CC BY
84
Д. В. Аюшеева
БАЗОВЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ
В статье рассматриваются методы нравственного совершенствования личности, предложенные тибетскими буддистами. Отвечая запросам духовного прогресса, они оказываются пригодными и эффективными при культивировании нравственности современным западным человеком.
Ключевые слова: буддийская философия, тибетский буддизм, буддийская этика, западная культура, религиозная практика, нравственное совершенствование.
D. V. Ayusheyeva
BASIC PRINCIPLE OF ETHIC IN TIBETAN BUDDHISM
The methods of ethical perfection suggested by the Tibetan buddhists are considered in the article. Replying the demand of spiritual progress they are turned out to be usable and effective for developing the morality in modern western society.
Key words: buddhist philosophy, Tibetan buddhism, buddhist ethic, Western culture, religious practice, moral perfection.
Западное общество, достигнув значительного прогресса в создании и накоплении материальных богатств, неизбежно сталкиваясь при этом с этическими проблемами, сегодня их разрешение видит не только в совокупной социальной ответственности, но и в ценностных установках отдельной личности. Поиски ответа на вопрос о смысле жизни перемещаются, таким образом, из плоскости анализа и размышления о сущности и судьбе целых социальных систем, таких как государственные или надгосударственные образования, в плоскость внутреннего мира отдельного человека. Эта смена фокуса социальной рефлексии свидетельствует о том, что человек рассматривается уже не просто как объект или продукт воздействия социальных институтов. Наделенная качествами субъекта истории, спряженными с этим статусом задачами, личность выступает как носитель ресурса продвижения по пути совершенствования, если не сказать больше, спасения западной цивилизации. Образовательный, профессиональный, культурный уровень западного человека дает ему возможность осознания этой миссии, равно как и понимание, как бы парадоксально это ни звучало, недостаточности этих параметров для решения как социальных, так и личностных задач. Западный человек нашего времени уже не нуждается, на наш взгляд, в разъяснении ему его природы, он настоятельно и напряженно ищет путь, своеобразную технологию, метод для изменения к лучшему самого себя и окружающего мира. Идеология современного общества, культивирующая материальное благополучие как условие для духовной реализации, перестает удовлетворять его. Негативные проявления в общественной жизни, которыми сопровождается технический прогресс, воспринимаются многими представителями западной культуры уже не как оборотная сторона технократической цивилизации, а как свидетельство движе-
ния по ошибочному пути.
Последствия эксплуататорского освоения природы приобретают межгосударственный, глобальный характер; постоянная борьба за господство над ресурсами оборачивается угрозой для жизни многих, проявляясь в международном терроризме, военных конфликтах и затяжных войнах. Не менее тревожные чувства вызывают резонанс события, которые человек наблюдает в своей повседневной реальности: нарастающее насилие против личности, убийства и похищения, торговля людьми, насилие в отношении женщин, детей; увеличивающееся количество разводов; утрата семейных ценностей и традиций; распространение наркотиков, алкоголизма, проституции уже не в подростковой, а детской среде. Все эти процессы разворачиваются на фоне постоянного пропагандирования культа силы в средствах массовой коммуникации.
Материальное благополучие западной цивилизации, таким образом, оборачивается индивидуальной эмоциональной нестабильностью, повышенным уровнем тревожности, напряженности и подавленности, неудовлетворенностью жизнью, неуверенностью в завтрашнем дне, что не может не вести к личностной изолированности каждого. В подобной ситуации высокой степени одиночества и отчужденности, с одной стороны, и усиления людской склонности к соперничеству и ревности, с другой, трудно ожидать проявления истинной любви и сострадания друг к другу. Вместе с тем осознание в умах многих недостаточности материального богатства и результатов технического прогресса для достижения желаемого состояния удовлетворенности и счастья вновь и вновь подвигает человека обращаться к теме нравственности, нравственного поведения. В этой ситуации естественной становится потребность не только распознать нравственность в ее содержании, не только понять при-
чинность нравственных или безнравственных поступков, но и получить метод, который позволил бы обрести идеальную модель нравственных взаимоотношений. В поисках этой модели, обладая свободой выбора как своей исконной личностной чертой, западный человек обращается к разнообразным достижениям философской, религиозной мысли человечества.
В этом плане анализ опыта реализации нравственности, накопленного последователями тех религий, у которых этическая направленность является одной из главных, представляется наиболее плодотворным действием. К числу таких религий относится и буддизм, нередко трактуемый в качестве преимущественно моральноэтической системы. «Вся философия буддизма разработана в интересах этики. Буддизм анализирует личность человека и обнаруживает, что на ее развитие воздействует принцип нравственной причинности»1. М. Мюллер пишет: «Нравственный кодекс Будды, взятый сам по себе, есть один из наиболее совершенных, какие когда-либо видел мир»2.
Особый интерес в этом отношении вызывает довольно интенсивно распространяющийся в современном мире и возрождаемый в России тибетский буддизм, в частности, его рецепция представителями западной культуры, в процессе которой происходит усвоение и культивирование этической концепции буддизма. Центральная роль в этой концепции отводится самой личности, ее назначение не исчерпывается тем, как она проявляет себя во взаимодействии с окружающим миром. Кроме этой сферы соприкосновения с внешней средой у нее есть своя, только ей принадлежащая и только ей доступная сфера личной жизни, где душа остается наедине с собой и где скрыты корни ее нравственного достоинства. Буддизм усматривает высшее проявление нравственного бытия в самой личности, она - источник и средоточие всех нравственных добродетелей как в социальной, так и личной жизни3.
Продвижение тибетского буддизма на Запад сопровождается определенной трансформацией его доктрин под менталитет современного представителя западной культуры. Учитывая сложившуюся и привычную для мышления западного человека дихотомию «добро - зло», тибетский буддизм из всего философского материала для укоренения нравственного поведения на первый план выдвигает представление о нравственных и безнравственных поступках, формирующих как личность, так и общество как совокупность личностей. Исследуя состояние нравственности в настоящее время, Далай-Лама XIV, являющийся общепризнанным главой тибетского буддизма, выступил с инициативой создания внерелигиоз-
ной этики. В качестве главного критерия нравственности совершаемых поступков Далай-Лама предлагает рассматривать категорию кунлон.
Термин кунлон4 занимает важное место в учении тибетских буддистов о нравственности и методах ее культивирования. Далай-лама использует это понятие при построении своей системы внерелигиозной этики, предлагаемой для современного западного менталитета. Для того чтобы понять содержательную сущность термина кун-лон, обратимся к трем основным видам сознания, выделяемым в тибетском буддизме, - это благое (нравственное), неблагое (безнравственное) и нейтральное. Благое и неблагое считаются несовместимыми, поскольку они не могут одновременно определять качество сознания одного и того же человека. Когда совершается благое деяние, сознание получает качество благого, а при совершении неблагого - качество неблагого.
Для потока сознания обычного индивида характерно преобладание качества неблагого. Поэтому, говорят тибетские буддисты, неблагое является доминирующим качеством его сознания. Особенностью подобного доминирования является то, что данное качество охватывает и пронизывает все сознание в целом и при его наличии создается тенденция к совершению неблагого и нереализации благого. Аналогичный процесс разворачивается и при доминировании в сознании качества благого. Преобладание в сознании определенного качества зависит от наличия соответствующей установки или мотивации. Именно такое целостное состояние сознания, в котором доминирование конкретного качества сочетается с присущей ему установкой, тибетские буддисты и называют кунлоном. Поэтому цель духовной и этической практики заключается в трансформации сознания таким образом, чтобы происходило непрерывное совершенствование благого кунлона5.
Достижение этой цели представляет собой довольно трудную задачу, поскольку у человека обычно преобладает неблагой кунлон, вследствие чего благие деяния совершаются им лишь изредка, что, в свою очередь, препятствует возникновению устойчивого благого кунлона.
В этом отношении люди, приверженные религиозной традиции, находятся в более выгодном положении, чем атеисты, поскольку у первых, как полагают тибетские наставники, при занятиях типичными видами религиозной практики сам собой возникает благой кунлон. Правда, он, если не будет поддерживаться в повседневной жизни совершением благих деяний и реализацией благих качеств, вскоре после завершения конкретной практики (молитвы, медитации) может смениться неблагим кунлоном. Эта проблема сохра-
нения благого кунлона, возникшего благодаря занятиям религиозной практикой, является одной из первых, с которыми приходится сталкиваться каждому неофиту. Основная причина заключается в том, что новичок, получив с относительной легкостью благой кунлон, обычно не уделяет особого внимания активизации связанной с ним установки, реализация которой в повседневной жизни сопряжена с достижением высокого уровня самоконтроля и необходимостью непрерывного проявления терпения и усердия. При этом у людей, только принявших какую-либо религию, возможен так называемый «программный сбой», когда благой кунлон у них еще должным образом не сформирован, а прежние стереотипы поведения не приведены в соответствие с новым подходом к жизни. Период переориентации на новые ценности может затянуться на неопределенное время, переживаться довольно болезненно и обернуться совершенно противоположными результатами. Нравственная дезориентация, вызванная, прежде всего, недостаточным уровнем самодисциплины, может привести, в частности, к пренебрежению семейными и профессиональными обязанностями, послужить причиной более низкого порога ответственности, надежности в сравнении, к примеру, с людьми, не занимающимися религиозными практиками и даже не ставящими цели нравственного совершенствования.
Во избежание подобных ошибок тибетские наставники рекомендуют начинать каждый день с формирования прочного благого кунлона, затем развивать его благодаря занятиям серьезной практикой, поддерживать и по возможности даже усиливать этот кунлон посредством совершения добродеяний, обязательному анализу подвергать имевшие место отклонения, очиститься от них путем покаяния и укрепить кунлон (точнее, его установку) с помощью принятия твердого решения никогда больше не допускать нарушения этики.
Итак, благой кунлон, с одной стороны, возникает благодаря реализации благого, а с другой -сам, при должном развитии, создает тенденцию к совершению нравственного поступка. Данную закономерность в культивировании нравственности отмечали и западные мыслители, хотя и рассматривали ее несколько по-иному. Так, Н.О. Лосский указывает, что совершение нравственного положительного поступка приводит к возникновению особого вида счастья, которое может испытываться даже при наличии физического страдания. С другой стороны, подобное счастье характеризуется как источник добродетели, ибо только счастливые совершают добрые поступки. Таким образом, «счастье вовсе не есть средство для достижения блаженства. Счастье
есть корень и источник добродетели, но такой источник, который сам есть уже не что иное как следствие внутренней добротной сущности лица. Иными словами, счастье и нравственно добротная сущность личности суть два неразрывно связанных аспекта одного и того же бытия, объективно ценного и субъективно переживаемого как счастливое: нравственно достойное бытие есть счастливое бытие и, наоборот, счастливое бытие есть нравственно достойное»6. Поскольку счастье, о котором говорит Лосский, очевидно, выступает в качестве спутника и следствия благого кунлона, то приведенные здесь слова можно расценить как своеобразное описание механизма функционирования этого кунлона.
Хотя тибетские учителя заявляют об определенном преимуществе религиозных людей в наработке нравственности, все же они признают, что в духовном отношении все люди, верующие или нет, имеют одну и ту же природу. Выстраивая систему внерелигиозной этики, предлагаемой для современного западного менталитета, Далай-лама XIV распространяет понятие кунлона и на нерелигиозных людей, рекомендуя им уделять особое внимание развитию благой мотивации.
Здесь в первую очередь имеется в виду культивирование того, что тибетские буддисты называют «четырьмя безмерными», а именно: безмерного добросердечия, безмерного сострадания, безмерной радости и безмерной беспристрастности. Реализация отношения равного интереса, любви, сорадования и сострадания ко всем живым существам, без какого бы то ни было исключения, служит мощным оружием против безнравственности, формируя прочный и устойчивый благой кунлон, наделенный сильной установкой (направленностью) на совершение морального поступка. Регулярная практика «четырех безмерных» приводит к образованию целостного нравственного феномена, который включает в себя эти «безмерные» и твердое намерение приносить всем существам пользу и счастье. Как считают тибетские буддисты, «поскольку число живых существ безгранично как пространство, безграничной должна быть и наша практика этих четырех добродетелей»7. Сформированный феномен выступает в качестве специфического ядра благого кунлона, обеспечивая устойчивость и развитие нравственных качеств личности. Кроме того, при постоянной поддержке благого кунлона с подобным ядром обнаруживается интересная особенность, состоящая в том, что у обладающего им индивида раскрывается своеобразная «этическая» интуиция, позволяющая ему ясно представить, какие именно деяния будут правильными (нравственными) и поэтому приемлемыми для него в конкретной ситуации, а какие - не-
правильными, стало быть, и ненравственными.
Культивирование четырех добродетелей (сострадания, любви, равного отношения и сорадо-вания) как нравственный принцип поведения человека в повседневной реальности должно детерминировать его социальную деятельность. Обычно люди в большинстве своем при общении следуют принятым в данном сообществе нормам поведения в соответствии с определенным ролевым репертуаром. Эти нормы усваиваются в процессе социализации в результате применения различных социальных практик, которые, обладая статусом морального долженствования, делают систему социальных отношений устойчивой. Однако эти нормы долженствования, как отмечал еще П.А. Флоренский, не могут обеспечить стабильность нравственного поведения, если они не укоренены в более прочном основании. Наделение социально-ролевых норм качествами морально насыщенных правил может способствовать решению задач нравственного совершенствования личности. Выработке жизненной ориентации и поведенческого стиля человека, в котором статусные нормы и нравственные правила гармонично бы взаимодействовали, служит предложенный тибетским буддизмом метод. Так, в сутре «Вопросов домохозяина Угры» рассказывается о том, как Будда при поучении мирян указывал на неправомерность определения индивидом себя как человека, сына, отца, министра и т.п., ибо все эти особенности его положения в мире и сообществе обусловлены совершенными им в прежних рождениях деяниями (кармой) и поэтому не могут быть признаны подлинными и реальными8. Этим самым Будда обесценивал и весь комплекс ролей, который человеку приходится играть в обществе. В сутре «Праджняпарамита восьмитысячная» он указывал на необходимость относиться ко всем живым существам как к своим ближайшим родственни-кам9. При этом на первый план выдвигается в качестве базовой роль близкого родственника всех живых существ. Поскольку для роли близкого родственника характерно проявление любви, сорадования и сострадания ко всем другим живым существам (близким родственникам), намерение приносить им пользу, которые, как было установлено ранее, служат специфическим ядром нравственно ориентированного сознания, то два эти наставления Будды можно расценить как вполне конкретное указание того, как именно следует трансформировать социально-ролевые нормы в морально насыщенные правила поведения. При этом обычные социальные нормы не отбрасываются, а укореняются в прочном фундаменте нравственности и духовности, придавая системе социальных отношений большую сба-
лансированность и стабильность.
Предложенные методы нравственного совершенствования - реализации «четырех безмерных» и трансформации чисто социального в моральное, рассмотренные в данной статье, безусловно, далеко не единственные в тибетском буддизме. Отвечая запросам духовного прогресса, принимая во внимание мировоззренческие, культурные и социальные особенности, они вместе с тем оказываются пригодными и довольно эффективными при культивировании нравственности современным западным человеком.
Примечания
1. Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. - Т.1. - С. 355.
2. Келлога А.Г. Буддизм и Христианство: пер. с англ. Общество любителей православной литературы. Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 1893. - С.182.
3. Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви (19561959 гг.). - СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. - С. 199.
4. В тибетском языке термин, обозначающий то, что считается наиболее значимым для определения этической ценности совершенного действия, - это “kun long” человека. Деепричастие “kun” значит «совершенно, до конца», или «из глубины», а “long” означает действие, инициирующее появление, пробуждение, вздымание чего-либо (Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия / пер. с англ. Т. Голубевой. - СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001. - С.38.
5. Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия / пер. с англ. Т. Голубевой. - СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001. - С.30-40.
6. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. - М., 1991. - С. 158-159.
7. Палдэн Шераб Ринпоче. Врата непостижимой мудрости и сострадания: пер. с англ. - СПб.: Уддияна, 2005. - С. 90.
8. Угра. - ‘Phags pa khyim bdag drag shul can gyis zhus pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Сутра «Вопросы домохозяина Угры»). - Xl., 31L // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KD 0063. - Л. 269 Б. / пер. А. М. Донца.
9. Восьмитысячная. - ‘Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (сутра «Праджняпарамита восьмитысячная»). - Xl., 286L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KD 0012. - Л. 16 Б / пер. А.М. Донца.
Литература
1. Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия. -СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001.
2. Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви (19561959 гг.). - СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995.
3. Келлога А.Г. Буддизм и христианство. - Общество любителей православной литературы. Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 1893.
4. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. - М.: Изд-во политической литературы, 1991.
5. Палдэн Шераб Ринпоче. Врата непостижимой мудрости и сострадания. - СПб.: Уддияна, 2005.
6. Радхакришнан С. Индийская философия. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. Т.1.
7. Федоров Ю.М. Универсум морали. - Тюмень, 1992.
8. ‘Phags pa khyim bdag drag shul can gyis zhus pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Вопросы домохозяина Угры) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington,
1993. - Catalog # KD 0063.
9. ‘Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (Праджняпарамита восьмитысячная) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KD 0012.
Аюшеева Дулма Владимировна, канд. филос. наук, ст. научный сотрудник отдела философии, культурологи и ре-
лигиоведения Института моноголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН.
Ayusheyeva Dulma Vladimirovna, candidate of philosophical sciences, senior scientific researcher of department of philosophy, culture and religion studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of Russian Academy of Sciences.
E-mail: dulmaayush@yandex.ru
УДК 502:130.2
СИ Жимбеева
АКТУАЛЬНОСТЬ ПОНИМАНИЯ ПРИРОДЫ
Экологические проблемы имеют под собой заданный мировоззренческий исходный посыл, и они упираются в антропоцентризм. Автор сталкивает два видения на проблему сознания (западную, научную и буддийскую), показывает, что антропный принцип нужен в качестве теоретической подпитки в обосновании физической (научной) картины мира. Но эта картина не раскрывает полноту понимания природы, а значит, сознания.
Ключевые слова: природа, культура, мировоззренческий кризис, ноосфера, парадигма, сознание, единство.
S.I. Zhimbeeva
URGENCY OF UNDERSTANDING OF THE NATURE
Environmental problems have the world outlook initial message and they rest in anthropocentrism. The author pushes together two visions on the problem of consciousness (western, scientific and buddhist), shows, that the anthrop principle is necessary as a theoretical prop in a substantiation of physical (scientific) picture of the world. But this picture does not open completeness of understanding of the nature, hence, consciousnesses.
Key words: nature, culture, world outlook crisis, noosphere, paradigm, consciousness, unity.
Недостаток минеральных ресурсов, чистой воды и воздуха, земли, пригодной для жизни и производства продуктов питания, а скоро и кислорода - вот характерные приметы времени. Как бы ни были важны внедряемые безотходные технологии или новые методы переработки отходов, очистки рек, повышения норм здравоохранения и т.д. и т.п., они не могут решить проблему выхода из экологического кризиса, разве что отсрочить или дать человечеству тайм-аут для выбора, по мнению аналитиков, более кардинальных решений выживания. Желание улучшить экологическую ситуацию через совершенствование технологий не дает положительного ответа, поскольку любое технологическое решение не объемлет безмерную многогранность взаимообусловленных взаимодействий как в человеческом обществе, так и в природе. То есть тот самый момент нестатичности в природе, которую не может схватить или выразить наука, дает лишь возможность усомниться в ее состоятельности по отношению к природе. Это первое наше положение, которое мы попытаемся показать в данной статье. Второе - и главное - теоретическое (социально-философское) размежевание человека от природы показывает оторванность рефлексивного дискурса от жизненных основ, понимаемых как отношение к природе.
Вопрос о понимании природы приобретает наивысшую актуальность в контексте решения мировоззренческих проблем современной (западной) культуры, несущей в своем генезисе от-
рицание природы. Мы ставим проблему понимания природы как корневую проблему в решении не только экологических задач нынешнего времени, но скорее мировоззренческих проблем культуры. Этот вопрос широко освещен, обсуждаем и имеет разноплановый дискурс в антропоцентрической парадигме. В основном в контексте естествознания, поскольку природа рассматривалась и рассматривается как поле деятельностного отношения человека, призванного познать ее законы и тем самым управлять ею (ноосфера). Но при этом катастрофически мало работ по самой философии природы, где эта тема обсуждалась бы как сущностная константа. Для этого, вероятно, антропоцентрический тип мышления не подходит. Он односторонен.
Аурилио Печчеи, итальянский бизнесмен и руководитель «Римского клуба», еще в далеких 60-х гг. ХХ в., как известно, зафиксировал степень трагичности и в то же время попытался быть оптимистичным в возможности достижения гармонии между природой и человеком. Предполагалось, что общество, осознав уроки экологического (мировоззренческого) кризиса, найдет возможность выйти на качественно отличающийся от известного уровень, т. е. предполагалось некое идеальное соотношение. Гармонии, о которой мечтал А. Печчеи, не получилось. Человек, убежденный в своих притязаниях, продолжает всячески демонстрировать неукорененность в природе. Он продолжает транслировать, скажем, надменную надприродность. «Главным
