CC BY
24
кой от религиозной сути историософских построений и Достоевского, и Соловьёва, и многих других русских мыслителей.
1 Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 т. Т. 7. Л., 1990. С. 380.
2 Там же. С. 378.
3 Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М. 1963. С. 76.
4 Соловьёв B.C. Собр. соч. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 458.
5 Там же. С. 465.
6 Там же. С. 468.
7 Там же. С. 470.
8 Там же. С. 470.
9 Там же. С. 474.
10 Соловьёв B.C. Собр. соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 5.
11 Там же. С. 8.
12 Там же. С. 12.
13 Там же. С. 15.
14 Там же. С. 21.
15 Там же. С. 27.
16 Там же. С. 220.
17 Там же. С. 220.
18 Там же. С. 227 - 228.
19 Там же. С. 229.
20 Там же. С. 245 - 246.
А.П. ГЛАЗКОВ
Астраханский государственный университет
АСКЕТИЗМ КАК ЭТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ В ИСТОРИОСОФИИ B.C. СОЛОВЬЁВА
Философское творчество B.C. Соловьёва настолько глубоко и обширно, что, несмотря на значительную литературу, посвященную его философии, еще остается много граней и аспектов учения философа, которые могут быть предметом самого внимательного рассмотрения. Нами ставится цель показать практическое, то есть этическое, значение аскетики в философии истории B.C. Соловьёва. На наш взгляд, акцентирование внимания на аскетике позволяет полнее представить особенность понимания философом процесса исторического развития в рамках его фило-
226
софии всеединства. История философии у B.C. Соловьёва - это раскрытие смысла истории. Как пишет A.B. Малинов: «Акцент на смысловой стороне, на развертывании смысла в действительности, на его становлении — характерная деталь философии истории Соловьёва, поэтому ее можно назвать историософией»1. Раскрытие темы смысла истории предполагает идею первоначала исторического процесса, его развития и завершения, конечности. Объектом нашего не претендующего на полноту рассмотрения являются взгляды Соловьёва на процесс исторического развития. Понятно, что механизм исторического развития в историософской концепции Соловьёва очень сложен, в нем много движущих моментов. Мы сосредоточиваем внимание всего лишь на одном из этих моментов - аскетике. Историософия Соловьёва носит ярко выраженный этический и онтологический характер. Аскетика же- это особого рода практическая деятельность, которая целиком лежит в области нравственного делания. Для Соловьёва аскетизм - это стремление «к ограничению чувственных влечений - к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании. Аскетизм есть дело очень раннего исторического происхождения и универсального распространения если не в смысле успеха, то хоть в смысле намерения и предприятия»2. Как видим, Соловьёв понимает смысл этого слова достаточно широко, как универсальный принцип, характерный для всех времен, народов и религий.
Какую роль играет аскетика в историософии Соловьёва, мы можем ясно видеть в одном из самых значительных его трудов - «Оправдание добра». А.Ф. Лосев пишет о том, что «это одно из типичных соловьёвских произведений и из всех их, может быть, наиболее соловьёвское»3. В этой замечательной работе очень четко представлена в своем целостном единстве этика и историософия Соловьёва, раскрываются их глубинные онтологические измерения. В единстве этики и историософии лежит сущностная связь между аскетикой, нравственностью и смыслом истории. Соединить этические вопросы и с онтологией, и с философией общества, и историей общества в единое целое методологически позволяет его философия всеединства или
единое цельное знание, выстроенное онтологически триа-дическим образом. Для прояснения нашего вопроса об ас-кетике необходимо вкратце рассмотреть, каким образом обеспечил Соловьёв то самое целостное системное всеединство, которое позволяет соединить через аскетику этику и историософию.
Взгляды Соловьёва очень целостны, и они не претерпели существенных изменений в процессе его творчества. Как отмечает известный философ А. Кожев, подчеркивая целостность философских взглядов Соловьёва на всех этапах его творчества, разнообразные темы этого периода «представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей»4. И далее он пишет: «Только отправляясь от метафизических идей Соловьёва и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понять истинный смысл и подлинные основания его ответов. И, напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе»5. Сам Соловьёв предметом своего единого цельного знания считал «истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало»6. Исходя из такого понимания предмета своей философии, Соловьёв делил свою философию на три составные части или науки, которые соответствовали этапу пребывания и движения этого истинно-сущего: 1) логику, которая рассматривает абсолютное начало в его собственных общих и необходимых определениях; 2) собственно метафизику, которая рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность - момент распадения; 3) этику, которая «имеет своим предметом абсолютное начало как восстановляющее с собой конечный мир в актуальном синтетическом единстве»7. «Оправдание добра» можно считать как раз работой, относящейся к третьему разделу его философии, в которой Соловьёв изложил как свои этические, так и историософские взгляды. Третий раздел его целостной философии соответствует онтологическому этапу восстановления абсолютным первоначалом конечного распавшегося мира.
Сам процесс такого восстановления, таким образом, имеет онтологические основания, пронизан этическим содержанием и представляет собой историческое развитие. Исходя из его общих метафизических идей, мы можем видеть, что этика или нравственная философия и историософия у него во-первых, соединены между собой; во-вторых, соединены в единое целое с его онтологией. А все это вместе действительно представляет картину удивительной цельности и единства и по своему замыслу и исполнению. Онтологиза-ция этики и этизация онтологии придает философии B.C. Соловьёва, на наш взгляд особую силу и привлекательность. Заметим также, что в последнем, незаконченном крупном произведении «Теоретическая философия» намечалось соединение этики и с гносеологией. Как пишет Н.Ф. Уткина: «Нравственность он включал в самую логику мышления, считал невозможным, опуская ее, получить критерий истины. В нравственном сознании познающего заложено единственно стоящее свидетельство истинности полученных им результатов»8. Трудно себе даже представить, какое это было бы по своему значению и глубине философское решение гносеологических вопросов в единстве с этическими. Если «Теоретическую философию» с известной долей осторожности называют предвосхищением феноменологии Гуссерля9, мы можем тоже, с известной долей осторожности, судя по общему характеру его философии назвать эту работу, если она была бы закончена, предвосхищением фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
Внешне сама соловьёвская трехчленная схема похожа на гегелевскую. Сам Соловьёв подчеркивает ее распространенность еще с древности. Но в отличие от Гегеля у Соловьёва абсолютное начало (истинно или абсолютно сущее) есть Добро, то есть имеет принципиально подчеркнутый нравственный характер. Это по существу отличает как философские взгляды этих мыслителей в целом, так и в области историософии в частности. Именно представление о первоначале как абсолютном Добре и делает аскетику в историософии Соловьёва важнейшим движущим принципом (и фактором) исторического развития. В самом названии работы «Оправдание добра» Соловьёв подчеркивает
практический и онтологический характер нравственного делания. Оправдание - это есть практическое осуществление Добра, во-первых, в жизни каждого единичного человека, во-вторых, в истории всего человечества. Смысл истории соединен со смыслом жизни человека единым первоначалом - Добром. Добро есть некий абсолют, первоначало, чистота, полнота, действенность-сила. Оно само по себе вне исторично. Соловьёв пишет: «Не ясно ли, что если есть добро, то у него должны быть внутренние, собственные признаки и определения, не зависящие окончательно ни от каких исторических форм и учреждений и еще менее - от их отрицания?»10. Но историчными являются формы его феноменального воплощения и осуществления как в самом человеке, так и в человечестве в целом. Добро порождает нравственные измерения жизнедеятельности человека: «Основные чувства стыда, жалости, благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу - вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества»11. Все прочие добродетели есть видоизменения этих трех основ. Степень полноты их присутствия в жизни человека изменяется в историческом процессе-развитии, переходя от наименьшего к наибольшему нравственному совершенству.
Следует здесь отметить, что эти принципиальные положения Соловьёв выводит не из Священного Писания, а из естественных оснований жизни человека. Даже по вопросу об Абсолютном Добре он скорей всего сторонник естественной религии. Нравственность принадлежит существу человека и представляет естественную реакцию духовной природы человека против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил - плотской похоти, эгоизма, диких страстей. И как в этой связи отмечает Соловьёв «это самоутверждение нравственного достоинства - полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда - действием разума возводится в принцип аскетизма»12. Естественные истоки аскетизма находятся в прису-
щем для человека чувстве стыда. Факт стыда, будучи всеобщим, приобретает значение нравственного принципа. Стыд указывает на недостойные для человека постыдные поступки, низвергающие его на животный низший уровень. Таким образом, аскетизм - это осознанная позиция и практическое действие, имеющее естественные основания. Аскетика есть инструментарий духа человека в противоборстве с его плотским, животным началом. Поэтому аскетика - сознательный выбор в пользу добра как его действительности и воплощения. Низшая животная природа противодействует духовному началу, поэтому аскетика - это отвоевывание у плоти для духа жизни человека. Духовное живет за счет ограничение плотского, и, наоборот, плотское животное начало развивается в человеке за счет уничтожения духовного в нём. Соловьёв отчетливо подчеркивает этот момент: «Плоть (т.е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живёт только его смертью»13. А дух требует ограничения притязаний плоти. Поэтому «плоть должна быть подчинена духу. Здесь же основание всякой
14 тт
практики настоящего нравственного аскетизма» . Но, как замечает Соловьёв, «аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру»15. Аскетизм, связанный со страстями, еще худшими, чем плотскими (например, гордыня), есть ложный или безнравственный аскетизм. Таким образом, аскетизм у Соловьёва естествен - это способ жизни, существования, позволяющего достичь духовных высот и продвижения к цели - Добру. Аскетизм сам по себе без определения истинной цели не имеет абсолютного нравственного значения и бессмыслен. Аскетизм только готовит почву для принятия Добра, освободив себя от власти низшего животного начала.
Согласно взглядам Соловьёва, нравственные отношения являются должными. Аскетизм тоже является должным способом достижения добра. Исходная точка, первоначальный мотив в аскетизме - это стремление к преобладанию духа над плотью в смысле должного отношения че-
ловека к тому, что ниже его. Как уже выше отмечалось, у Соловьёва «чувство стыда служит естественной основой для принципа аскетизма.. .»1б. Содержание этого чувства не исчерпывается отрицательными правилами воздержания, а именно стыду присуще формальное начало долга, запрещающее нам поступки постыдные и недостойные. В стыде противится влечениям плотским, животным не только формальная высота человеческого достоинства или принадлежащих разуму сверхживотных способностей бесконечного понимания и стремления, «но еще и существенная жизненная целость человека, скрытая, однако не уничтоженная в данном его состоянии»17. Таким образом, стыд указывает на скрытую в человеке целость. Говоря языком Хайдеггера - это своего рода экзистенциал, модус бытия, выводящий на онтологические основания бытия самого человека.
Соловьёв выражает онтологический характер основания аскетики достаточно ясно: «Существо нравственности само по себе одно - это целость человека, заложенная в его природе, как пребывающая норма, и осуществляемая в жизни и истории чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное делание»18. Путь к целости человека лежит через аскетику. Закон аскетического делания: «как долженствование: ты должен соблюдать во всем норму человеческого бытия, охранять целость человеческого существа - или отрицательно: ты не должен допускать ничего противоречащего этой норме, никакого нарушения этой целости»19. В укорах стыда есть положительная цель: «Мы должны охранять свою внутреннюю потенциальную целость, для того, чтобы иметь возможность осуществлять ее в действительности, действительно создать целого человека лучшим и более прочным способом, чем тот, который предлагает нам природа»20. Таким образом, аскетика становится для человека необходимым моментом его положительной жизни, то есть собственно жизни, той жизни, которая не отрицает Добро, а наоборот, стремится с ним соединиться. А в этом соединении жизнь преодолевает и смерть.
Но как утверждает Соловьёв, «полнота добра никаким единичным человеческим лицом не осуществляется»21. К тому же человечество раздроблено на множество людей: «Благодаря этому новому условию, создающему человеко-общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но и еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека»22. Добро окончательно может победить только в масштабах всего человечества, а значит, исторически. И эта победа достигается только через нравственное совершенство всего человечества, а это «неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существование общества, или собирательного человека»23. В победе Добра, достижении его всеобщей явленности получает свое завершение онтологическая схема-система всеединства Соловьёва и, соответственно, достигается конец истории и в нем смысл истории человечества. Всеобщая явленность Добра, подготовленная историческим развитием, нравственным совершенствованием человечества в целом есть Царство Божие - отдельная тема эсхатологии Соловьёва. Нравственный рост достигается положительным воздействием нравственной или духовной среды, которая создается аскетическим действием. Эсхатологическая позиция Соловьёва в работе «Оправдание добра» в отличие от его «Трех разговорах» еще оптимистическая. Он считает, что происходит постоянный и несомненный духовный нравственный прогресс человечества или самой общественной среды. Совершенное Добро вносит в исторический процесс момент качественного нравственного совершенствования, что и осуществляется на путях аскетики. Соловьёв пишет: «Но ведь цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительным общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие -и не только человечества, но и физического мира - есть
необходимый путь к совершенству»24. Цель такого совершенствования - Царство Божие - совершенный образ человечества и всемирного общения жизни. Царство Божие требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей. «Как дух человеческий в природе, для того, чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей»25. Высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении. Роль аскетики здесь - в подготовке условий для явленности Добра в мире. Аскетическое (а значит, как мы видим, и нравственное, этическое) делание людей подготавливает исторически почву для полного воплощения Добра и тем самым достижения конца истории. В тот момент «когда все люди окончательно победят в себе плотскую похоть и станут вполне целомудренными, - этот самый момент и будет концом исторического процесса и началом «будущей жизни» всего человечества...»26. Согласно взглядам Соловьёва человек в одиночку не может осуществить в себе бесконечную полноту совершенства. Требуются аскетические, нравственные по своему характеру усилия всего человечества, которые создадут в различных сферах своей жизнедеятельности необходимые для явления Царствия Божия совершенные формы. Роль аскетики здесь четко определена. Через аске-тику (то есть через запреты) исторически осуществляется культурное строительство человечества. Соловьёв выделяет этапы этого процесса, характеризуемые повышением бытия с точки зрения нравственного смысла. Рассматривая исторические этапы развития человечества, он отмечает роль аскетики как необходимого инструмента качественных изменений в самом обществе. Так, у него уже военная теократия древности является исторической школой аскетизма27. Исторически, то есть изменяющимся качественным образом, происходит возрастание добра в человечестве как собирательном целом.
В заключение хотелось бы отметить, что историософская концепция Соловьёва уязвима и может быть подвергнута (и подверглась) критике с позиций самых разных философских школ и направлений. И сама эта критика представляет научный интерес. Однако удивительная цельность и нравственный акцент, соединяющий Добро и Истину в единое целое, превращают философию Соловьёва в тревожный голос совести человечества. Во всяком случае, этот голос призывает вникнуть глубже в проблематику исторического бытия человека. Мы сознательно не затрагиваем другие аспекты и моменты историософии Соловьёва (роль Провидения, Христа, христианства и др.) ввиду ограниченности объема статьи. Наша задача была гораздо скромнее. Но хотелось бы все-таки подчеркнуть, что аске-тику нельзя рассматривать в отрыве от них. Целостность и всеединство философии Соловьёва предполагают их нераздельную соединенность. Они, в понимании Соловьёва, -грани одного исторического процесса, который соединен со смыслом жизни каждого человека, и добавим еще, и с Богом. Потому, что Абсолютное Добро и Истина - это и есть Бог.
1 Малинов A.B. Философия истории B.C. Соловьёва // Минувшее и непреходящее в творчестве B.C. Соловьёва: Материалы междунар. конф. 14 - 15 февраля 2003 г. СПб., 2003. Вып. 32. С. 105.
2 Жизненная драма Платона // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. С. 618.
3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 261.
4 Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьёва // Вопр. философии. 2000. №3. С. 104.
5 Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьёва // Вопр. философ. 2000. №3. С.104.
6 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. С. 195.
7 Там же. С. 195.
8 Уткина Н.Ф. Проблемы «Теоретической философии» Вл. Соловьёва // Историко-философский ежегодник. М.,1988. С.178.
9 Уткина Н.Ф. Проблемы «Теоретической философии» Вл. Соловьёва // Историко-философский ежегодник. М.,1988. С. 178.
10 Соловьёв B.C. Оправдание добра // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.,1988. С.96.
11 Там же. С. 130.
12 Там же. С. 135.
13 Там же. С. 141.
14 Там же. С. 141.
15 Там же. С. 152.
16 Там же. С. 231.
17 Там же. С. 231.
18 Там же. С. 233 - 234.
19 Там же. С. 234.
20 Там же. С. 234.
21 Там же. С. 237 - 238.
22 Там же. С. 235.
23 Там же. С. 280 - 281
24 Там же. С. 255.
25 Там же. С. 257.
26 Там же. С. 148.
27 Там же. С. 305.
Б.К. МАТЮШКО
Национальный педагогический университет имени М.П. Драгоманова, г. Киев, Украина
РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ: ВЗГЛЯДЫ В.В. ЛЕСЕВИЧА И B.C. СОЛОВЬЁВА
В круг основных философских вопросов, ответы на которые предложили русские мыслители 2-й половины XIX века, не могли не войти проблемы, имеющие интегра-тивное значение в системе философского знания. Из них, несомненно, одими из «вечных» и актуальных во времена коренных общественных преобразований являются следующие: что совершает личность, прежде всего великая, в истории? Имеет ли она свою самодостаточную роль гения и вершителя судеб поколений или же эта роль есть лишь запрограммированное свыше выполнение чисто технической функции в целиком независимом от нашей воли ходе мировой истории?
Русская философия не могла не дать решения этих вопросов. Причины к появлению и разработке антропологических, логически переходящих в историософские, затрагивающих метафизические и общефилософские ориен-
