CC BY
114
УДК 821.161. М. С. Петровская
БИБЛЕЙСКИЙ ДЬЯВОЛ И ДЕМОНЫ (БЪСЫ) В РЕЦЕПЦИИ РУССКОГО ЛЕТОПИСАНИЯ
Институт русской литературы (Пушкинский дом) Российской академии наук, 199034, Санкт-Петербург, наб. Макарова, 4
В статье рассматриваются в развитии особенности восприятия в древнерусском летописании образов дьявола и демонов, библейских по своему происхождению. Привнеся в них фольклорные черты, летописцы обращались к ним в повествовательных моделях, обличающих язычество, а также использовали для того, чтобы объяснить причины феодальных междоусобиц, дать им моральную оценку. Делается вывод, что летописцы выбирали те из них, которые наилучшим образом соответствовали современной им историко-культурной ситуации. Библиогр. 19 назв.
Ключевые слова: древнерусское летописание, дьявол, демоны, рецепция, повествовательные модели.
BIBLICAL DEVIL AND DEMONS IN THE OLD RUSSIAN CHRONICLES
M. S. Petrovskaya
Institute of Russian Literature (the Pushkin House), Russian Academy of Sciences, nab. Makarova, 4, Saint-Petersburg, 199034, Russian Federation
The article examines how the biblical devil and demons were interpreted in the Old Russian Chronicles. Enriched by folklore details, they feature in the narrative models of the chroniclers that undermine paganism: they explain the reasons of feudal wars and give them moral estimation. The article draws a conclusion that chroniclers chose the devil and demons that had historical and cultural association with that time. Refs 19.
Keywords: Old Russian Chronicles, devil, demons, reception, narrative models.
Влияние Священного Писания на древнерусскую литературу активно изучается в последние десятилетия, но роль библейских образов, мотивов, топосов в сюже-тостроении, создании контекста и образной системы древнерусского летописания в полной мере не выявлена, так как существующая научная литература рассматривает только отдельные аспекты этой проблемы [1; 2; 3; 4; 5; 6]1. Эта статья, являющаяся частью диссертационной работы о влиянии различных типов библейской образности на формирование повествовательных моделей, которые использовались для изображения и осмысления событий древнерусской истории в русском летописании, ставит своей целью выявление в нем особенностей восприятия библейских образов дьявола и демонов. Значение, которое этим представителям нечистой силы придавали летописцы, делая их настоящими «двигателями истории», частота использования их образов подтверждают важность темы [7]. В условиях избирательного подхода древнерусской книжности к использованию библейских образов и мотивов символизм каждого из них усиливается и нуждается в соответствующем анализе.
В русских летописях дьявол и демоны служили мерилом для вынесения нравственной оценки поступкам реальных исторических лиц, представляя собой уни-
1 Самая полная по охвату материала монография И. Н. Данилевского рассматривает только текст «Повести временных лет» [2].
версальное злое начало, активно воздействующее на ход событий древнерусской истории. Подобное истолкование ориентируется на демонологию Священного Писания, ставшего для древнерусской литературы важнейшим источником топики и повествовательных моделей. Однако из всего сложного комплекса мотивов, сложившегося вокруг дьявола и демонов в библейских текстах и развитого впоследствии в христианской традиции, летописцы заимствуют только те, которые наилучшим образом соответствуют современной им историко-культурной ситуации, часто обогащая их фольклорными чертами.
Взаимовлияние языческого и христианского компонентов наблюдается уже на лексическом уровне: если для передачи греческого бю^оЛо; в русских летописях чаще всего использовалось слово дьшвол (или синонимичное ему сотона), то для греческого бaíцove; — слово бпсы, которое, по мнению исследователей, изначально обозначало злого духа в древнеславянских языческих верованиях и лишь затем было приспособлено под нужды христианского теологического словаря [8, с. 88-90].
Схожий процесс трансформации языческого начала под влиянием христианства выявляется в русской летописи и в последовательном отождествлении демонов-«б"Ёсов» с представителями различных уровней древней славянской мифологии — от языческих богов до персонажей народной демонологии, таких, например, как навии или ожившие мертвецы. В статье Лаврентьевской летописи, размещенной под 1092 г., бесы прямо идентифицируются летописцем как навии:
Предивно быс [чюдо] ПолотьскЬ въ мечтЬ ны бываше в нощи тутънъ стандше по Улици. шко члвци рищюще бЬси. аще кто вылЬздше ис хоромины. хотд видЬти. абье оушзвенъ буддше невидимо абЬсовъ. шзвою и с того Умираху. и не смдху излазити ис хоромъ. посемь же начаша в дне швлдтисд на конихъ и не бЬ ихъ видЬти самЬхъ. но конь ихъ видЬти копыта. и тако Ушзвлдху люди Плотьскыш и гего ибласть. тЬмь и члвци глху. шко нашвЬ бьють Полочаны [9, вып. 1, стб. 214-215].
Из текста летописи неясно, идет ли речь о копытах коней, на которых восседают мертвецы, или же сами конечности навии-бесов заканчиваются копытами. И если верно второе предположение, то подобное совмещение антропоморфных и звериных черт, напоминающее о сатирах, соответствует фольклорной традиции, как и способность сохранять невидимость. Типологически схожие рассказы о погоне невидимых чертей за информантами можно обнаружить в современных фольклорных записях.
Был, например, такой случай: шли как-то женщины по полю и услышали, будто кони бегут и колокольчик звенит... И все ближе, ближе!... А нет никого кругом, поле чисто. Испугались они, и бежать. В дом ввалились и бабушке рассказывают: так мол и так, скачет кто-то за нами, а никого не видать. Вот бабушка взяла воды, нашептала и давай на углы лить и на дверь плеснула. Как на дверь-то плеснула, заскакивает черт — копыта конские... Только и сказал: «Ну, хитра бабушка!» Повернулся, сделал дыру в полу, прыг! — в нее и исчез [10, с. 348-349].
Такого рода фольклорное переосмысление наблюдается и в придании важнейшим христианским символам, таким, как крест, сугубо утилитарных функций магического оберега против бесов.
-1015 г.:
Золъ бо члвкъ тщасд на злое не хужи есть бЬса. бЬси бо Ба Ба боитсд. ни члвкъ са стыдить. бЬси бо крста СА бошть ГСна. а члвкъ золъ ни крста СА боить [9, вып. 1, стб. 135].
-1068 г.:
Понеже велика есть сила крстнаш. крстомь бо побЬжени бывають силы бЬсовьскыт
<____> крстъ бо вскорЬ избавлде а напастии призывающиМ 1его с вЬрою. ничто же са бошть
бЬси токмо крста. аще бо бывають а бЬсъ мечтаньш знаменавше лице крстмь прогоними бывають [9, вып. 1, стб. 172-173].
Источник этого представления — «Житие Антония Великого» Афанасия Александрийского, ставшее известным на Руси предположительно еще в XI в. и органично вписавшееся в парадигму защитной народной магии, несмотря на свое книжное происхождение.
Однако наиболее ярко в летописи представлена модель, отождествляющая бесов с языческими богами высшего уровня, такими, как Перун, Велес, Мокошь, Симаргл и пр. Она обнаруживается в пласте сюжетов, объединенных идеей осуждения язычества, в частности в статьях, размещенных в Лаврентьевской летописи под 980, 983 и 988 гг. [9, вып. 1, стб. 76, 83, 116-117]. Источником данной модели стали ветхозаветные «Песнь Моисея», Втор 32:17, где израильтяне порицаются за то, что «пожроша бЬсовомъ а не б8 богомъ ихже невЬдаше ацы ихъ»2 и Пс 105:36-38 «и поработаша истНканнымъ ихъ, и бысть им в соблазнъ и пожроша сны свод и дщерА свод бесовом ...и пролiаша кровь неповинна, кровь сновъ своих и дщерш». Вторая из указанных цитат в сокращенном виде включается в статью Лаврентьевской летописи под 980 г.:
И нача кнджити Володимеръ въ КиевЬ единъ. и постави кумиры на холму. внЬ двора теремнаго. Перуна древдна. а главу его сребрену. а оусъ златъ. и Хърса Дажьба. и Стриба. и Симарьгла. и Мокошь [и] жрдху имъ наричюще ш б[ог]ы. [и] привожаху сны свош и дъщери. и жрдху бЬсомъ. [и] аскверндху землю теребами своими. и асквернисд кровьми землд Руска. и холмо-тъ [9, вып. 1, стб. 79].
В апостольских посланиях мотив отождествления язычества и бесовства развивается и поддерживается в 1 Кор 10:20-21. В ответ на вопрос верующих о том, как они должны относиться к мясу, приносимому в жертву идолам, апостол Павел убеждает их не участвовать в такого рода трапезах: «но за не шже жр8т шзыцы бьсом жр8т, а не богови. Не можете чашу гню пити, и чаш8 бЬсовскН. Не можете трапезЬ гни причащатисд и трапезЬ бЬсовстЬи».
Новозаветные представления легли в основу раннехристианской демонологии, которая, по мнению Ф. А. Рязановского, стала воспринимать бесов существами материальными [12, с. 11]. Это отразилось прежде всего на топике ранних мученических житий, распространенными мотивами которых становятся появление будущего мученика на капище и изгнание им из статуй языческих богов. Например, в «Житии св. Панкратия» «Панкратий изгоняет демона из идола Фалько, почитаемого в одном сицилийском городке Тавромении <...> "Заклинаю вас, злые демоны, — продолжает Панкратий, — именем распятого нашего Мессии и Господа,
2 Здесь и далее Священное Писание цитируется по фототипическому переизданию Острожской Библии 1581 г. [11].
соберитесь сюда отовсюду, возьмите из храма идола Фалько, бросьте его в море на расстоянии 30 стадий от берега и сами вместе с ним низвержитесь в глубину бездны"» [12, с. 33-43; 13, с. 361-364].
Этот же топос, очевидно, под влиянием агиографической литературы реализуется в статье Лаврентьевской летописи, помещенной под 988 г.:
<Владимир> самъ прще Киеву. шко приде повелЬ кумиры испроврещи. ивы исЬчи. а другиш игневи предати. Перуна же повелЬ привдзати. коневи къ хвусту. и влещи с горы по Боричеву на Ручаи. Мужа прютави тети жезльгемь. се же не шко древу чюющю. но на поруганье бЬсу. иже прелщаше симь ибразом члвкы. да възмездье прииметь а члвкъ. [велiи еси Ги чюдна дЬла твош. вчера чтимь а члвкъ] а [днсь] поругагемъ. влекому же гему по Ручаю къ днЬпру. плакахусд гего невЬрнии людье. геще бо не бдху пришли стаго крщньш...а дьшволъ стенд глще оувы мнЬ шко исюда прогоним есмь . сде бо мндхъ жилище имЬти шко сде не суть оученьш апсльска. ни суть вЬдуще Ба . но веселдхъсд и службЬ ихъ . еже служаху мнЬ. и се оуже побЬженъ гесмь а невЬглас [9, вып. 1, стб. 116-117].
Появление в Лаврентьевской летописи данного мотива связано не только с традиционной для Средневековья ориентацией на Священное Писание, но и с типологическим сходством культурно-исторического контекста — необходимостью идейного отмежевания от язычества в условиях фактического сосуществования с ним. Так, евреи были окружены языческими племенами, ранние христиане были вынуждены бороться с разнообразными культами, а христианство в Древней Руси в пору своего становления стремилось дискредитировать язычество.
Приведенный пример показывает еще одну особенность рецепции образов дьявола и бесов — их функциональное сближение между собой3. Слова дьшвол и бЬсъ используются как синонимы, что, как указывает Д. Рассел, характерно для народной демонологии Средневековья4. Синонимия объясняется схожими качествами, которыми наделяет данных персонажей древнерусская книжность, — это сверхъестественные существа, воплощающие в себе злое начало.
Вместе с тем в русском летописании есть целый ряд сюжетов, в которых указанного выше сходства не наблюдается: в них дьявол выступает в роли подстрекателя и зачинщика междоусобных войн, чья задача — сеять вражду и «котору»5.
-1073 г.
Въздвиже дьшволъ котору въ братьи сеи ^рославичихъ бывши распри межи ими. быста съ собе Стославъ со Всеволодомь. на Издслава [9, вып. 1, стб. 182].
-1217 г.
Искони злыи врагъ дьшволъ. ненавидди всегда добра роду члвчю. паче же хрсьшномъ. не хотд дабы не идинъ в вЬчнЬи муцЬ былъ шже ес оуготована гему и сущим с нимъ. сь иканьныи дьшволъ въздвиже нЬкую котору злу межи кндзи сны Всеволожи. Костднтином. и Юргемь. и Ярославом. и бишасд оу Юрьева. и идолЬ Костднтинъ [9, вып. 2, стб. 439440].
3 Аналогичный пример дает Лаврентьевская летопись под 983 г. [9, вып. 1, стб. 116-117].
4 В частности, слово йгоО 'дьявол' в древнеанглийском языке с 825 г. использовалось в качестве синонима для слова «демон» [14, с. 76].
5 В позднеиудейской литературе наблюдаются аналогичные процессы. С. С. Аверинцев отмечает, что все черные дела из истории израильтян приписываются внушениям Сатаны: поклонение золотому тельцу («Шаббат», 89а), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Санхедрин», 96а), указ Амана
об уничтожении иудеев («Эстер раба», 7) [15, с. 380].
По этой же схеме созданы летописные рассказы, размещенные в Лаврентьев-ской летописи под 1073, 1086, 1097, 1149, 1197 гг. [9, вып. 1, стб. 182, 206, 257; вып. 2, стб. 320, 412-413], в Рогожском летописце под 1372 г. [17, стб. 101] и т. д. Семантика образа дьявола в них связана прежде всего с его духовным воздействием на человека, что отражается в выборе определенных устойчивых словесных формул: дьявол «вкладывает в сердце», «разжигает сердце», «научает» и т. д.
Все это указывает на то, что истоки появления этой модели стоит видеть в тех местах Священного Писания, в которых описывается механизм овладения человека дьяволом. Например, в притче о сеятеле говорится о том, что ко «всдкомУ слышащемУ слово цсрст1а, и не разУмЬвающУ приходить лУкавыи и въсхищаетъ всЬднное в срдци его» (Мф 13:19), в притче о пшенице и плевелах — «оуподобисд црств1е нбсное члкУ сЬавшУ доброе семд на селЬ своемъ. Спдщемъ же члкомъ, пр1иде врагъ его и всЬа плЬвелы посредЬ пшеница <...> а врагъ есть д1аволъ» (Мф 13:25, 38). Наконец, в Лк 22.3 предательство Иуды Искариота объясняется тем, что в него вошел сатана. В дальнейшем психология склонения к греху была подробно разработана в творениях отцов-аскетов IV в., например Ефрема Сирина, с поучениями которого были хорошо знакомы русские книжники.
Кроме того, русские летописцы, вводя фигуру дьявола, часто использовали значения, заложенные в самом его имени бю^оЛос;, — «клеветнический, порочащий». Дьявол русских летописей часто действует посредством клеветы, навета, советов злых и завистливых людей.
-1097 г.:
И приде Стополкъ с Двдмь Кыеву и ради быша людье вси. но токмо дьшволъ печаленъ бдше и любви сеи. и влЬзе сотона [въ сердце] нЬкоторьш мужем и почаша глати к Двдви Игоревичю. рекуще сице шко Володимеръ сложилсд есть с Василком на Стополка и на тд. Двдъ же емъ вЬру лживым словом. нача молвити на Василка глд кто ес оубилъ брат[а] твогего прополка. а нынЬ мыслить на мд и на тд [9, вып. 1, стб. 257].
-1336 г.:
Сего же не тръпя вселукавыи злыи съвЬтникъ дiаволъ ненавидитъ добра человЬку, вселися посредЬ беззаконныхъ людш оучаше я, акы своя домочадая вадити на князя на Александра и наплъни уши безаконномоу царю горесловесныя льсти и изыде смрадъ сло-весныи изъ оустъ его, и призва единаго отъ слоугъ своихъ именемъ ИсторчЬя и нача емоу вЬщати отметнаа словеса: иди въ Русь, призови ми сЬмо князя Александра, не яросию, но тихоспю. Онъ же въскорЬ поиде на Русь [17, стб. 48-49].
При этом наблюдается определенный парадокс: сюжет об искушении Евы змеем, который считается в современном богословии одним из важнейших для понимания проблемы искушения человека дьяволом, начинает использоваться для уподобления ему событий русской истории довольно поздно. В летописной повести о стоянии на Угре советы бояр, настаивающих на отступлении от Боровска, объясняются воздействием на них дьявола, так же, как и искушение Адама и Евы.
-1480 г.
Князь же великый съ сыномъ и братьею и съ всЬми воеводами поидоша к Боровску, глаголюще, яко «На тЬхъ полехъ бой с ними поставимъ», и слушающи злыхъ человЬкъ, сребролюбцевъ богатыхъ и брюхатыхъ и предстателей хрестьянскыхъ, а норовниковъ бе-серменскыхъ, иже глаголють: «ПобЬжди и не можеши с ними битися»; самъ бо дьяволъ
и<хъ>же оусты глаголаше, той же, иже древле вшедъ въ зм\то и прельсти Адама и Евву [18, с. 200-201].
Значительно чаще мотив дьявола сопрягается с типологическим уподоблением братской вражды русских князей библейской истории Каина и Авеля, источник чего следует искать в апокрифических текстах, например «Откровении Мефодия Патарского»6, поскольку в Быт 4 нет указания на участие дьявола в убийстве Авеля. Примеры такого рода можно обнаружить в летописной повести «Об убиении Борисовом» [18, с. 43], в статьях Лаврентьевской летописи под 1217 г. [9, вып. 2, стб. 439-441 ] и Симеоновской летописи под 1186 г.
-1186 г.:
Томъ же лЬтЬ въстави д1аволъ вражди искони ненавидя добра раду человЬчьску и боряся съ хотящими ся спасти, яко же въ предняя дни Каинъ на Авеля, брата своего, а потомъ Святополкъ на Бориса и на ГлЬба, власти ради, абы кому власть пр1ати братью избившее, тако и сихъ подостри Романа, Игоря и Володимера на Всеволода и Святослава, на меншюю братью [16, с. 31].
Наличие значительного количества летописных текстов, использующих образ дьявола в качестве подстрекателя княжеских междоусобиц, свидетельствует об общественной важности этой проблемы в исторической ситуации Древней Руси домонгольского периода. В данном случае можно говорить о том, что востребованности этого топоса способствовала историческая практика дробления княжеств на все большее количество уделов, связанная с разрастанием княжеских семей, и сопутствующая ей сложная «лествичная» система наследования, которые провоцировали междоусобные войны.
Летописцы, объясняя их возникновение происками дьявола, прежде всего акцентируют внимание на внутренней природе такого рода конфликтов, надуманности вызывающих их причин. Об осознанности выбора этого топоса свидетельствует известная статья, размещенная под 1068 г. в Лаврентьевской летописи, в которой летописцем резко разграничиваются сферы использования в летописном повествовании мотива дьявольского наущения и концепции «божественной педагогики».
Наводить бо Бъ по гнЬву своему иноплеменьникы на землю. и тако скрушенымъ имъ. въспомднутсд къ Бу. оусобнаш же рать. бываеть. а соблажненьш дьшволА. Бъ бо не хо-щеть зла члвкмъ но блга. и дьшволъ радуетсд злому оубииству и крови пролитью. подвизаш свары. и зависти. братоненавидЬнье клеветы [9, вып. 1, стб. 167-168]7.
В дальнейшем в летописных статьях, описывающих годы монголо-татарского нашествия, две данные модели начинают сосуществовать в рамках одного текста.
-1371 г.
Князь же великш Дмитреи Московьскыи многы дары и великы посулы подавалъ Мамаю
6 В. В. Мильков публикует любопытную иллюстрацию из Гравированной Библии 1692-1696 гг., в которой дьявол прячется за спиной Каина, тем самым указывая на свое участие в убийстве [19, с. 93].
7 Типологически схожая параллель обнаруживается в Ветхом Завете: «Одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте "гневом Господним" (2 Цар 24:1: "Гнев Господа <...> возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду", а в более позднем тексте — действием Сатаны (1 Пар21:1. "Сатана ... возбудил Давида сделать счисление израильтян")» [15, с. 381-382].
и царицамъ и княземъ, чтобы княжеша не отъняли, они же дiавольскымъ научешемъ за умножеше грЬхъ ради нашихъ безбожною своею лестто ввергьли мечь и огнь въ Русскую землю на крес^аньскую погыбель. И тако створили мятежь въ Русскои земли и велику погибель хриспаномъ [17, стб. 96].
Таким образом, можно утверждать, что творческая инициатива русских летописцев ярко проявлялась в выборе библейских топосов и повествовательных моделей. Ориентируясь на Священное Писание как идеальный образец в области жанрообразования и поэтики, они прежде всего выбирали для использования те из них, которые в наибольшей степени соответствовали современной им историко-культурной ситуации Древней Руси, а также несли мощный оценочный заряд. Дальнейшее исследование особенностей восприятия различных библейских образов, мотивов и повествовательных моделей в русском летописании позволит значительно расширить наши представления о поэтике русских летописей и о поэтике древнерусской литературы в целом.
Литература
1. Алексеев А. А. Ветхий Иерусалим в древнерусской историографии // Труды Отдела древнерусской литературы / отв. ред. О. В. Творогов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. 53. С. 446-455.
2. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004. 382 с.
3. Ранчин А. М., Лаушкин А. В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. 2002. № 1. С. 125-137.
4. Лихачева О. П. Яко бисер в кале // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. Т. 50. С. 110-112.
5. Петрухин В. Я. Библия, апокрифы и становление славянских раннеисторических традиций // От Бытия к исходу: отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре / отв. ред. В. Я. Петрухин. М.: ГЕОС, 1998. Вып. 2. С. 269-278.
6. Чекин Л. С. Безбожные сыны Измаиловы. Половцы и другие народы степи в древнерусской книжной культуре // Из истории русской культуры. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 691-716. (Язык. Семиотика. Культура).
7. Любарский Я. Н. Византийцы о двигателях истории (к проблеме идейных течений XI в.) // Общественное сознание на Балканах в средние века: Межвуз. тематич. сб. / под ред. М. М. Фрейденберг. Калинин: КГУ 1982. С. 4-19.
8. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / под ред. О. Н. Трубачева. М., 1975. Вып. 2. 238 с.
9. Лаврентьевская летопись. Л.: Изд-во АН СССР, 1926-1927. (Полное собрание русских летописей. Т. 1. Вып. 1-3).
10. Никитина А. В. Русская демонология. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. 398 с.
11. Библиа сирЪчь книгы Ветхаго и Новаго Завета по языку словенску [репринт изд. 1581 г.]. М.; Л.: Слово-Арт, 1988.
12. Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1915. 126 с.
13. Спасский А. А. Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними // Богословский вестник. 1907. Т. 2. С. 361-364.
14. Рассел Д. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб.: Евразия, 2001. 445 с.
15. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух 1 Лиера, 2001. 461 с.
16. Симеоновская летопись. СПб., 1913. 316 с. (Полное собрание русских летописей. Т. 18. Вып. 1).
17. Рогожский летописец. Пг., 1922. 216 с. (Полное собрание русских летописей. Т. 15. Вып. 1).
18. Типографская летопись. Пг., 1921. 272 с. (Полное собрание русских летописей. Т. 24).
19. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. 894 с. (Памятники древнерусской мысли: исследования и публикации. Вып. 1).
References
1. Alekseev A. A. [Ancient Jerusalem in the Old Russian historiography]. Trudy Otdela drevnerusskoi literatury [ Works of the Department of the Old Russian literature]. Ed. by O. V. Tvorogov. St. Peterburg, Dmi-trii Bulanin, 2003, vol. 53, pp. 446-455. (In Russian)
2. Danilevskii I. N. Povest' vremennykh let: germenevticheskie osnovy istochnikovedeniia letopisnykh tekstov [The Russian primary chronicle: Hermeneutic approach to the source studies of the chronicles]. Moscow, Aspekt-Press, 2004. 382 p. (In Russian)
3. Ranchin A. M., Laushkin A. V. K voprosu o bibleizmakh v drevnerusskom letopisanii [On the biblical expressions in the Old Russian chronicles]. Voprosy istorii [Issues of the history], 2002, no. 1, pp. 125-137. (In Russian)
4. Likhacheva O. P. [As beads in faeces]. Trudy Otdela drevnerusskoi literatury [Works of the Department of the Old Russian literature]. St. Peterburg, Dmitrii Bulanin Publ., 1996, vol. 50, pp. 110-112. (In Russian)
5. Petrukhin V. Ia. [The Bible, Apocrypha and origin of the early Slavonic historical traditions]. Ot Bytiia k iskhodu: otrazhenie bibleiskikh siuzhetov v slavianskoi i evreiskoi narodnoi kul'ture [From the Genesis to the Exodus: The biblical motives in the Slavonic and Jewish folk culture]. Ed. by V. Ia. Petrukhin. Moscow, GEOS, 1998, issue 2, pp. 269-278. (In Russian)
6. Chekin L. S. [Godless dreams of Ismael. Polovtsy and other step peoples in the Old Russian book culture]. Iz istorii russkoi kul'tury [From the history of the Russian culture]. Moscow, Iazyki russkoi kul'tury Publ., 2000, pp. 691-716. (Iazyk. Semiotika. Kul'tura). (In Russian)
7. Liubarskii Ia. N. [Byzantine views on the motive forces in the history (towards ideological courses of the XI century)]. Obshchestvennoe soznanie na Balkanakh v srednie veka: Mezhvuz. tematich. sb. [Social conscience in the Balkans in the Middle Ages]. Ed. by M. M. Freidenberg. Kalinin, KGU Publ., 1982, pp. 4-19. (In Russian)
8. Etimologicheskii slovar' slavianskikh iazykov. Praslavianskii leksicheskii fond [Etymological dictionary of the Slavonic languages. Common Slavic lexical fund]. Ed. by O. N. Trubacheva. Moscow, 1975, issue 2. 238 p. (In Russian)
9. Lavrent'evskaia letopis' [Laurentian Chronicle]. Leningrad, Izd-vo AN SSSR, 1926-1927. (Polnoe sobranie russkikh letopisei [Complete collection of the Russian chronicles], vol. 1, issue 1-3). (In Russian)
10. Nikitina A. V Russkaia demonologiia [Russian demonology]. St. Petersburg, St.-Petersburg Univ. Press, 2006. 398 p. (In Russian)
11. Biblia sirnch' knigy Vetkhago i Novago Zavnta po iazyku slovensku [The Bible of the Old and New Testaments in the Slavonic language] [reprint izd. 1581 g.]. Moscow, Leningrad, Slovo-Art Publ., 1988. (In Russian)
12. Riazanovskii F. A. Demonologiia v drevnerusskoi literature [Demonology in the Russian literature]. Moscow, Pechatnia A. I. Snegirevoi, 1915. 126 p. (In Russian)
13. Spasskii A. A. Vera v demonov v drevnei tserkvi i bor'ba s nimi [Faith in demons in the ancient church and battle against them]. Bogoslovskii vestnik [Theological Vestnik], 1907, vol. 2, pp. 361-364. (In Russian)
14. Rassel D. B. Liutsifer. D'iavol v Srednie veka [Lucifer. Devil in the Middle Ages]. St. Peterburg, Evraziia, 2001. 445 p. (In Russian)
15. Averintsev S. S. Sofiia-Logos. Slovar' [Sophia-Logos. Dictionary]. Kiev, Dukh i Litera, 2001. 461 p. (In Russian)
16. Simeonovskaia letopis' [Simeon Chronicle]. St. Peterburg, 1913. 316 p. (Polnoe sobranie russkikh letopisei [Complete collection of the Russian chronicles], vol. 18, issue 1). (In Russian)
17. Rogozhskii letopisets [Rogozhskiy Chronicle]. Petrograd, 1922. 216 p. (Polnoe sobranie russkikh letopisei [Complete collection of the Russian chronicles], vol. 15, issue 1). (In Russian)
18. Tipografskaia letopis' [Typography Chronicle]. Petrograd, 1921. 272 p. (Polnoe sobranie russkikh letopisei [Complete collection of the Russian chronicles], vol. 24). (In Russian)
19. Mil'kov V. V. Drevnerusskie apokrify [The Old Russian Apocrypha]. St. Peterburg, Izd-vo RKhGI, 1999. 894 p. (Pamiatniki drevnerusskoi mysli: issledovaniia i publikatsii. Issue 1). (In Russian)
Статья поступила в редакцию 22 июня 2015 г.
Контактная информация
Петровская Мария Сергеевна — аспирант; Ma-cher21@yandex.ru
Petrovskaya Mariya Sergeevna — post graduate student; Ma-cher21@yandex.ru
