (речь идет об ипсации) [17].
Некоторые ребята не боялись откровенно писать в сочинениях о своей вере: «Я определенно религиозен. Я регулярно хожу в церковь. Молюсь Богу, говею, читаю Евангелие <... > Антирелигиозные доводы <...> для меня <...> значения не имеют <...> Например, невидимость Бога они объясняют тем, что его нет. Однако смешно подумать, что наши глаза - “несовершенные оптические приборы ” - могли видеть того, кто объемлет все бытие мира». Суждения других по категоричности мало отличались от коммунистического фанатизма: «Ярелигиозен, хожу в церковь, молюсь Богу и истинно верю в существование Бога. Неверующих сравниваю со скотом. С религией бороться нельзя. Бог был, есть и будет». Отмечалась и соглашательская позиция: «Я к религии безразлична. Могла бы быть не религиозна, но... в школе и вообще нигде не могу найти таких доводов, которые бы меня уверили, что Бога нет <...> С религией бороться нужно, но, несмотря на это, она <... > как-то облагораживает человека» [18].
Важное место в воздействии на религиозные чувства детей занимали церковные праздники -внешняя, бытовая религиозность, основанная на красоте обряда [19]. Необычность и торжественность привлекала контрастом с рутинной повседневностью и тех, кто по-настоящему религиозным не был. «Я в церковь хожу только на Пасху, меня никто не посылает <...> Я стою в церкви с товарищами <... > В церкви не очень интересно, а только красиво, на стене висят доски, зачерченные красками. Я в церковь ходить не люблю, а
если пойду, то буду баловаться» [20]; «Посещение церквей носило чисто обрядовый характер, я ходил туда часто, но без энтузиазма. Настоящей веры у меня не было, тем более что мне ее не внушили в раннем детстве. Однако красочное убранство церквей, обряды, обычай нести свечки, украшать елку, праздновать Пасху, христосоваться увлекали меня; торжественная служба в церкви нравилась и создавала особое настроение, отвлекавшее от обыденности» [21].
Случалось, что интерес детей к праздничным обрядам объяснялся возможностью раздобыть деньги: «Я готовился к Рождеству <... > встал, обулся, умылся и стал петь рождайку. Я пропел, мне отец сказал: “Ятебе дам, когда дядя Алексан получит деньги; и я тебе дам милльон”. Я оделся и пошел славить. Я подошел к Окунькову и стал кричать: “Дядя Егор! Пусти Христа прославить!” он меня пустил. Я прославил и пошел дальше. Пришел к Малиновым и стал кричать. Они сказали: “рано!” Я пошел к Лаврентьевым и <...> прославил; они мне дали пятьдесят тысяч <... > Я пришел к Яропольским; они меня пустили: я прославил и мне дали сто тысяч <... > Так я обег всю деревню и наславил 2.400.000». Далее мальчик пишет, что купил на вырученные средства фунт семечек [22]. Некоторые ученики возмущались тем, что родители в церковные праздники посылают их за водкой, и требовали издать закон, запрещавший продажу спиртного детям [23]. В дни церковных праздников школьники манкировали учебными занятиями. Судя по классным журналам, 7 января 1928 года в 15 воронежских школах I ступени на занятиях не были 37% учащихся (1328 из 3685). По ряду школ цифры были гораздо выше - 50-60%; в деревнях и селах явка в школу составляла всего 15-30%. Волисполком в Саратовской губернии постановил штрафовать учеников за неявку на занятия без уважительных причин: 1-й раз - 1 руб., 2-й - 2 руб., 3-й - 5 руб.; даже предавать виновных суду ревтрибунала [24].
С 1929 года было официально запрещено отмечать Рождество Христово. Это четко запечатлелось в памяти маленького очевидца: «Нас, второклассников, заставили подписывать петицию о закрытии близлежащей церкви: колокольный звон-де мешает нам заниматься... В разгар антирелигиозной кампании, в 1929 г., не только отменили религиозные праздники, но и запретили рождественские елки <... > Для меня, обожателя праздничной елки, это было тяжелым ударом. Правда, родные ухитрялись покупать и устраивать нелегальные крохотные елки, но ощущение запретности, почти преступности такой акции надламывало детскую душу и портило весь праздник <...> А тут еще в школе учительница Анна Гавриловна приказала нам нарисовать к отмененному Рождеству в тетради наряженную елку и перечеркнуть ее двумя толстыми красными линиями: “Долой елку!” Все, в том числе и я, послушно выполнили задание» [25]. Весной того
же года первомайские торжества в школе были перенесены на Страстную неделю, а в воскресенье (первый день Пасхи) проводились учебные занятия. А введенная осенью пяти-шестидневная рабочая неделя («непрерывка») механически аннулировала возможность отмечать бытовые и религиозные праздники.
Как вспоминает В. Пирожкова, «весенние (каникулы. - А. Р.) далеко не всегда попадали на Пасху. Воскресенья совсем не было, была шестидневка, выходной и подвыходной дни попадали на разные дни недели» [26]. Е. Замятин на эту тему писал: «Попробуйте спросить советского школьника: “Какой сегодня день?” - три четверти вам не ответят на этот вопрос: дни недели, самое слово “неделя ” в советской школе забыты, вместо недели - там “пятидневка”, “шестидневка”, вместо воскресенья - пятый или шестой день» [27].
Сформировало ли антирелигиозное воспитание в школе поколение убежденных атеистов? Однозначного ответа на этот вопрос нет. Обследование 1155 пермских учеников в 1929 году обнаружило, что у 78% дома висели иконы; 11% носили крестики; 30% посещали храмы; 36% исполняли обряды (в основном добровольно); у 30% школьников дома бывал священник. Среди учащихся псковских начальных школ 45% добровольно молились; 50% посещали церковь; 43% носили крестики и столько же соблюдали пост; 53% причащались; 62% верили в существование Бога; 33% читали религиозную литературу [28]. В ряде регионов среди школьников насчитывалось верующих до 60-70%. В школе-семилетке Сокольнического р-на г. Москвы 92% выпускников являлись верующими; 75 школьников 5-й группы посещали церковь. В Егорьевской школе II ступени 33 ученика, их сверстники, знали молитвы; многие, даже пионеры, молились дома и в церкви, славили Христа [29].
На первый взгляд, показатели внушительны, особенно если учитывать, что они относятся к концу 1920-х годов, когда антирелигиозный натиск нарастал. Вместе с тем к этим данным следует относиться осторожно. Г. Петелин [30] пишет, что в начале учебного года 85% его учеников признались, что верят в Бога, но спустя несколько месяцев все учащиеся на тот же вопрос ответили: «Не верю». В стране, где религиозность не поощрялась, трудно было ожидать от детей искренних признаний. Это с одной стороны, с другой, некорректно делить вопрос о вере в детском возрасте на бинарные оппозиции (верит / не верит; верит Христу / Ленину; верит в Бога / в коммунизм). С. М. Ривес, проводя опросы детей, выделил пять боровшихся между собой установок: явно религиозная, покорно оппортунистическая (готовность подчиниться и уступить религиозному влиянию), нигилисти-чески-нейтральная (беспринципная обывательщина), пассивно безрелигиозная (не верят, но не борются), активно безрелигиозная [31].
Закономерен и другой вопрос: насколько была велика в достижениях антирелигиозной пропаганды роль школы? Только 21% юных безбожников отметили, что она укрепила их убеждения; 27% учащихся, безразлично относившихся к религии, стали безбожниками под влиянием школы [32]. Показательно свидетельство школьницы 1920-х годов Зинаиды Степанищевой: «Антирелигиозная пропаганда широко проводилась в школе, да и везде вокруг нас. Союз воинствующих безбожников осуществлял эту пропаганду в разухабистой, разнузданной форме... Вся эта пропаганда производила на меня, скорее, обратное действие <... > И все же, какими-то другими, неосмысленными мной путями, постепенно во мне угасала сама идея Бога <... > и в один прекрасный день я без особых рассуждений и колебаний вдруг объявила, что больше не верю в Бога» [33].
Отметим еще один важный аспект данной проблемы. В дискурсивных практиках антирелигиозной пропаганды религия подавалась как антитеза науке, вера в Бога противопоставлялась прогрессу. В детское сознание внедрялись паттерны советской идентичности: если ты ходишь в церковь и носишь нательный крест - значит, ты «пережиток прошлого», тебе нет места в светлом будущем. Характерные лозунги («Кто спасёт мир -Христос или рабочий класс?»; «Как жить - с богами или без богов?»; «Не будем праздновать Пасху, будем праздновать 1 Мая» [34]) не могли не влиять на психику ребенка. Обратим внимание на ментальные конструкции, отразившиеся в детском диалоге, который цитирует Е. Замятин: «А ты в кого веришь - в Бога или в Ленина? - Я-то? В Бога. - Вот дурак! А я - в Ленина» [35]. Такие принципы «новой веры» закладывались как оппозиция «свои» / «чужие» в сознание советских школьников.
На секуляризацию детского сознания как объективный признак вхождения в modernity справедливо указывает И. Е. Кознова [36]. Посредством идеологии, воздействовавшей на семью и школу, коммунистическая пропаганда формировала поколение советских людей, которое не должно было надеяться на сверхъестественные силы. Вместе с тем, многие дети 1920-х годов оставались «между Христом и Лениным» - духовный дуализм отражал противоречия первого десятилетия революционных преобразований.
Литература и источники
1. Безрогов В. Г. Между Сталиным и Христом: религиозная социализация детей в советской и постсоветской России (на материалах воспоминаний о детстве) // Антропологический форум. 2006. № 4. С. 131.
2. Государственный архив Краснодарского края (ГАКК). Ф. Р-102. Оп. 1. Д. 150. Л. 3.
3. Правда. 1923. 21 мар.
4. ГАКК. Ф. Р-837. Оп. 1. Д. 159. Л. 83, 84 об.
5. Замятин Е. Советские дети // Литературная учеба. 1990. № 3. С. 74.
6. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. Р-5407. Оп. 2. Д. 119. Л. 4.
7. Кальницкий Ф. И. и др. Красный горец: первая книга по русскому языку для горских школ первой ступени. Ростов н/Д, 1932. С. 39.
8. Балкунов С. В. и др. В бой за грамоту: букварь для сельских школ. Ростов н/Д, 1932. С. 17.
9. ГАРФ. Ф. А-2306. Оп. 4. Д. 742. Л. 90; Ф. Р-5407. Оп. 2. Д. 21. Л. 13; Д. 22. Л. 4 об., 11; Российский государственный архив социально-политической истории. Ф. 17. Оп. 87. Д. 187. Л. 87.
10. Андреев А. На одном из участков культуры // Революция и культура. 1928. № 15. С. 56; ГАРФ. Ф. Р-5407. Оп. 2. Д. 121. Л. 15.
11. Алампиев П. Опыт антирелигиозной пропаганды среди детей // Вестник просвещения. 1924. № 4-5. С. 142, 143, 146-149.
12. Вестник просвещения. 1924. № 1. С. 66-75.
13. Костицын А. Безрелигиозное или антирелигиозное воспитание? // Революция и культура. 1928. № 23-24. С. 65; Колотинский П. Н. Опыт длительного изучения мировоззрения учащихся выпускных классов // Труды Кубанского педагогического института. Вып. 2-3. Краснодар, 1929. С. 151- 152; Эпштейн М. О воспитательном влиянии массовой школы // Революция и культура. 1928. № 22. С. 49; Ривес С. М. Религиозность и антирелигиозность в детской среде. М., 1930. С. 18-19, 29.
14. Петелин Г. Дадим слово школьнику. М.; Л., 1931.С. 10-11.
15. ГАРФ. Ф. Р-5407. Оп. 2. Д. 21. Л. 15; Д. 22. Л. 20.
16. Меромская-Колькова Ц. Ностальгия? Нет! Тель-Авив, 1988. С. 23.
17. Рубинштейн М. М. Юность по дневникам и автобиографическим записям. М., 1928. С. 21.
18. Обыденный нэп (Сочинения и письма школьников 20-х годов) // Неизвестная Россия. ХХ век: в 4 кн. Кн. 3. М., 1993. С. 286.
19. Федотов Г. П. Новая Россия // Судьба и грехи России: в 2 т. Т. 1. СПб., 1991. С. 222.
20. Научный архив Российской академии образования. Ф. 1. Оп. 1. Д. 244. Л. 5 об.
21. Збарский И. Б. Объект № 1. М., 2000. С. 23.
22. Петров В. В. Быт деревни в сочинениях школьников. М., 1927. С. 29.
23. ГАРФ. Ф. Р-5407. Оп. 2. Д. 22. Л. 39.
24. Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. 1917-1932. М., 1932. С. 288.
25. Борисов С. Б. Энциклопедический словарь русского детства: в 2 т. Т. 1. Шадринск, 2008. С. 48.
26. Пирожкова В. А. Потерянное поколение: Воспоминания о детстве и юности. СПб., 1998. С. 34.
27. Замятин Е. Советские дети ... С. 75.
28. ГАРФ. Ф. Р-5407. Оп. 2. Д. 121. Л. 24, 25; Д. 22. Л. 33, 39; Д. 21. Л. 29.
29. Степанов (Русак) В. Свидетельство обви- 33. Центр документов «Народный архив».
нения: в 3 т. Т. 2. М., 1993. С. 173-174. Ф. 422. Оп. 1. Д. 1. Л. 107, 108.
30. Петелин Г. Дадим слово школьнику ... С. 8. 34. ГАКК. Ф. Р-837. Оп. 1. Д. 159. Л. 77 об.
31. Ривес С. М. Религиозность и антирелигиоз- 35. Замятин Е. Советские дети ... С. 76.
ность в детской среде ... С. 45-47. 36. Кознова И. Е. ХХ век в социальной па-
32. Колбин А. Школа и религия // Революция и мяти российского крестьянства. М., 2000.
культура. 1928. № 11. С. 56. С. 57.
А. Yu. RozHKov. «god ExiSTS But I don't believe IN HIM anymore»: CHILDREN'S RELIGiouS / ANTiRELiGiouS REpRESENTATioNS AND pRACTiCES iN 1920s
The author analyzes religious / antireligious discourse in 1920s on the basis of the official sources and ego-documents. A lot of attention is paid to the role of family and school in formation of religiousness / atheism in Soviet children. Children's opinions about religion are represented in the article.
Key words: Soviet children, religion, atheism, Soviet school in 1920s, religious identity, antireligious propaganda.
А. Н. ЕРЕМЕЕВА
НАУЧНАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ КУБАНИ В ГОДЫ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ
В статье рассматривается деятельность ученых Кубани в годы войны, специфика функционирования научных учреждений в условиях эвакуации и временной оккупации.
Ключевые слова: научная интеллигенция, Краснодарский край, особенности научной деятельности, эвакуация научных учреждений, ученые в период оккупации.
История научной интеллигенции Кубани в годы Великой Отечественной войны комплексно не изучалась. В брошюрах, посвященных юбилейным вехам в истории научно-исследовательских институтов и вузов, приводились краткие данные об эвакуации, масштабах разрушения научных учреждений; опубликованные биографии ученых Кубани освещают военный период лишь фрагментарно.
В первой половине 1970-х годов было завершено написание двух обширных трудов по истории научно-исследовательских институтов общесоюзного значения, базировавшихся в Краснодаре. Историографом Всесоюзного института табака и махорки (ВИТИМ) стал его бывший директор Г. М. Псарев [1]. «Очерки по истории организации и развития Всесоюзного научно-исследовательского института масличных культур» написал старший научный сотрудник названного учреждения Д. П. Умен [2]. Оба эти автора - кандидаты сельскохозяйственных наук, десятилетия работали в своих институтах, а в годы войны эвакуировались вместе с ними. Первая рукопись представляет собой скрупулезный анализ научной деятельности института, социальных аспектов этой деятельности Г. М. Псарев практически не касается. Военные годы представлены на нескольких страницах данными о помощи института фронту, о людских и материальных потерях института, о его успешной эвакуации и реэвакуации. Напротив, многотомный, иллюстрированный большим числом аннотированных фотографий труд Д. П. Умена показывает историю ВНИИМК с учетом политических и социально-экономических изменений в советском обществе. Автор этой уникальной в своем роде рукописи не обошел тему репрессий 1930-х годов, просчеты в деятельности руковод-
ства института и его «кураторов». Четвертая часть рукописи (более 100 стр.) озаглавлена «Временная эвакуация института из Краснодара и его потери в годы Великой Отечественной войны».
Источники по истории региональной науки военных лет проанализированы Е. Ф. Кринко [3]. В книгах И. Я. Куценко [4] реконструируется история предшественников Кубанского государственного технологического университета, в том числе в 1941-1945 годах.
В данной статье сделана попытка рассмотреть специфику функционирования научной интеллигенции Кубани в условиях военного времени.
Начало войны вызвало мощный патриотический подъем. Подлежавшие мобилизации направлялись на призывные пункты, не подлежавшие -записывались в народное ополчение, принимали участие в мероприятиях оборонительного характера. Уже 23 июня 1941 года на расширенном заседании Президиума АН СССР были определены главные направления научной деятельности в военных условиях. Среди них - поиск и конструирование средств обороны (научно-техническое обеспечение решения соответствующих проблем); помощь промышленности в улучшении и освоении военного производства; мобилизация сырьевых ресурсов страны, замена дефицитных материалов местным сырьем. В Краснодарском крае вопросы, связанные с комплексным переводом деятельности «на военные рельсы», обсуждались учеными совместно с руководством края на научно-технических и научно-оборонных конференциях.
При кафедрах и лабораториях в экстренном темпе организовывается производство противотанковых и пехотных мин, взрывателей для них. На кафедре технологии жиров Химико-техноло-
