CC BY
46
мократичсских революций. М.: Юр ид. лит., 1994.
352 с.
7. Указ Президиума Верховного Совета о внесении изменений и дополнений в УК РСФСР и Уголовно-процессуальный кодекс РСФСР // Ведомости Верховного Совета РСФСР. 1989.
№ 3. Ст. 50.
8. УК РСФСР 1926 года. М.: Госюриздат,
1957. 236 с.
9. Уголовный кодекс Российской Федерации (проект) // Рос. газ. 1995. 1 февр.
10. Федеральный закон о внесении изменений и дополнений в Уголовный кодекс РСФСР и Уголовно-процессуальный кодекс РСФСР // Собрание законодательства РФ. 1994. N9 10. Ст.
1109.
История
П. Аиучии Е. Н. Исследование о проценте сосланных в Сибирь в период 1827 — 1846 гг.
М., 1886. 212 с.
12. Верин В. Рассмотрение дел о вымогательстве // Сов. юстиция. 1993. № 1. С. 7 — 9.
13. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1 — 4. М.: Рус. яз., 1978 — 1980. Т. 2. 1979. 779 е.; Т. 4. 1980. 683 с.
14. Ищенко Е. Организация и методика расследования вымогательства (рэкета) // Соц. законность. 1991. № 6. С. 43 — 45.
15. Минская В. Ответственность за вымогательство // Рос. юстиция. 1994. № 7. С. 17 — 19.
. 16^ Остроумов С. С, Преступность и ее причины в дореволюционной России. М.: Изд-во
Моск. ун-та, 1980. 204 с.
БАХАИЗМ НА МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ
%
А. В. МАРТЫНЕНКО* аспирант
Бахаизм — одно из самых молодых религиозных течений современности — идейно и организационно сформировался во второй половине XIX в. на Среднем и Ближнем Востоке, в Каджарском Иране и Османской империи, в социально-культурной среде, неразрывно связанной с исламом, игравшим большую, а часто определяющую роль в общественной жизни этих государств. Контакт бахаизма л ислама был неизбежен, и изучение бахаизма было бы неполным без анализа влияния, оказанного исламом на движение аль-ба-хаийа. Это нашло отражение в исследовательской и популярной литературе. Информацию по бахаизму можно получить практически из любого справочника по исламу. В то же время большинство авторов работ по бахаизму склонны рассматривать это движение как отдельную оригинальную религиозную систему.
Бахаисты Мери Перкинс и Филип Хайнсворт в своей работе, носящей скорее популяризаторский, нежели исследовательский характер, подчеркивают
то самостоятельное положение, которое занимает бахаизм по отношению к ис-
ламу: "Несмотря на то, что бахаизм зародился в Иране, мусульманской стране, он в такой же степени отличается от ислама, в какой христианство отличается от иудаизма" [б, с. 1].
Эту точку зрения в целом разделяют и советские авторы. Так, Е. А. Беляев пишет: "В настоящее время идеология бехаистских общин настолько далеко отошла от ислама, что почти ничего общего с этой религией не имеет" [3, с. 99].
Наконец, сама мусульманская умма официально отрицает какую-либо причастность бахаизма к исламу: в 1925 г. апелляционный религиозный суд в Бе-
ба, а затем в 1939 г. муфтий Египта объявили бахаистов, немусульманской сектой [7, с. 27].
Чтобы понять, насколько справедливо это почти единодушное мнение, необходимо обратиться к истокам аль-ба-
хаийа.
История бахаизма^ тесно переплетается- с историей иранской секты баби-дов, пик деятельности которой пришелся на вторую половину 40-х годов XIX века. Первые бахаисты были активными участниками бабидских вы-
стуилсиий, а основатель бахаизма мирза Хусайн-Али был одним из ближайших сподвижников духовного лидера бабидов — сейида Али-Мухаммада Ши-рази Баба. Возникнув в условиях социально-политической анархии и тяжелейшего экономического упадка, ба-бизм стал массовым движением, религиозным по форме и по сути, охватившим широкие слои населения страны — часть иранского духовенства,
крестьянство, городских ремесленников и торговцев, представителей персидской аристократии. Проникнутый идеей скорого прихода мессии й установления небесного царства на земле, бабизм был во многом типичной мусульманской
ересью, одной из разновидностей мах-дизма, связанной с многовековой традицией сектантства в исламе. Некоторые положения, такие, как вера в пришествие чМахди, концепция циклического развития истории, идея единой сущности всех пророчеств и религиозных откровений, сближают учение Баба с учением исмаилитов, а проповеди о социальном братстве, об общности имущества (звучавшие на бедаштских собраниях бабидов 1848 г.) восходят своими корнями к карматству и раннему суфизму. Сам Баб, личность которого, как справедливо отмечает В. В. Бартгольд, полностью сложилась под влиянием шиизма и суфизма [1, с. 89], первоначально был связан с другой махдистской сектой — шейхи-тами и их предводителем Каземом Ре-шти.
М. Т. Степанянц выделяет две тенденции реформаторского процесса в исламе — возрожденческую и модернистскую [7, с. 31]. Если сектантские движения возрожденческой ориентации выступали за очищение теории и практики ислама, то есть за возвращение к его истокам (ваххабиты), то бабизм во многом исходил из творческого характера ислама, что нашло отражение в критическом отношении Баба и бабидов к ортодоксальному шиизму, в пересмотре и даже отрицании таких догматов и установлений, как завершение истинных откровений откровением "печати пророков" Мухаммада,
джихад и узаконенная полигамия [4,
с. 103 — 114; 5, с. 169 — 173]. Отсюда
крайне агрессивное отношение подавляющей части мусульманского духовенства к бабидским общинам, члены которых подвергались преследованиям.
В 1852 г. по Ирану прокатилась волна кровавых расправ над бабидами, поводом для которой послужило неудавшееся покушение на Насерэддин-шаха, совершенное группой связанных с бабидами тегеранских радикалов. В результате погибли десятки тысяч сторонников Баба, казненного в 1850 г. Это был удар, после которого община уже не оправилась.
После 1852 г. открытая пропаганда бабизма в Иране стала совершенно невозможной: оставшиеся в живых, разбросанные по всей стране бабидские объединения могли существовать только как небольшие тайные братства верующих. Многие бабиды нашли спасение в соседнем Ираке. В этот период в их среде назревает раскол, приведший к разделению на две группировки мирзы Хусайна-Али и мирзы Иахйи. 21 апреля 1863 г., находясь в окрестностях Багдада, Хусайн-Али торжественно принял имя Баха-Улла (Блеск Божий) и объявил себя небесным посланником, о скором приходе которого возвещал Баб. Со своей стороны Йахйа принял имя Субхе-Азаль (Утро Вечности), считая себя истинным главой бабидов и преемником Баба. Впрочем, число его сторонников быстро уменьшалось и скоро движение прекратило существование. Община, созданная Баха-Уллой, трансформировалась в международную религиозную организацию, насчитывающую сегодня свыше 5 млн человек. '
Итак, бабизм стал чем-то вроде организационной базы для бахаизма. Если бабиды мечтали о священном царстве для избранных, то Баха-Улла в основу своего учения положил идею объединения всего человечества в единую мировую цивилизацию. Концепция единства (Бога, человечества, религий) пронизывает этику и теологию бахаийа, что. позволяет рассматривать
религиозную доктрину Баха-Уллы как самостоятельную по отношению и к ба-бизму, и к исламу в целом. И все же нельзя не признать, что мусульманская традиция, прежде всего культурная, оставила в бахаизме заметный след.
В этом отношении характерным примером является ранняя поэма Баха-Уллы "Хавт Вади" ("Семь долин"), написанная им в 1856 г., вскоре после возвращения из Курдистана, в ответ на вопросы суфийского шейха Мухитдина [2]. ^ В этой мистической по содержанию книге прослеживаются элементы суфийской литературы средневековья, а именно сюжет, берущий начало от послания Ибн Синь* "Птицы", сюжет странствий по семи трансцендентальным мирам; сферам близости Бога.
В своем основном богословском труде "Кетаб-и-Иган" (1863 г.) [9] Баха-
Улла апеллирует к образам и сюжетам Корана, используя их для обоснования своего мессианского предназначения. Автор сравнивает свою миссию с миссией пророка Мухаммада, а неприятие со стороны противников трактует как
исполнение воли Аллаха, неоднократно, предсказанной в различных писаниях, например в Бихаре (компиляция шиитских священных текстов).
Определенную преемственность мусульманской общественной мысли можно обнаружить во взглядах "отцов веры" бахаийа на процесс развития человечества и каждого отдельного индивидуума. Человек в этике бахаийа
предстает венцом божественного промысла, наиболее совершенным из созданий Господа, наделенным интеллектом [10, с. 41 — 42]. Реализация неограниченных возможностей человека к нравственному самосовершенствованию позволит, по мнению бахаистов, достичь идеального общества. Подобные представления перекликаются с теоретическим наследием крупного систематизатора восточного перипатетизма аль-Фараби (X в.), с его эволюционным учением о человеке как конечной точке творения, об идеальном обществе — "добродетельной городе",
Влияние мусульманской культурной традиции на бахаизм обусловлено тем,
что Баха-Улла и его первые последователи, к которым он нередко обращался в своих ранних произведениях, были воспитаны в мусульманской среде, что, несомненно, наложило отпечаток на их мировосприятие и ценностные предпочтения. Но, отойдя от канонов и установлений господствующего в их обществе имамизма и став носителями новой религии, они обрекли себя на роль изгоев в Иране и всем < мусульманском мире.
Получив распространение в странах Запада (США, Канада, Великобритания, ФРГ и др.) и "третьего мира" (Африка, Южная Америка, Океания), бахаизм не оставил глубоких корней на мусульманском Востоке. В этом отношении показательна судьба бахаистской общины в Иране, подвергавшейся фактически не прекращавшимся преследованиям со стороны властей и духовенства. Дискриминация бахаистов осуще- ■ ствлялась и при поздних Каджарах, и в период правления династии Пехлеви [8, с. 11 —• 30]. После победы исламской революции 1978 — 1979 гг. новое политическое руководство страны, возглавляемое верхушкой духовенства, взяло курс на полное искоренение "ба-бидской ереси", не останавливаясь при этом перед самыми жесткими средствами.
Официальная фундаменталистская пропаганда стремилась идентифицировать бахаизм со свергнутым режимом Пехлеви, и эту точку зрения подхватили некоторые средства массовой информации в мире. Канадский исследователь М. Дуглас [8, с. 32 — 58] считает такое мнение 'предвзятым, поскольку бахаисты отказывались, занимать политические посты из религиозных соображений, запрещающих им всякую политическую деятельность. На этом основании в 1975 г. они публично отклонили требование вступить в проправительственную партию Растахиз, задуманную Мухаммад-Реза-щахом общенациональной политической организацией. Отвергает исследователь и версию об активном сотрудничестве баха-
истов с секретной полицией шаха САВАК, приводя факты антибахаист-ских погромов, спровоцированных шахской охранкой (например, в 1978 г.)
с целью уберечь доживающий последние дни пехлевистский режим от ненависти населения.
Обвинения, предъявленные баха-истам, были скорее поводом, нежели
причиной широкой антибахаистской кампании, развернувшейся в Исламской Республике Иран при поддержке и активном участии таких организаций, как корпус стражей исламской революции, Федайан-и-ислам, Хаджатий-
их. В апреле 1979 г. была проведена серия конфискаций бахаистских гробниц, осенью того же года разрушен дом Баба в Ширазе. С начала 80-х годов
начались казни глав и рядовых членов бахаистских духовных советов. К настоящему времени бахаистского движения в Исламской Республике Иран фактически не существует.
Ожесточенное неприятие бахаизма мусульманским миром было вызвано глубокими противоречиями между этими двумя историко-культурными системами. Его возникновение и распространение в каджарско^ Иране стало своеобразной реакцией части интеллектуальных кругов страны (аристократов, духовенства, просвещенного купечества) на духовный кризис, неизбежно сопутствующий любой социально-экономической дестабилизации. Поэтому в бахаизме превалирует этический аспект, направленность именно на духовное реформирование общества (при фактическом отсутствии социально-экономических программ), на необходимость прогресса нравственности и внутренней культуры людей.
Неудовлетворенность нравственным климатом привела бахаистов к пересмотру господствующих в иранском обществе ценностных образцов и догм, к неприятию многих сторон жизненного уклада. Учение Баха-Уллы выдвинуло целый ряд положений, ставших вызовом традиционному исламу. Таков, например, отказ бахаистов от института духовенства: "Благочестивые деяния монахов и священников среди последо-
вателей Духа — да будет над ним милость Божья — вспомнятся в Его приход. В этот день, однако, да пожалеют они о жизни затворников и на-~ правят свои стопы в мир и займутся тем, что принесут пользу себе и другим" [11, с. 24]. Однако духовенство является важнейшим компонентом и неотделимой частью мусульманской цивилизации. Это мощный механизм, регулирующий практически все стороны жизни уммы — отправление культа (мулла, муэдзин), судопроизводство (кади), разработку и трактовку вопросов права (факих) и богословия (уле-мы, муджтахид), руководство общиной верующих (имам) и мусульманским государством (халиф). Исчезновение духовенства как института означало бы коренную ломку и фактический подрыв устоев существования мусульманского сообщества. И эта идея была отвергнута уммой как нарушение таклида — приверженности традиционному образу жизни и мышлению. Как нарушение таклида были восприняты и некоторые другие положения бахаистов, такие, как призыв к созданию универсальной системы образования, в которой не останется места для богословских дисциплин ("Разрешается изучать науки и искусства, но те лишь, что полезны, несут людям прогресс и процветание" [11, с. 26]), отказ от джихада ("... закон священной войны вычеркивается из Книги" [11, с. 21]) или запрет на паломничества к захоронениям мусульманских, прежде всего шиитских, святых ("Нет необходимости совершать паломничества к могилам мертвых" [11, с. 28]).
Итак, бахаизм с его космополитическими акцентами и отказом от "ненужных" традиций стал религиозной утрпией, объективно направленной на коренную ломку и изменение любого традиционного общества. Поэтому обостренно негативная реакция на него мусульманских традиционалистов во многом закономерна и неизбежна, что позволяет скептически относиться к перспективам движения
аль-бахаийа на мусульманском Востоке.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Бартольд В. В. Ислам. Пг.: Огни, 1918. 93 с.
2. Баха-Улла. Семь долин. Hof heim: Bahai Verlag GmbH, 1991. 66 с.
3. Беляев E. А. Мусульманское сектантство.
М.: Изд-во вост. лит., 1957. 100 с.
4. Иванов М. С* Антифеодальные восстания в Иране в середине XIX века. М.: Наука, 1982. 247 с.
5. Мирза Казем Бек. Баб и бабиды. СПб.» 1865. 177 с.
6. Перки ис М., Хейнсворт Ф. Бахаизм / Община бахай Москвы. M., 1990. 63 с.
7. Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока. M.:
Наука, 1974. 190 с.
8. Douglas M. The pcrscqution of the Bahais of Iran. Ottawa: Association for Bahai Studies Publication, 1984. 90 p.
9. Kitab-i-Igan. L.: Bahai Publishing Trust,
1982 167 p.
10. Paris Talks by Abdul Baha. L.: Bahai
Publishing Trust, 1971. 184 p. * 11. Tablets of Bahaullan. Haifa: Bahai World Center, 1982. 269 p.
ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПЛУТАРХА ХЕРОНЕЙСКОГО
О. H. РОДЬКИН, аспирант
Плутарх Хсронейский (46 — 127 гг.) открывает для нас в некотором роде специфичную область античного эклектизма, представляющего собой принципиальную тенденцию к объединению главнейших старых школ, и прежде вебго платонизма и аристоте-лизма.
Вся философия Плутарха овеяна платоническим идеализмом. Учение о божестве заметно спиритуализуется. Но оно не просто превращается в концепцию абстрактной всеобщности, цо
§
согласно синтетической направленности века дает преломление этой всеобщности в сфере единичного или по крайней мере начинает его давать. Это просматривается в том, что, имея гораздо более возвышенное и духовное представление о божестве и высоко вознося его над
материей и миром, Плутарх в то же время занят вопросом о внутреннем общении низших сфер с божеством. Он не только заполняет неизбежно возросшее расстояние между божеством и физическим миром разнообразными демонами, но заговаривает и о внутреннем
явлении божества в виде некоего умного света. Тут зарождается та форма
античной философии, которая умеет избегать абстрактных форм всеобщности и единичности и которая живет такими формами, где всеобщее и единичное сливаются в единую реальность [4 ].
Для истории античной философии Плутарх весьма интересен как переходное звено от раннего стоического платонизма к неоплатонизму. В его творчестве действительно можно найти следы самых разнообразных философских течений. Он критикует стоиков за их материализм, пантеизм и этический ригоризм. Он платоник. Но все же от стоицизма у него остались представления, которые не исчезнут из античной философии. Таково учение Плутарха о причастности человеческой души к мировой душе, человеческого разума — к божеству. Вообще говоря, платонизм Плутарха, несомненно, прогрессирует в сравнении с Посидонием, жившим на столетие раньше [3 ].
Однако историко-философская точность заставляет нас признать, что платонизм Плутарха скорее описательного или, может быть, интуитивного характера, что и помешало ему стать неоплатоником, то есть диалектиком. В описательном плане чувственно-мате-риальный космос Плутарха весьма убедителен и даже изыскан. С такой общей интуитивной точки зрения Плутарха уже не беспокоит отделяющая материю от идеи бездна. Да ее и не чувствуется в его разнообразных характеристиках общефилософского монизма. И тем не менее материя и идея оказываются у него чересчур большой
