Армянская Апостольская Святая церковь в контексте решений Халкидонского собора Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Мирумян Римма Артаваздовна

доктор философских наук, профессор политических наук, ведущий научный сотрудник, Институт философии, социологии и права НАН Республики Армения; профессор кафедры политологии, Российско-Армянский (Славянский) университет

Адрес: 0051, Республика Армения, Ереван, ул. Овсепа Эмина, 123 E-mail: rimma.mirumyan@gmail.com

Армянская Апостольская Святая церковь в контексте решений Халкидонского собора

DOI: 10.24412/2587-9316-2023-00120

В предлагаемой вниманию читателя статье рассматривается вопрос о взаимоотношениях Армянской Апостольской Святой церкви с другими христианскими церквами, и прежде всего с восточнохристианскими церквами, после принятия на Халкидонском соборе (451 г.) диофизитской формулы. В статье постулируется и обосновывается тезис о том, что, начиная с Халкидонского собора, история Армянской церкви представляет собой процесс постоянной защиты ею сформулированной ещё основателем армянской патристики Ме-сропом Маштоцем догматики Армянской церкви от посягательств других христианских церквей, и главным образом Греко-византийской церкви, а также доказательства своей православности с целью сохранения своей суверенности и культурной самобытности армянской нации в условиях отсутствия национальной государственности. В качестве исходной посылки в статье используется тезис о том, что на протяжении всей истории существования христианской церкви взаимодействие её отдельных церквей было опосредовано политическими целями тех государств, в рамках которых эти церкви функционировали. В силовом поле острых многовековых догматических споров и идеологического противостояния, за которыми скрывались политические устремления Византии и Рима, Армянская церковь решала одновременно три задачи: оставалась верной духу христианского вероучения и апостольским традициям, формировала и развивала национальное самосознание и выполняла этнозащитную функцию. Основным выводом статьи является идея о том, что Армянская церковь является носительницей большого опыта вселенскости (кафолично-сти), не утеряв в течение веков своего национального облика.

Ключевые слова: Армянская Апостольская Святая церковь, Сирийская церковь, монофизиты, диофизиты, Халкидонский собор, догматические споры, несторианство, евтихейство.

Для цитирования: Мирумян Р.А. Армянская Апостольская Святая церковь в контексте решений Халкидонского собора // Христианство на Ближнем Востоке. 2023. Т. 7. № 2. С. 36-63.

Rimma A. Mirumyan

Doctor of Philosophical Sciences, Professor of Political Science, Leading Researcher at the Institute of Philosophy, Sociology and Law of the National Academy of Sciences of the Republic of Armenia; Professor at the Department of Political Science of the Russian-Armenian (Slavonic) University

Address: 0010, Republic of Armenia, Yerevan, Hovsep Emin st., 123 E-mail: rimma.mirumyan@gmail.com

Armenian Apostolic Holy Church in the context of decisions of the Council of Chalcedon

DOI: 10.24412/2587-9316-2023-00120

The article discusses the issue of the relationship of the Armenian Apostolic Holy Church with other Christian churches and, above all, with the Eastern Christian churches, after the adoption of the dyophysite formula at the Council of Chalcedon (451). In the article is postulated and substantiated the thesis that, starting from the Council of Chalcedon, the history of the Armenian Church is a process of constant defense of its' dogmatic, formulated by the founder of Armenian patristics Mesrop Mashtots, from the encroachments of other Christian churches and, mainly, the Greek-Byzantine Church, as well as proof of their Orthodoxy in order to preserve their sovereignty and cultural identity of the Armenian nation in the circumstances of absence of national statehood. As a starting point the article uses the thesis that throughout the history of the existence of the Christian Church, the interaction of its individual churches was mediated by the political goals of those states in which these churches functioned. In the field of power of sharp centuries-old dogmatic disputes and ideological confrontation, behind which the political aspirations of Byzantium and Rome were hidden, the Armenian Church were solving three tasks at the same time: it remained faithful to the spirit of the Christian faith and apostolic traditions, formed and developed national self-consciousness and performed an ethno-protective function. The main conclusion of the article is that the Armenian Church is the bearer of a great experience of universality (catholicity) and have not lost its national image during the centuries.

Keywords: Armenian Apostolic Holy Church, Syrian Church, monophysites, dyophysites, Council of Chalcedon, dogmatic disputes, nestorianism, eutycheism.

For citation: Mirumyan R.A. Armenian Apostolic Holy Church in the context of decisions of the Council of Chalcedon. Christianity in the Middle East, 2023, vol. 7, no. 2, pp. 36-63.

В переломную во всех отношениях современную эпоху, когда до предела обнажены и обострены все глобальные противоречия, возникает настоятельная потребность в фундаментальных исторических исследованиях. Эти исследования должны проводиться с использованием созданной на основе целостной мировоззренческой системы (а не на основе исключающей целостность, следовательно, смысловую плоскость и духовный элемент «научной картины мира» как плода постмодернистского «мышления») методологического инструментария. Только в таком случае станет возможной полнота видения исторического прошлого нации/наций и моделирование желаемого будущего, что, собственно, и является сутью исторического исследования. Но историческое бытие наций есть процесс (постоянный или периодический) их взаимодействия и взаимовлияния. Поэтому историю необходимо рассматривать как процесс многоуровневого взаимодействия между нациями, отражающегося на всех сферах жизнедеятельности этих наций, а следовательно, и на их исторической судьбе.

В течение веков (в рамках христианства) жизнедеятельность общества осуществлялась через взаимодействие двух исторически сложившихся социальных институтов — государства и церкви, инструментами которых, соответственно, являются политика и религия. Специфика взаимоотношений между этими институтами определяет степень полноты духовной жизни нации/наций и стабильность/нестабильность общественной жизни, в том числе развитие и процветание нации/наций. Эту закономерность учитывают политические ведомства государств как при определении своих внутриполитических задач, так и внешнеполитических приоритетов государства. Зачастую эти взаимоотношения обусловливают геополитическую/геостратегическую доктрину государства, надолго определяя соотношение сил как в определённом регионе, так и в мировом масштабе. Особый характер эти взаимоотношения приобретают в случае, когда национальная церковь начинает функционировать в границах инонационального государства [Мирумян, 2019. С. 6]. В истории действует следующая закономерность: политический и религиозный факторы постоянно сосуществуют и всегда действуют вместе. Мотив политических движений, как правило, религиозный (и шире — культурный), а подтекст религиозных (культурно-идеологических) движений всегда политический. Самобытность культуры нации является основой её стремления к политической независимости, в то время как политическая независимость нации есть гарантия обеспечения её самобытности, являющейся, собственно, культурным критерием. На разных этапах истории вопрос взаимовлияния культур был одним из самых напряжённых точек в формирующихся между нациями политических отношениях. Не менее напряженным этот вопрос остаётся и в наши дни [Мирумян, 2022. С. 14-16].

Отмеченная закономерность проявляется и в многовековой истории взаимоотношений армянской нации с другими нациями, в данной статье представляемой через призму религиозной составляющей её истории, а именно через призму взаимоотношений между Армянской Апостольской Святой церковью и другими христианскими церквами. Особую роль в этих взаимоотношениях сыграл Халкидонский собор — четвёртый Вселенский собор христианской церкви. В арменоведении общепринятым является положение о том, что Халкидонский собор оказался чрезвычайно важным событием в истории Армянской церкви в силу защищаемой ею доктринальной позиции, что, естественно, обусловило направленность и характер армянской богословской мысли (как минимум в границах У-УШ вв.), специфику политической жизни армянского народа и его историческую судьбу. Именно Халкидонский собор предопределил природу взаимоотношений Армянской церкви с Сирийской, Греко-византийской, Грузинской и Римской церквями, выяснению религиозной и политической тональности которых и посвящена данная статья.

В истории христианской церкви особое место занимает период деятельности Вселенских соборов: первого Вселенского собора в Никее (325 г.), второго Вселенского собора в Константинополе (328 г.), третьего Вселенского собора в Эфесе (431 г.), четвертого Вселенского собора в Халкидоне (451 г.), пятого Вселенского собора в Константинополе (553 г.), шестого Вселенского собора в Константинополе (480-481 гг.). В этом ряду особо важное значение исследователи придают двум: Ни-кейскому и Халкидонскому соборам, сформулировавшим и установившим вселенскую ортодоксию — учения о Святой Троице, о вочеловечении и богочеловеческой природе Иисуса Христа. На этих соборах были осмыслены также вопросы антропологического (учение о грехе) и соте-риологического характера (учение о благодати). Период этих соборов считается наиболее важным (после апостольского века) в теологии:

«Церковь владела теперь философией и всею учёностью греко-римского мира и всё это обратила на защиту и развитие христианского учения. Спекулятивный дух Восточной церкви соединился с глубоким религиозным интересом и известною долею мистицизма, но в то же время и с греческим любопытством и страстью к спорам. IV и У столетия суть высший пункт и классический век патристической теологии и греко-римской христианской цивилизации» [Поснов, 1964. С. З25].

По утверждению Католикоса всех армян Гарегина I, Халкидон-ский собор вплоть до нашего времени считается самым спорным собором восточного христианства:

«Роль, которую он сыграл в истории Восточной церкви, в конце концов окончилась её печальным разделением на «православную» и «монофизитскую». Поэтому не удивительно, что существует такое огромное количество литера-

туры о Халкидонском соборе. Его пятнадцативековой юбилей, отмеченный в 1951 г., стал новым стимулом для дальнейших исследований и более глубокого его изучения, что в итоге завершилось признанием Римско-Католической и Восточными Православными церквами большой важности и ценности его православных формулировок» [Саркисян, 2014. C. 35].

Вопрос о взаимоотношениях между Армянской и Сирийской церквями целесообразно начать с краткого обзора распространения христианства в Армении. Географически христианство в Армению могло проникнуть двумя путями: из Малой Азии (Каппадокия, Себастия, Мелитена) и/или Междуречья (Эдесса, Мцбин), о чём повествуют древние предания. И этим обстоятельством нельзя пренебрегать:

«Прежде всего необходимо ознакомиться с христианством Каппадокии и Междуречья, поскольку... если даже примем как достоверный факт, что один или несколько апостолов дошли до Армении и проповедовали там, не можем не учесть того факта, что таким образом христианство не могло пустить глубокие корни в Армении, что необходима была систематическая длительная проповедь христианства в Армении, а это могли сделать и чувствовать себя обязанными это сделать ближайшие соседи Армении — каппадокийцы и представители Междуречья» [Stp-и^йшиЬшйд, 1908. С. 3].

Важность этого положения объясняется ещё и тем, что для выявления специфики армянского христианства необходимо рассмотреть вопрос влияния на него греческой и сирийской ветвей христианства.

Уже к концу II в. в Эдессе (Урна, Урха, Едессия в древнеармянских первоисточниках) христианство было широко распространено. Одним из известных лиц Сирийской церкви первоначального периода считается Татиан Сирийский. Его перу принадлежит написанное на сирийском языке Евангелие, представляющее собой компилиум из четырёх Евангелий (Diatessaron). Все переводы Евангелия были осуществлены в Эдессе (Syrus Curetonianus, Syrus Sinaiticus, Пешитта). Мцбин (Нусибин, Мцурк в древнеармянских первоисточниках) также был центром проповедничества христианства. О раннем же распространении христианства в Каппадокии свидетельствует тот факт, что на Никейском соборе присутствовали епископы из Каппадокии, а среди пленённых готами каппадокийцев были и христиане со своим духовенством. Что касается столицы Каппадокии Кесарии, то она имела связь с известными церковными центрами и выдающимися личностями своего времени, например епископом Карфагена Киприаном.

В начале III в. известный гностик Бардезан Эдесский пришёл в Армению проповедовать христианство. Есть упоминания о том, что Бар-дезан был представителем армянской общины в Эдессе [Burkitt, 1904.

С. 30]. По утверждению вардапета Ерванда Тер-Минасянца именно с помощью Бардезана при армянском царе Абгаре V царский двор Эдес-сы принял христианство, благодаря чему вся Эдесса стала христианской. Что касается Diatessaron -a Татиана Сирийского, то он с комментариями Ефрема Сирийского был переведён армянскими книжниками на армянский язык, и первоначально лишь на основе этого перевода было возможно составить некое представление об этом труде [Shp-и^ЬшиЬшЬд, 1908. С. 81-82]. Не менее важным фактором является и то, что, по древнейшему преданию Армянской церкви, начало христианской миссии армян связано с Эдессой, поскольку именно эдесский апостол Фаддей ещё в I в. (35-43 гг.) проповедовал в Армении.

Дело просвещения (христианского) армян начало сирийское духовенство, и, естественно, оно должно было противодействовать появившимся позднее в Армении и стремившимся занять их поприще греческим миссионерам. Весь IV и V вв. сирийское духовенство вело борьбу против греческих миссионеров вплоть до того времени, когда ослабленная от внутренних распрей Сирийская церковь более не могла помогать ему:

«История Армянской церкви в эти два века представляет собой борьбу возникших под сирийским и греческим влиянием двух партий, постоянный, с переменным успехом, поединок, во время которого армянская национальная партия объединялась с представителями сирийского влияния и стремилась с помощью персидской государственной политики освободить Армению от эллинистического влияния и создать армянскую церковную организацию, опровергая стремление Кесарии к полному господству в жизни Армянской церкви» [Stp-Ц^йшиЬшйд, 1908. С. 11-12].

Однако Креститель и Первосвященник Армении Григор Просветитель (Лусаворич) «был продуктом эллинского христианского духа» (Э. Тер-Минасянц), и в силу этого Армянская церковь навсегда осталась благодарной Патриаршему престолу Кесарии.

Уже в середине III в. в Армении существовали христианские общины, главой которых был епископ Меружан. Около 300 г. христианство было распространено во всей Малой Армении, Мелитене и Себа-стии, а также окружавших их поселениях и деревнях. Григор Лусаворич оказался тем проповедником, благодаря усилиям которого христианство в Армении стало национальной (государственной) религией (301 г.) задолго до принятия его в Римской империи.

На политический мотив (в ряду других мотивов) принятия христианства в Армении обращали внимание многие арменоведы. Однако политическая составляющая официального принятия христианства в Армении впервые в арменоведении была поставлена во главу угла вид-

ным арменоведом Карленом Мирумяном [Мирумян, 1994. С. 34-45]. Следуя его логике, я считаю принятие христианства в Армении весьма сознательным политическим актом, обусловленным рядом политико-идеологических причин. В качестве исходной я принимаю тезис о том, что христианизация Армении не только обеспечила духовный и идеологический «суверенитет» армянского народа, но и предопределила всю его дальнейшую историческую судьбу.

В 387 г. государство Великая Армения была разделена между Са-санидской Персией и Восточно-Римской империей. Через два года, после смерти армянского царя Аршака III, царство в Западной (Римской) части Армении было упразднено. В Восточной же (персидской части) Армении царство номинально просуществовало до 428 г., когда, использовав существующие между армянскими нахарарами разногласия, персы превратили страну Армению в одно из своих марзпанств. Этим объясняется переориентация армянской светской и духовной элиты с проблемы укрепления центральной царской власти и сохранения суверенитета Армянского государства на проблему самозащиты нации, сохранения самобытности её бытия, остатков армянской государственности [Мирумян, 2022. С. 10].

В течение всего IV в. наблюдается некоторая враждебность в отношении проникших в Армению благодаря получившим эллинистическое образование членам дома Григория Просветителя греческих порядков и традиций. После смерти католикоса Нерсеса (Нерсес I Великий, один из отцов Армянской церкви из рода Григория Просветителя, 353-373 гг.) царь Пап (царь Великой Армении, 353-374 гг.) стремился изменить все насаждённые Нерсесом порядки и институты. Усиление греческого влияния и проникновение греческой цивилизации было нежелательным для господствующего класса и действующей на юге страны национальной партии. Со своей стороны сирийцы стремились усилить свое ослабевшее влияние, в результате чего прекратилось официальное сношение Армянской церкви с греческим христианством. Ослабление греческого влияния вызвало к жизни некоторые политические обстоятельства, которые вынудили Армянскую церковь ещё более сблизиться с соседней Сирийской церковью, сирийской наукой и литературой.

Эти процессы вызвали к жизни острую необходимость в приобретении Армянской церковью духовной свободы. Период между разделом Армении (387/390 гг.) и Эфесским собором был весьма знаменательным в истории армянского народа. Самым важным событием этого периода стало изобретение армянского алфавита. В 405 г., в период патриаршества католикоса Саака Партэва (Св. Саак I, Св. Исаак Великий, сын Нерсеса I Великого, 348-439 гг.), Месроп Маштоц (Св. Месроп, основатель армянской патристики и армянской национальной школы, создатель армянского, грузинского и агванского алфавитов,

362-440 гг.), самая выдающаяся фигура в Армении эпохи раннего христианства после Григория Просветителя, изобрёл армянские письмена и создал школу переводчиков, задачей которой был перевод на армянский язык Библии и трудов отцов Греческой и Сирийской церквей, став, таким образом, «спасителем своего народа и армянского христианства» (Е. Тер-Минасянц). Первым переведённым Месропом Маштоцем со своими учениками текстом была «Книга притч». Перевод был осуществлён непосредственно после изобретения армянских письмён с сирийского первоисточника. После 432 г. этот текст был сличен с блестящими греческими первоисточниками, которые ученики Св. Саака и Св. Месропа привезли из Греции после Эфесского собора.

В начальный период деятельности школы переводчиков первые ученики Маштоца были отправлены в Эдессу, бывшую для армян весьма привлекательным научным центром в силу своей близости к Армении и наличия там богатой библиотеки. В дальнейшем ситуация меняется. Руководители школы стали предпочитать Византию и Афины. Постепенно ослабевает влияние Сирийской церкви на Армянскую. Хотя отношения между Армянской и Сирийской церквами продолжаются, но теперь Армянская церковь влияет на ослабленные части разделённой Сирийской церкви и признаётся последней православной и образцовой церковью.

На протяжении первых четырёх веков христианства Армения была независимым царством, территория которого располагалась между Римской (позднее Византийской) и Парфянской (позднее Сасанид-ской и Персидской империями). Армения была независимой страной со второй половины I в. до конца первой четверти У в. Она находилась под протекторатом Рима и/или управлением парфян:

«Но в обоих случаях Армения была независимой, автономной страной. По крайней мере она не была неотъемлемой частью этих стран: она имела свою собственную территорию и свою собственную идентичность. Она двигалась к одной или другой стороне согласно своим собственным интересам: она воевала с этой или той стороной, исходя из своих собственных целей и своими собственными силами; в неё вторгалась та или другая сторона, и в случае поражения Армения составляла свои собственные пакты. Все эти различные способы были выражением её независимого, самостоятельного существования» [Саркисян, 2014. С. 69].

В области культуры данная ситуация проявилась как одновременное влияние элементов персидской и римской цивилизаций.

Воцарение на персидском престоле династии Сасанидов (227 г.) ознаменовалось возрождением древнеиранского зороастризма, сопровождавшегося активным искоренением эллинистических традиций как

в Персии, так и в Армении. Усиливающееся противоборство соседних могущественных стран региона — Персидской и Римской империй, отражающееся и на стратегически важной для них Армении, поставило под вопрос не только сохранение целостности армянского государства, но и само существование национальной государственности.

С падением Аршакидского царства (V в.) история Армении становится «движением сопротивления» (Г. Саркисян), обусловленного культурным, национальным и религиозным факторами. Самым важным проявлением этого движения стала Аварайрская битва (451 г.), до сих пор Армянской церковью празднуемая как священная война против персидского культурного засилья за христианскую веру. К 485 г. Армении удалось отстоять свою национально-культурную автономию в границах Персидской империи. Чтобы оценить реальное положение дел, нужно учесть следующее обстоятельство. В V в. Армения стояла перед сложной дилеммой:

«...с одной стороны, страна, в которой находилась Церковь, была под персидским владычеством, исповедующим другую религию, она должна была демонстрировать свою лояльность империи в политических вопросах и сопротивляться её же политике интеграции и ассимиляции. По другую сторону от Персидской Армении была Византийская империя, которая присоединила к себе часть армянской территории и с которой она была в близком родстве в религии и культуре. Создание национальной литературы было, возможно, способом её осознания. Однако это новое культурное движение не отстраняло Церковь от христианского мира на Западе, потому что в течение долгого времени и после перевода Библии и (сочинений. — Р.М.) отцов Церкви армяне поддерживали отношения с центрами греческой христианской культуры, главным образом с Константинополем и Александрией. Общность религии никогда не оспаривалась и не была поколеблена между этими двумя Церквами: армянской и греческой» [там же. 2014. С. 78].

Осуществлённая в V в. в Армении духовная революция и проводимая политическими деятелями и духовной элитой нации этого периода политика укрепила позиции Армянской церкви и проповедуемого ею христианского вероучения, создала духовный заслон на пути идеологической экспансии Персии и притязаний «спонсируемой» ею сиро-язычной церкви и придала Армянской церкви национальный характер — условия проведения самостоятельной национальной политики.

В третье десятилетие V в. и непосредственно перед Эфесским собором наблюдается усиление связей Армянской церкви с Константинополем, что «было решающим моментом в истории вероучительной ориентации Армянской Церкви во время несторианских споров... эта ориентация сыграла важнейшую роль в их более позднем отношении

к Халкидонскому Собору» [там же. С. 107]. Во второй половине У в. напряжённость между двумя (сирийской и греческой) традициями усилилась.

Борьба вселенской церкви за вероучение в У в. обошла стороной Армянскую церковь в том смысле, что ни армянский католикос Саак, ни кто-либо из армянских епископов не присутствовали на Эфесском соборе. По окончании собора Армянской церкви были посланы решения собора, и она приняла их. После собора епископ Константинополя Прокл и епископ Мелитены Акакий отправили главам Армянской церкви письма, в которых известили их о ереси Феодора Мопсуэстийского и Нестория.

В первое десятилетие У в. доктринальная позиция Армянской церкви уже была выработана, что, естественно, не могло не сказаться на её взаимоотношениях с другими церквами. К этому времени относится переписка Акакия Мелитинского с католикосом Сааком и армянскими нахарарами и патриарха Константинопольского Прокла с католикосом Сааком. Оригинальный текст писем Акакия Мелитинского сохранился только на армянском языке. Они опубликованы в известной «Книге писем» ^ррпд, 1901. С. 1-8]. Что касается текста писем Прокла, то он сохранился (частично или целиком) не только на армянском, но и на греческом, сирийском, русском, английском языках. Эти письма относились к тому периоду христологических споров, которые имели место в промежутке между Эфесским и Халкидонском соборами и определяли жизнь Восточной церкви. Эфесская традиция прочно утвердилась в Армении с принятием Армянской церковью решений Эфесского собора и в результате развернувшегося антинесторианского и антифеодо-рианского движения: «Это стало фундаментом армянского правоверия, неустранимого ни за какую цену и никаким способом в течение дальнейших лет горьких разногласий по поводу Халкидонского Собора» [Саркисян, 2014. С. 140].

Армянское духовенство не присутствовало и на Халкидонском соборе. В 451 г. на Аварайрском поле армяне своей кровью защищали христианство, одни, без союзников, восстав против Персии и навязываемого ею маздеизма. Потерпев поражение на поле боя, армяне ещё десятки лет вели борьбу против ассимиляционной политики Персии, до тех пор, пока персидский шах вынужденно не признал свободу вероисповедания армян.

Отсутствие Армянской церкви на Халкидонском соборе и проводимая ею в дальнейшем политика лавирования объясняется главным образом её идейно-политической концептуальной позицией. Это была позиция выразительницы национальных интересов, субъекта национальной политики и международных отношений.

Халкидонский собор имел место в г. Халкидон Малой Азии по инициативе византийского императора Маркиана и Папы Римского Льва I.

Причиной созыва этого собора явилось то, что к середине V в. борьба между монофизитами и диофизитами достигла своего апогея. Христо-логические споры сотрясали весь христианский мир, подрывая основы Восточно-Римской империи и угрожая целостности государства. Задачей собора было прекращение религиозных споров и обеспечение политического равновесия в государстве. Собор должен был обосновать идею общеимперской церкви и отрегулировать отношения между нею и другими Восточными церквами. Ситуация осложнялась тем, что Александрийская и Антиохийская церкви стремились к независимости и главенству в христианском мире. Между тем Рим и Константинополь, в свою очередь, стремились подчинить себе другие христианские церкви. В данной ситуации Маркиан должен был защищать положение, отличающееся и от египетской, и от сирийской формулировок.

Из обсуждаемых на соборе вопросов главными были осуждение учения Евтихия и решение возникшего в этой связи догматического вопроса. Обсуждался также вопрос о налаживании церковного управления Александрийского, Антиохийского и Константинопольского па-триаршеств. Стремясь ослабить влияние Александрийского престола и усилить роль Константинопольского, представители императора и Папы Льва I навязали Востоку новое учение, которое было чуждо традиции Александрийской богословской школы. Тем самым был нанесён большой удар по Александрийскому престолу, который был усилен тем, что на соборе был осуждён и сослан патриарх Диоскор Александрийский. Очевидно, что осуждение Диоскора было лишь стремлением убрать самую большую преграду на пути достижения главной цели собора, а именно принятие сформулированной в Томосе Льва I христоло-гической доктрины как Правило веры (Regula Fidei).

Другим аспектом решений Халкидонского собора является предание анафеме Евтихия и Нестория. Большинство современных историков церкви и богословов полагают, что задачей Халкидонского собора было нивелирование крайностей их учения. Однако сложившаяся между Эфесом и Халкидоном ситуация свидетельствовала о том, что борьба между православными (александрийцами) и несторианами (ан-тиохийцами) не окончена:

«Акт Воссоединения 433 г., достигнутый Кириллом и Иоанном Антиохий-ским, лидерами двух сторон, был кратковременным и очень сомнительным, и он не достиг желаемой цели в жизни церкви. Это был акт, который остался формой, но никогда не превратился в событие в полном смысле этого слова, то есть событие с важными последствиями» [Саркисян, 2014. С. 46].

Объяснением этому может послужить тот факт, что несториан-ство не было ограничено Несторием; последний являлся лишь вырази-

телем созданной Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуэстийским христологической системы. Несторий оказался человеком, который «пришёл к открытому конфликту с александрийской христологией. Если мы рассмотрим действительное содержание терминов, то на совершенно законном основании можем сказать, что Несторий и несторианство не совпадали. Поэтому было возможно стоять за учение, известное как несторианство или, иными словами, как сепаратистская или дуалистическая христология, не будучи обязательно последователем Нестория в строгом смысле слова» [Саркисян, 2014. С. 49].

По окончании собора борьба между халкидонитами и антихал-кидонитами стала ещё более явственной. Из богословского спора или конфликта между церковными авторитетами или патриаршими юрис-дикциями она вылилась в острый конфликт, определив вектор всей церковной политики Византийской империи. Охватив собой огромное пространство от Константинополя до Эдессы и дальше на восток через Анатолию и от Антиохии через Палестину до Египта, эта борьба в течение весьма короткого отрезка времени стала знаменем эпохи. Все императоры Византии — от Маркиана (450-457 гг.) до Юстиниана (527-565 гг.) и даже после него — были вовлечены в эту полемику, поскольку со временем она стала влиять как на внутреннюю, так и на внешнюю политику империи. Некоторые императоры (Василиск, Зе-нон, Анастасий) даже одобряли антихалкидонское движение или стремились обеспечить компромисс между сторонами. В любом случае это умаляло значение Халкидонского собора. Таким образом, эта проблема постепенно теряла свой сугубо богословский смысл и приобретала откровенно политическую окраску.

Оппозиция в отношении положений Халкидонского собора обусловлена главным образом тем, что, во-первых, они не коррелировали с установившейся на Востоке христологической традицией и, во-вторых, в них были выявлены некие ассоциации с несторианской христологией. Этим объясняется неразрешимость противоречий между монофизита-ми и халкидонитами и невозможность обеспечения единства церкви в пределах империи.

После Халкидонского собора главы Восточных церквей стремились договориться с монофизитами о терминах без ссылки на решения Халкидонского собора. Кроме того, победа Рима на соборе не могла нивелировать то огромное влияние, которое Кирилл Александрийский имел в восточном христианстве. Начиная с Эфеса, Александрийская школа стала ведущей в восточной христологии. В послехалкидонской литературе отмечаются эти два обстоятельства. Примером тому может послужить «Опровержение» Тимофея Тулуроса, полный текст которого сохранён в армянском переводе. В этой книге доказывается, что Томос Льва и определения Халкидонского собора противоречат православной традиции.

Очевидно, что до 80-х гг. V в. армянам было не до тонкостей христологической проблемы. Перед ними стояла задача сохранения себя как христианской нации. После того как ими было обеспечено право на свободу вероисповедания, борьба вокруг доктринальной позиции Халкидона потеряла свою былую остроту. Восточной церкви всё же удалось отвергнуть навязанную ей доктринальную позицию и остаться на позиции монофизитства, о чём свидетельствует указ императора Зенона «Энотикон» (472 г.). В этом указе хотя открыто не критикуются решения Халкидонского собора, но при внимательном прочтении вывод напрашивается сам собой. Так, Пётр Александрийский «прочитал» «Энотикон» Зенона именно в этом ключе.

Созванный в 506 г. (по некоторым источникам, в 510 г.) армянским католикосом Бабкеном I Вотмсеци (католикос с 490 по 516 г.) I Двинский церковный собор, на котором присутствовали также католикосы Алуанка и Иверии, ознаменовал начало догматических споров для Армянской церкви. Собор создал прочную основу для догматически уже отделенной от Вселенской христианской церкви суверенной Армянской национальной церкви. Собор закрепил древние традиционные церковные каноны Армянской церкви, принципиально отличавшиеся как от сирийских, так и от греческих и римских канонов. На соборе было принято два документа: «Послание армян к православным в Персии» и «Послание о вере». Относительно первого документа нужно сказать, что он был обращен к христианам Персии — сирийским моно-физитам. Эти документы свидетельствуют об особом статусе Армянской церкви среди других Восточных церквей. Так, начиная с VI в. для доказательства истинности своей веры сирийцы особо подчёркивали свое согласие с армянами по вопросам веры. Это обстоятельство историки Армянской церкви называют самым знаменательным явлением в отношениях между Армянской и Сирийской церквами. Собор осудил несторианство и халкидонство. По существу, «отклонение Халкидон-ского Собора не было событием в смысле единичного, чёткого действия, но скорее процессом, который прошёл предварительные стадии и достиг определённого завершения к концу I десятилетия VI в.» [Саркисян, 2014. C. 181]. Именно в начале VI в. были определены основания для неприятия Армянской церковью Халкидонского собора. Принятое на Двинском соборе решение спровоцировало череду догматических споров вплоть до VIII в. Халкидонская проблема стала определяющим фактором в последующей истории Армянской церкви.

Уже в середине VI в., когда в Византийской империи халкидонская проблема всё ещё была актуальна, особенно в эпоху императора Юстиниана, Армянская церковь на II Двинском соборе (554 г.) ещё раз отклонила Халкидонский собор, вновь основываясь на его связи с нестори-анством. Этот шаг нужно расценивать как окончательный, в том числе

и идеологический, разрыв с Греческой церковью. Важность данного события объясняется тем, что хотя армянские церковные деятели и идеологи различали несторианство и халкидонство, однако «опровержение диофизитства само по себе ещё не означало опровержение несториан-ства, поскольку Халкидонский собор анафематствовал несторианство как ересь. Между тем опровержение несторианства и халкидонства как разновидности несторианской ереси давало возможность отмежеваться и от формулы Халкидона, и от Несторианской церкви. Поэтому анафе-матствование халкидонства как несторианства было равным образом направлено как против Византийской, так и против персидской идейной и духовной захватнической политики» [Црк2шт]шЬ, и^рп^шЬ, 2014. С. 281].

Возможно, этим объясняется то, что II Двинский собор называется одним из самых значительных соборов в истории Армянской церкви.

В данном ключе принципиально важным является учёт следующего обстоятельства. Византия и Персия использовали религиозный фактор как средство навязывания армянскому народу своей политики. Между тем Армянская церковь олицетворяла идею национально-политической независимости. Поэтому проявляемая иногда Армянской церковью «проримская» позиция «объясняется не столько религиозными соображениями, сколько усилением захватнической политики мощного соседа — Сасанидского Ирана... В случае усиления захватнических устремлений Персии Армения ориентировалась на Запад и наоборот. Такое же отношение к Армении проявляли империя и Персия. Когда Армения оказывалась под двойным угнетением, армяне ориентировались на Византию, а когда опасность миновала, они вновь следовали принципу национально-церковной независимости» [там же. 2014. С. 282].

Такое лавирование объясняется тем, что отход от Византийской церкви предполагал лишь отказ от диофизитской формулы, а принятие маздеизма или другой религиозной доктрины — уничтожение сформированной в течение веков церковной организации и тем самым обусловливающих национальное бытие принципов и ценностей, отказ от прошлого, настоящего и будущего армянской нации. Именно этим обстоятельством исследователи объясняют тот факт, что некоторые главы Армянской церкви иногда вынужденно принимали политико-религиозные требования византийских императоров, но никогда — зороастризм.

В период патриаршества католикоса Бабкена Сирийская церковь всё ещё была единой и не начались ещё разногласия между Юлианом Галикарнасским (умер после 518 г.) и Севиром Антиохийским (456-538 гг., Антиохийский патриарх в 512-518 гг.). Поэтому перед Армянской церковью не стояло вопроса, к какой монофизитской партии

Сирийской церкви она должна примкнуть. Когда в первые годы правления императора Юстина I (518-527 гг.) началось движение против монофизитов, многие епископы были сосланы, в их числе и епископ Га-ликарнаса Юлиан и епископ Антиохии Севир (518 г.). Лишившись своих престолов, оба епископа прибыли в Александрию, где между ними начался спор по вопросу о том, было ли тело Христа во время его земной жизни непорочным или нет. Идею о непорочности тела Христова защищал Юлиан Галикарнасский, а противоположную идею — Севир Антиохийский. По мнению Юлиана, тело Христа не нуждалось в удовлетворении того, что называется человеческими потребностями. Если же его тело нуждалось в чём-то, то это всего лишь означало то, что он сам хотел этого. Тем самым он добровольно брал на себя человеческие «страсти» или потребности. Севир Антиохийский, в свою очередь, полагал, что тело Христово всегда было порочно, как человеческое тело, и что во имя освобождения человечества он должен был иметь такое порочное и преходящее тело.

Рассматриваемый вопрос сыграл определённую роль во взаимоотношениях Армянской церкви с различными партиями монофизитской Сирийской церкви. В уже упомянутом труде «Книга писем» содержатся: письмо сирийских православных Католикосу всех армян Нерсесу II Багревандци (упоминается также как Нерсес II Аштаракеци, католикос с 548 г.), ответ армян на это письмо, два других письма Нерсесу II от возведённого им в сан епископа сирийца Абдишо, два отрывка, которые приписываются тому же сирийскому епископу ^црпд, 1901. С. 53-69]. «Эти документы приобретают большое значение для истории (этого. — Р.М.) времени и перед нами раскрывают совершенно иную картину развития догматики Армянской церкви» ^Ьр-^^ЬшиЬшЬд, 1908. С. 86-87]. Нельзя отрицать того, что Армянская церковь так или иначе была вовлечена в споры монофизитов и придерживалась позиции сторонников Юлиана Галикарнасского.

В годы патриаршества Нерсеса II сирийцы изъявили желание войти в более тесные отношения с Армянской церковью, и это им удалось. Так, в «Письме православных сирийцев армянам» многие сирийские игумены и другие духовные лица обращаются к Нерсесу II за помощью, называя Армянскую церковь «столпом веры», «светом мира», не преминув упомянуть о том, что вера армян и сирийцев едина. А истинной они называют веру, которую проповедовали на первых трёх Вселенских соборах, предавая анафеме всех еретиков, каковыми являются Нестор, Феодор Мопсуэстийский, Диодор, Евтихий, Севир, Павел Самосатский, Мани, Маркион, Арий и другие. Отмечается, что после рукоположения Нерсесом II в епископы сирийского духовного лица Абдишо это станет нормой для Сирийской церкви. Далее сирийцы просят у Нерсеса II отдельным письмом подтвердить единство веры

армян и сирийцев [^рр ^ррпд, 1901. С. 52-54]. На тот период (У! в.) предание анафеме Севира являлось доказательством принадлежности к партии Юлиана Галикарнасского. Об этом свидетельствует как упомянутое письмо, так и письмо рукоположенного Нерсесом II в епископы сирийца Абдишо [^рр ^ррпд, 1901. С. 60, 65]. Именно на этот период приходится деятельность Якова Барадея, основавшего Яковитскую церковь, тем самым возродив Сирийскую монофизитскую патриархию. На период конца У — начала VI в. Сирийская церковь была разделена на три конфессии: Несторианскую, Севирскую и Юлианскую. Епископ Абдишо уезжает на родину с письмом, которое в доктринальном плане было идентично письму сирийцев. В этом письме армянский католикос со своими епископами сообщает о своём абсолютном согласии с сирийцами с доктринальной точки зрения. Тем самым армяне и последователи Юлиана Галикарнасского объединяются как в административном, так и в доктринальном смыслах. Такая солидарность армян с сирийцами — последователями Юлиана объясняется тем, что «религиозное кредо последнего больше соответствовало последовательному развитию греческого учения о спасении; по этой причине для Армянского католикоса и епископов это кредо должно было... быть понятным и принятым, поскольку для них авторитетами были Атанас и Кирилл Александрийский» ^Ьр-^^ЬшиЬшЬд, 1908. С. 103]. Письмо, написанное армянами сирийцам, произвело на последних большое впечатление. Благодаря этому письму сирийцы, сторонники Юлиана, одержали победу у себя на родине. Весть о письме распространилась не только среди верующих, но и среди еретиков по всей «Сирии» и создало там большой переполох, особенно среди несторианцев, вначале намеревавшихся бороться с Абдишо, но вскоре отказавшихся от своего намерения из-за опасения нежелательных для себя последствий. Достаточно быстро по всему Востоку распространяется весть о единоверии армян и сирийцев, а также крепкой связи между ними. В своём письме Абдишо уведомил армян о том, что последователи Севира намереваются посетить Армению с целью получения от Армянского католикоса и армянских епископов письма с подтверждением единства веры армян и последователей Севи-ра. Абдишо в своём письме Нерсесу советует не поддаваться на провокации подобного рода [^рр ^ррпд, 1901. С. 60].

Вышеизложенное позволяет заключить, что сирийские церковные партии придавали большое значение отношению к себе своих армянских соседей и старались поддерживать с ними тесные контакты. Они принимали во внимание тот факт, что во имя своей веры Армянская церковь открыто выступила против мощной Персии и с честью вышла из неравной борьбы. Они являлись свидетелями того, что персы относились к армянам не так, как к представителям других народов, поскольку считались с могуществом армянских нахараров. Кроме того,

им было известно, что Армянская церковь прекратила всяческие отношения с Греческой церковью. Из письма Абдишо следует также, что именно благодаря сирийцам армяне впервые в числе других осудили Севира, в противном случае было бы непонятно, почему последователи Севира намеревались посетить Армению с целью убедить Армянского католикоса дать им письмо, подтверждающее единство их веры с верой армян. О реальном существовании и известности Абдишо сохранилось множество исторических документов. Одним из таких свидетельств является письмо Константинопольского патриарха Фотия Армянскому католикосу Закарии I Дзагеци (начало IX в. — 876/877 г., католикос с 854/855 г.), в котором подтверждается факт рукоположения Нерсесом Аштаракеци сирийца Абдишо в епископы. В письме даётся высокая оценка преданию анафеме Абдишо Халкидонским собором [Православный палестинский сборник, 1892. С. 180-181]. Сохранились также оставленные нам книжником XI в. сведения о том, что католикос Георг (около 1064-1072 гг.) в ответном письме Сирийскому патриарху Ован-несу X Бар-Шушану отмечает плодотворную работу епископа Абдишо ^црпд, 1901. С. 344]. Для характеристики положения Армянской церкви в VI в. немаловажным является и сохранившееся свидетельство о путешествии Якова Барадея по Армении. Целью путешествия Якова Барадея по Армении не могла быть организация общин и утешение монофизитов, что имело место во время его странствий по Сирийскому востоку. Причина в активной деятельности католикоса Армении и армянского духовенства: после осуждения несторианства и халкидонства католикос Христофор оказывает помощь даже монофизитам Междуречья, рукополагая там священников в епископы:

«По всей видимости Яков посетил находящиеся на юге Армении общины последователей Севира и, возможно, старался также сохранить общение с Армянской церковью. Многие настоятели сирийских храмов, по примеру Абдишо, обратились для рукоположения в епископы к Армянскому католикосу Нерсесу, а не к Якову Барадею» [§Ьр-Ц^ЬшиЬшЬд, 1908. С. 134].

В конце VI в. епископа «православных» Эдессы называли армянином. В этом Е. Тер-Минасянц видит подтверждение того, что «обе соседние церкви чувствовали свою тесную связь друг с другом, так что национальные различия не помешали тому, чтобы в конце VI в. армянин взошёл на Патриарший престол апостола Эдессы Адды» [там же. С. 135].

Армянская церковь осудила халкидонство и отвергла несториан-ство и прекратила отношения с их церквами. Но вопрос еретичества для Армянской церкви не был закрыт. Потребовалось три четверти века для достижения относительного спокойствия. Вопрос в том, что и

халкидониты, и несториане пустили корни в Армении. Начавшееся после Двинского собора (конец VI в.) движение отделения от Армянской церкви Агванской и Сюникской церквей армянским патриархам удалось предотвратить. Однако большой потерей для Армянской церкви стало прекращение отношений с Грузинской церковью и объявление её еретической потому, что она предала «старую родную веру» и приняла доктринальную позицию Халкидонского собора. Долгое время армянские католикосы старались увести Грузинскую церковь с этой дороги: в своих письмах главам Грузинской церкви они напоминали о её связи с Армянской церковью. Но все попытки оказались тщетными. И отделение двух церквей стало фактом в 608/609 г.

С точки зрения взаимоотношений Армянской и Сирийской церквей немаловажной является оценка представителей Армянской церкви своей доктринальной позиции после Двинского собора. Ещё католикос Ованнес II (557-574 гг.) и армянские епископы, а также сириец Абдишо в своих письмах агванам — кавказским албанцам, говорят о своём монофизитстве и ереси Севира [^frpp ^ppng, 1901. С. 81-84]. В начале VII в. местоблюститель Армянского Патриаршего престола Вртанес Кертох пишет Грузинскому католикосу Кюриону, что надо держаться подальше и от Севира, и от Маркиона, и от Нестория [^frpp ^ppng, 1901. С. 138].

В VIII в. между Армянской и Сирийской церквами возникают разногласия по поводу религиозных обычаев и церковных ритуалов. Споры возникли и по поводу вопросов веры, что было связано с осуждением Юлиана Галикарнасского, хотя в дальнейшем Армянская церковь продолжала проповедовать его учение. В какой-то степени этот спор возник из-за приписывания Юлиану свойственных его последователям крайностей. Поводом к осуждению Юлиана стали тесные взаимоотношения между Армянской церковью и сирийцами — последователями Юлиана. На Востоке самой влиятельной после Армянской церкви была Сирийская Яковитская церковь. Естественно, что обе церкви стремились сосуществовать мирно. Но миру между ними мешали немногочисленные сирийцы — последователи Юлиана. Последние в спорах со своими одноплеменниками гордились тем, что они, как и армяне, являются последователями Юлиана. Армянская церковь никогда не принимала крайности последователей Юлиана. Господствующее же в сирийской среде обратное мнение являлось следствием недоразумений и наветов. Кроме того, сирийские яковиты как последователи Севира никогда не пользовались у армян доброй славой.

Для преодоления имеющихся размолвок Армянский католикос Ованес III Одзнеци в 726 г. в Маназкерте (Западная Армения) созывает собор, который сыграл огромную роль в развитии Армянской церкви в последующие периоды. Кроме искоренения чужеродных обрядов на

этом соборе был достигнут союз Армянской церкви с последователями Севира и яковитами. Естественно, этот союз сложился потому, что и армянская, и сирийская стороны смягчили свое учение о порочности/непорочности тела Христова. Но этот союз оказался лишь формальным. Результатом бурных переговоров явилось то, что, принципиально отвергнув учение Севира, армяне согласились, к удовольствию яковитов, осудить также крайности учения последователей Юлиана. И при чтении сочинений Ованеса Одзнеци, к примеру, его обширного труда «Против юлианцев», становится очевидной юлианская тональность его религиозного кредо и критичность в отношении Севира и крайних юлианцев.

Утверждение на соборе единства Армянской и Сирийской церквей было направлено главным образом против халкидонской церкви и тем самым подтверждало суверенитет Армянской церкви. Это стало препятствием для распространения халкидонской ереси и давления халки-донских церквей. Что касается приверженцев этой «ереси», то они были преданы анафеме и изгнаны в империю. Тем самым Одзнеци восстановил разработанную и осуществляемую ещё в вв. национальную политику Армянской церкви, прерванную в VII в., когда Армянская церковь оказалась под влиянием Византийской церкви. С целью обеспечения реальной независимости Армянской церкви он канонизировал и придал правовой статус догматике и обрядам Армянской церкви. Эту задачу Одзнеци решил в своей книге «Армянская книга канонов», которая, по мнению специалистов, является одним из первых в мире памятников по кодификации законов (после византийского императора Юстиниана I). В этой книге Одзнеци систематизировал апостольские каноны и постановления армянских церковных соборов, составил свод принятых в армянской действительности канонических конституций.

Возвращаясь к Маназкертскому собору, нужно отметить, что он не разрешил споры между армянским и сирийским духовенством об обрядах и ритуалах. Споры по этому кругу вопросов возобновляются в конце X в. Тем не менее после собора реанимируется союз армян и сирийцев. В данном ключе интересен сирийский дьякон Нана, который в Армении боролся против халкидонита Эпикура и победил его. Последний имел целью склонить к халкидонству армянского князя Ашота Ба-гратуни. Об этом узнаёт сирийский вардапет Бурет и посылает к нему своего дьякона Нана. Последний даже прокомментировал для армянского князя Евангелие от Иоанна. На Ширакаванском соборе этот Нана (единственный упомянутый в источниках представитель Сирийской церкви в Армении) упоминается как его участник. Более того, дьякон Нана весьма способствовал укреплению связей между двумя церквами. Из направленного сирийскому патриарху письма Григора Магистроса (армянский философ и государственный деятель, 990-1059 гг.) известно, что сирийский патриарх писал Магистросу о том, что союз между Сирийской и Армянской церквами был создан ещё при католикосе За-

карии. При католикосе Хачине (972-991 гг.) армяне настолько распространились к западу, что католикос был вынужден для армян Антиохии рукоположить епископа. Интересно также упоминание о том, что в районе Майферката жили исключительно армяне и сирийцы. В конце X — начале XI в. для армянского духовенства были абсолютно неприемлемы сирийцы-яковиты. Однако в этот период встречаем армян в сирийских церквах.

Начиная с середины XI в. наблюдается стремление глав обеих церквей к укреплению связей в аспекте веры и обычаев. Так, в сохранившемся в библиотеках Эчмиадзина, Мюнхена, Вены, Мхитарианцев (Венеция) ответном письме Григория Магистроса сирийскому католикосу даётся оценка еретикам-манихейцам и представителям армянского еретического движения тондракийцам (30-40 гг. IX в. — XI в.). Это письмо было написано в ответ на письмо сирийского патриарха дать оценку этим еретическим движениям. Речь идёт о Сирийском патриархе Ованесе X Бар-Шушане, в 1058 г. избранном восточными патриархами, несмотря на действующего патриарха Атанаса Хая (1058-1064 гг.). Несмотря на это, Ованес X вскоре был вынужден подать в отставку и удалиться в храм. И лишь по смерти Атанаса Хая был вновь избран и на девять лет стал патриархом престола Антиохии (1064-1074 гг.).

В упомянутом письме говорится и о союзе между Армянской и Сирийской церквами. В вопросе веры между этими церквами не было никаких разногласий. Они касались лишь ритуальной стороны. Споры между армянским и сирийским духовенством в этом плане происходили постоянно, о чём свидетельствуют как армянские, так и сирийские источники. Одним из ярых оппонентов обычаев и традиций Армянской церкви был некий Яков Дионисий Бар-Салиби (XI в.). В своём письме «Против армян и их обычаев и откуда берут начало их обычаи и нация» он критикует обычаи и традиции Армянской церкви, называя армян еретиками. Несмотря на это, представители обеих церквей в важнейших вопросах были едины. Наиболее выпукло это проявляется в правление Нерсеса Шнорали (Нерсес Благодатный, 1102-1172 гг., Католикос Всех Армян с 1166 г.), когда византийцы возобновили свои попытки создания союза с Армянской церковью. Особо значимым в этом отношении является письмо Нерсеса Шнорали византийскому императору Мануилу I Комнину (1143-1180 гг.), в котором указывается, что в 1166 г., когда на Сирийский Патриарший престол взошёл Михаил Великий (1126-1199 гг., патриарх с 1166 по 1199 г.), то он и сирийское церковное собрание послали в качестве послов двух своих епископов к армянскому католикосу с целью оповещения последнего о восшествии на Патриарший престол Михаила Великого и обсуждения вопросов веры и обычаев. Отсюда следует, что древний обычай был восстановлен не при Армянском католикосе Григоре ^ Тха (1173-1180 гг.), как утверждают

европейские исследователи (Генрих Гельцер), а Сирийским патриархом Михаилом Великим при предшественнике Григора IV Нерсесе Шнора-ли. Нерсес Шнорали закрепил эту дружбу ответным, весьма любезным письмом Михаилу Великому и отослал его через одного из прибывших к нему сирийцев-епископов. В этом письме особо отмечается, что Армянский католикос получил «письмо любви» патриарха Михаила.

И в период попыток византийцев войти в союз с Армянской церковью Сирийская и Армянская церкви оставались в союзе и действовали в согласии. Однако Сирийский патриарх не входил в контакт с византийцами. Между тем представители императора постоянно были на приёме у Нерсеса Шнорали и, судя по всему, последнему отводили большую роль в переговорах. Но эти переговоры не привели ни к чему.

Самым важным в данном контексте являются дружественные отношения между Нерсесом Шнорали и Михаилом Великим и понимание ими общности своих интересов. Они оповещали друг друга обо всех изменениях в своих церквах и действовали согласованно как союзники, создав тайный союз против своего общего врага — Византийской церкви.

Начавшиеся в XIII-XIV вв. в Передней Азии политические бури, сопровождавшиеся притеснениями Восточных церквей, отрицательно сказались на состоянии обеих церквей. Если, начиная с XVII в., Армянская церковь стала постепенно возрождаться, то Сирийской Яковит-ской церкви это не удалось.

Армянская церковь всегда стремилась к сохранению отношений со всеми Восточными церквами, и прежде всего с Сирийской церковью, не отказывая себе в праве сохранения своих национально-церковных традиций. Будучи самой древней национальной церковью в мире, Армянская Апостольская Святая церковь в течение нескольких веков вв.) была вовлечена в различные религиозные споры, порождаемые политическими устремлениями господствовавших над Арменией и соседствующих с ней государств. Вместе с тем она всегда была проникнута духом терпимости и стремлением к объединению христианских церквей, не отказываясь, однако, от своей независимой политики:

«Армянская церковь всегда понимала идею единения в прямом и строгом смысле слова. Она хотела утвердить это единство на духовном общении церквей, на том уважении, которое каждая церковь внушает своей высокой миссией, на свободе каждой из них в пределах её деятельности и на господствующей над всеми христианской любви. Она никогда не допускала, чтобы спор переходил в господство или смешивался с прозелитизмом» [Орманян, 2005. С. 4].

Армянская церковь всегда была, да и сегодня открыта для вселенского диалога христианских церквей. Несмотря на переживаемый сегодня кризис экуменического движения, стоит отметить, что, пытаясь представить свою позицию другим христианским церквам, «Армянская церковь дала вселенскому христианству предвестников истинного экуменизма, духовное расположение которых не было ни церковной дипломатией, ни догматическим безразличием, но постоянным стремлением понять других и быть понятыми» [Миргородская, 2000. С. 371]. Примером этому служит Новая Армения — Киликийское армянское царство (1080-1375 гг.), которое, в силу его открытости другим культурным мирам и христианским церквам, современные исследователи называют «экуменической Арменией». В Киликии осуществлял свое служение уже упомянутый св. Нерсес Благодатный, справедливо названный предтечей экуменизма. Он выступал за единство церкви Христовой при условии сохранения многообразия традиций национальных церквей.

В 1165 г. византийский император Мануил инициировал армяно-византийские переговоры с целью усиления своего политического влияния на христианские народы Востока, и в первую очередь на армян и сирийцев через подчинение Армянской и Сирийской церквей Византийской церкви. В своём послании Армянскому католикосу Мануил предлагал соединить Армянскую и Греческую церкви, а также отказаться от некоторых догматических и ритуальных положений и традиций, якобы противоречащих установлениям и традициям общехристианской церкви. По утверждению императора, после Халкидонского собора Армянская церковь изменила истинному вероучению и отклонилась от общехристианской церкви. Соединение же церквей возможно лишь при условии возвращения Армянской церкви в лоно общехристианской, то есть Греко-византийской церкви. В ответном письме Нерсес Шнорали напоминает императору о ряде фундаментальных положений догматики Армянской церкви, и в частности о христологической формуле, определяющей взаимоотношения между двумя церквами. В 1167 г. Шнорали отказывается от приглашения императора приехать в Константинополь для переговоров. В своём знаменитом труде «Изложение веры Армянской церкви» он доказывает принципиальную непротиворечивость основ Армянской и Греческой церквей: «Если говорят одна природа в смысле их единства неразлучного и нераздельного, а не в смысле их слияния, и если говорят две природы как неслитные и неизменные, а не в смысле их разделения, тогда обе позиции находятся в русле православия» [GЬnphшl^, 2011. С. 34]. Позиция Армянского католикоса коррелирует со сформулированной через века точкой зрения ряда православных, католических и протестантских мыслителей и учёных (мхитарианцы, И. Троицкий, В. Болотов и др.), согласно которой

христология Армянской Апостольской Святой церкви едина с учением нехалкидонских церквей и не имеет ничего общего с ересью Евтихия.

В 1173 г. Нерсес Шнорали получает из Византии два письма: одно от императора, а другое от патриарха. В этих письмах от Армянской церкви требовалось осуществить ряд догматических и ритуальных изменений и согласовывать избрание католикоса Армении с византийской стороной. По существу, это означало упразднение суверенности Армянской церкви и её фактическое подчинение Греко-византийской церкви. Осознание того, что откровенный демарш византийской стороны может закончиться применением военной силы, Шнорали пишет императору о том, что слава Византии будет обеспечена не победами в войнах, а «установлением мира в церкви Христовой во всём мире». Позиция Шнорали была весьма определённой и, по существу, направленной на сохранение самостоятельности и суверенности Армянской церкви. Через оздоровление

«церковно-религиозных отношений он пытался облегчить положение проживающих в Византийской империи армян, добиться расположения византийского правительства в отношении армянского народа. Вместе с тем католикос стремился убедить императора в том, что для армян невозможны серьезные догматические изменения, что основоположения догматики Армянской церкви имеют многовековую историю... армяне никогда не уклонялись от истинного пути христианской веры. Кроме того, он намекает императору, что если он, тем не менее, применит грубую военную силу, то на деле добьётся противоположного результата» [Мирумян, 2021. С. 419].

Шнорали выступал за обсуждение межцерковных отношений не на основе церковных традиций и преданий, а на основе текстов Св. Писания и творений отцов Церкви, чтобы в случае наличия несоответствия богоустановленным нормам какой-либо традиции в какой-либо из церквей можно было устранить это несоответствие: «Тем самым мы поймём, что такой процесс желателен Богу, а не является делом человеческим» [GЬnphшl^, 2011. С. 61]. Продолжая намеченную ещё в VII в. армянским философом Анания Ширакаци линию, Нерсес Шнорали выявляет суть и причины догматических разногласий. Он утверждает, что не армяне вследствие своего «своенравия отделились от других [христианских] народов, а другие [народы], вначале имевшие наши [традиции], по своей воле изменили их так, как они существуют по сей день. А наша церковь сохранила неизменными свои традиции, заложенные ещё Отцами Церкви» [СЬп^ш^, 2011. С. 88]. Целью церковной политики Шнорали было не достижение «союза церквей, а установление взаимопонимания и дружеских отношений. Шнорали, как и его последователи, Григор Тха и Ламбронаци, желали и стремились к взаи-

мопониманию без существенных уступок и потери самостоятельности» [^р^пр]шЬ, 1979. С. 130].

По существу, в новых историко-культурных условиях Нерсес Шнорали продолжает сформированную в У-УШ веках не только в армянской богословской, но и политико-философской мысли тенденцию. Эта тенденция наиболее выпукло проявилась в мировоззрении крупнейшего философа-естествоиспытателя УП в., математика, педагога, основателя естественно-математической школы высшего типа Анания Ширакаци. Мыслитель глубоко осознавал опасность халкидонства как официальной идеологии Византийской империи, служившей мощным идейно-религиозным оружием её завоевательной внешней политики. Он убеждён в том, что принятая на Халкидонском соборе диофизит-ская формула явилась не показателем её истинности и уж тем более не следствием свободного волеизъявления глав христианских церквей и выражением канонической основы христианского вероучения. Эта формула вытекала из имперских интересов и явилась результатом насильственных действий со стороны императора. По утверждению Анания Ширакаци, армяне, в отличие от не следующих истине греков, не уклоняются от истинного пути христианской веры и не предают истинное вероучение [Мирумян, 2021. С. 242-243].

Таким образом, антихалкидонская позиция Армянской церкви, одним из ярчайших служителей которой является Нерсес Шнорали, стала выражением традиционной для армянской духовной (христианской) культуры оппозиции во имя национальной, интеллектуально-духовной независимости, а историческое и мировоззренческое обоснование этой позиции — обоснованием национальной идеологии.

Свою линию император Мануил продолжает и после смерти Шно-рали при Армянском католикосе Григоре Тха (Отроке). На сей раз византийская сторона открыто требует от Армянской церкви принятия халкидонской формулы. Григор Отрок инициирует созыв Всеармянско-го церковного собора в Ромкла (1179 г.) — местопребывании Армянских католикосов, на котором присутствовало также духовенство исторической Армении. По поручению католикоса Григория Отрока на соборе выступил внучатый племянник Нерсеса Шнорали Нерсес Ламбронаци (Св. Нерсес, епископ Тарса, 1153-1198 гг.). Он прочёл «Синодальное слово», в котором утверждалась идея сближения христианских церквей при сохранении всех литургических различий. От имени собора было принято послание императору и патриарху Византии, суть которого заключалась в следующем: «...между диофизитством и монофизитством Армянской церкви нет существенных и принципиальных различий, если из диофизитства будут изъяты несторианские, а из монофизитства — евтихианские формулировки» [Мирумян, 2021. С. 423]. С одной стороны, в послании содержался намёк на создание идейно-религиозных

оснований для сотрудничества обеих церквей, не отказываясь, однако, от национальных традиций. С другой — изъятие евтихианских и несто-рианских формулировок прямо подвело бы к признанию истинности догматики Армянской церкви, поскольку Армянская церковь не была монофизитской в традиционном понимании, тем более евтихианского толка. Позиция армянской стороны сводилась к предложению избавиться от несторианских элементов без изменения позиции. Разумеется, для византийских богословов это было также очевидно.

Проблема сближения церквей вновь актуализируется в 1196-1197 гг. при царе Киликийской Армении Левоне II. Император Алекс III Ангел (1195-1203 гг.) отправил ему корону в связи с его стремлением короноваться царём и предложение церковной унии и дружбы. Отправившаяся в связи с этим в Константинополь армянская делегация во главе с Нерсесом Ламбронаци окончательно убедилась в том, что Византия всегда лишь преследовала цель расширения своих границ и подчинения себе Армянской церкви и армянской нации. Изменения на политической арене в конце XII в., а также усиление Киликийской Армении привели к тому, что из повестки дня Армянской церкви был вычеркнут вопрос о соединении Армянской и Византийской церквей.

Проблема сближения христианских церквей в историческом контексте приобретает форму соотношения национальной и Вселенской церкви, национального и общечеловеческого начал. Она приобретает большую актуальность в следующем столетии в связи с притязаниями Римско-Католической церкви на унию. В XIII-XIV вв. в Армении, в исторической области Сюник, функционируют известные центры просвещения средневековой Армении — Гладзорский и Татевский университеты, в которых, как и во многих других армянских монастырях, осуществляется идеологическое противостояние армянской духовно-интеллектуальной элиты (философы, богословы, церковные деятели) католическим проповедникам-униторам. Смысл и цель этого противостояния — защита суверенности Армянской церкви и её догматики от агрессивной политики Западной церкви.

Стержнем религиозно-идеологического противостояния ярчайших представителей Гладзоро-Татевской школы (Овнан Воротнеци и Григор Татеваци) стала проблема универсалий, а именно — вопрос о соотношении общего и индивидуальных образований. В имеющих место между Армянской Апостольской и Римско-Католической церквами догматических спорах защищаемый армянскими философами номиналистический подход был призван защитить самостоятельность и независимость национальной церкви через нивелирование распространяемого в Армении униторами и официально принятого Римом «реалистического» учения Фомы Аквинского. Опровергающее абсолютно совпадающее с идеологией Католической церкви и «обслуживающее» её интересы «умеренное реалистическое» учение западных

схоластов номиналистическое направление армянской философской мысли XIII-XIV вв. решало в числе прочих важнейшую жизненную задачу. Она сводилась к философскому обоснованию независимого существования Армянской церкви и неподчинения её Римской церкви. Отрицание армянскими номиналистами первичности общего создавало основу для неприятия идеи о всеобщности, вселенскости католичества и Римской церкви. Если общее вторично, а единичное, индивидуальное — первично, то по аналогии достойными самостоятельного существования должны считаться национальные церкви. Скрытая в схоластических спорах средневековой Европы такая опасность оказалась «реализованной» в армянской философской мысли известного периода, что было использовано Армянской церковью для защиты своей независимости и борьбы против католической идеологии.

Через несколько веков на острове Святого Лазаря в Венеции обосновывается Армянский католический монашеский орден (официальная дата создания — 8 сентября 1700 г.). Основатель ордена Мхитар Себастаци формулирует программу деятельности ордена, осуществляемую его членами под девизом «Сохранение нации и сохранение ар-мянства». Одной из положенных в основу этой программы трёх фундаментальных идей стала идея обоснования и защиты Вселенской церкви, воплощающей завещанное духовными владыками нации (Григор Лусаворич, Саак Партэв, Месроп Маштоц, Григор Нарекаци, Нерсес Шнорали и др.) истинное понимание веры Христовой. Исходящее из этой идеи восприятие армянского национального начала и соотношение его со вселенским началом стало тем фундаментом, опираясь на который Мхитар Себастаци и его сподвижники защищали Армянскую церковь и её религиозно-обрядовые традиции, имена, дела и учение армянских духовных владык, армянскую национальную идеологию [Мирумян, 2017. С. 87].

Армянская Апостольская Святая церковь накопила большой опыт вселенскости (кафоличности). Она единственная из всех Восточных церквей, которая имеет опыт существования на всех континентах, с различными народами и в различной культурной среде, сохранив при этом свою национальную специфику.

Литература

Миргородская М. Великая Армения: от истоков до наших дней. М., МИК, 2000.

Мирумян К. Армянская политическая мысль. Формирование и этапы развития. Ереван, 2021. 550 с.

Мирумян К. Культурная самобытность в контексте национального бытия. К формированию политической концепции культуры в Армении. Ереван, 1994. 110 с.

Мирумян Р.А. Армения и Россия: встречи на исторических перекрёстках (к вопросу о политической концепции культуры) // Вестник Российско-Армянского (Славянского) университета: гуманитарные и общественные науки. 2022. № 1 (40). С. 14-26.

Мирумян Р.А. Армянская Апостольская церковь в контексте геополитических интересов Российской империи // Вестник Российско-Армянского (Славянского) университета: гуманитарные и общественные науки. 2019. № 2 (32). С. 5-31.

Мирумян Р.А. Армянская модель «христианской инкультурации» (к вопросу о принятии христианства в Армении // Христианство на Ближнем Востоке. 2022. Т. 6. № 2. С. 5-24.

Мирумян Р.А. Духовное возрождение нации как фактор сохранения армянской национальной идентичности в политической доктрине Мхитара Себастаци (к вопросу о политической концепции культуры) // Вестник Российского-Армянского (Славянского) университета: гуманитарные и общественные науки. 2017. № 1 (25). С. 81-98.

Орманян М. Армянская церковь. Ереван, 2005.

Поснов М.Э. История Христианской церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель: Жизнь с богом, 1964.

Православный палестинский сборник. СПб., 1892. № XI-1. С. 179-210.

Саркисян Гарегин. Халкидонский Собор и Армянская церковь, Первопрестольный Св. Эчмиадзин, 2014.

Burkitt F.C. Early eastern Christianity, London, 1904.

ирк2шш|шЬ U.U., Цррп^шЬ k.U. йр2&шцшр]шЬ фрфипфшутр^Ь. ^ши U. -рй 2Р2шЬ к фшц йр2&шцшр, U. Ь2йрш&рЬ, 2014:

^ррр ^црпд, Зф^ри, 1901:

^ррдпр]шй ^.О. -шишрш^ш^шй-ршцшрш^шй йршрр крф^шй -щшишшйпЫ, ЬркшЬ, 1979:

Günрhшlр ЪЬриЬи, Ъшйш^шЬр, U. Ь2йрш&рЬ, 2011:

ЗЬр-ЦрЬшиЬшЬд ЬрпъшЬц, -ш|пд b^hqhgm. ^ршрЬртрръЬЬЬрр иипррпд Ь^ЬцЬдрЬЬрт. hhrn, U. Ь2йрш&рЬ, SщшршЬ ^иур Црпрп), 1908:

ЗЬр-ЦрЬшиЬшЬд ЬршшЬц, Cüqh. ЬрЬцЬдшршЬ щштйшррШ, hшшпр U. -рй hphqhgpb, Ь2йрш&рЬ, 1908:

References

Arevshatyan S.S., Mirumyan K.A. Armenian medieval philosophy. Part A. Ancient Period and Early Middle Ages, S. Echmiadzin, 2014.

Burkitt F.C. Early eastern Christianity, London, 1904.

Der-Minaseants Yeruand. General church history. Vol. A. The old church, Etchmiadzin, 1908.

Der-Minaseants Yeruand. The relations of the Armenian Church with the Assyrian churches, H. Etchmiadzin, Mother See of Holy Etchmiadzin publishing house, 1908.

Grigoryan G.O. Socio-political thought in Cilician Armenia, Yerevan, 1979.

Mirgorodskaya M. The Great Armenia: from the origins to the present day. Moscow, 2000.

Mirumyan K. Armenian political thought. Formation and stages of development. Yerevan, 2021, 550 p.

Mirumyan K. Cultural identity in the context of national existence. On the formation of the political concept of culture in Armenia. Yerevan, 1994, 110 p.

Mirumyan R. Armenia and Russia: meeting at historical crossroads (on the issue of the political concept of culture). Bulletin of Russian-Armenian (Slavonic) university: humanities and social sciences, 2022, no. 1 (40), pp. 14-26.

Mirumyan R. Armenian Apostolic Church of the geopolitical interests of the Russian Empire. Bulletin of Russian-Armenian (Slavonic) university: humanities and social sciences, 2019, no. 2 (32), pp. 5-31.

Mirumyan R. The Armenian model of "Christian inculturation" (on the issue of the history of the adoption of Christianity in Armenia). Christianity in the Middle East, 2022, vol. 6, no. 2, pp. 5-24.

Mirumyan R.A. Spiritual revival of the nation as a factor of the preservation of the Armenian national identity in the political doctrine of Mkhitar Sebastatsi (on the issue of the political concept of culture). Bulletin of Russian-Armenian (Slavonic) University: humanities and social sciences, 2017, no. 1 (25), pp. 81-98.

Ormanyan M. Armenian Church. Yerevan, 2005.

Orthodox Palestinian collection. St. Petersburg, 1892, vol. XI-1, pp. 179-210.

Posnov M.E. History of the Christian Church (before the separation of the Churches — 1054), Brussels, "Life with God" publishing house, 1964.

Sargsyan Garegin. Chalcedon Cathedral and Armenian Church, Mother See of Holy Etchmiadzin, 2014.

Shnorhali Nerses. Namakani, H. Etchmiadzin, 2011. The Book of Letters, Tphis, 1901.