CC BY
106
УДК 13:323.27
Н. С. Ищенко
Архетип сакральной жертвы в практике цветных революций
Статья посвящена проблеме продуктивности политтехнологических манипулятивных технологий, которые используются для организации государственных переворотов путем так называемого мирного протеста. Показано, что реализация сценария «цветной революции», включающего сакральную жертву среди протестующих, опирается на мифологические пласты общественного сознания. Для анализа мифологического составляющего современного массового сознания использованы категории философии мифологии Шеллинга: теогонический процесс, сукцессивный политеизм, царство Кроноса, огненная жертва, разрушающая это царство. На основе анализа советской политической мифологии, показано, что образ советского государства в массовом сознании сильно мифологизирован и имеет характерные черты царства Кроноса. На материале украинского Евромайдана в 2014 г. и его политтехнологического обеспечения выявлено, что те же специфические черты воспроизводит в своих клише пропаганда «цветных революций», описывая реальность того государственного строя, который она хочет свергнуть. Рассмотрены актуализации архетипа сакральной жертвы в антисоветской пропаганде периода утверждения демократии и в антироссийской пропаганде последних двух десятилетий, а также полноценную реализацию архетипа сакральной жертвы в образе «Небесной Сотни» (несколько десятков человек, убитых в Киеве в 2014 г. при переходе протеста в фазу открытого насилия). Причина того, почему сакральная жертва вызывает уничтожение старого строя и реализацию новых политических форм, лежит в актуализации мифа об уничтожении царства Кроноса, который был подробно проанализирован Ф. Шеллингом.
Ключевые слова: Ф. Шеллинг, философия мифологии, мифологизация сознания, общественное сознание, сакральная жертва, цветные революции, Евромайдан 2014 г.
Nina S. Ishchenko The sacred sacrifice archetype in the practice of color revolutions
The article deals with the problem of the manipulative technologies efficiency upon organizing state coups through the so-called peaceful protest. It is shown that the implementation of the «color revolution» scenario, including the sacred sacrifice among the protesters, is based on the mythological layers of public consciousness. For analyzing the mythological component of modern mass consciousness, the categories of the Schelling's philosophy of mythology were used, such as theogonic process, successive polytheism, the Kronos kingdom, the fire sacrifice destroying the kingdom. Based on the analysis of Soviet political mythology, it is shown that the image of the Soviet state in mass consciousness is strongly mythologized and has the characteristic features of the Kronos kingdom. The material of the Ukrainian Euromaidan in 2014 and its political technology support revealed that the same specific features are reproduced in the cliches the propaganda of «color revolutions», describing the reality of the state system destined to destruction. The actualization of the sacred sacrifice archetype in anti-Soviet propaganda during the establishment of democracy and anti-Russian propaganda of the last two decades, as well as the full realization of the sacred sacrifice archetype in the image of the «Heavenly Hundred» (several dozen people killed in Kiev in 2014 during the transition into open violence) are considered. The reason why the sacred sacrifice causes the destruction of the old order and the realization of the new political forms lies in the actualization of the myth of the Kronos kingdom destruction, analyzed in detail by Schelling.
Keywords: F. Schelling, philosophy of mythology, mythologization of consciousness, social consciousness, sacred sacrifice, color revolutions, Euromaidan 2014 DOI 10.30725/2619-0303-2019-3-39-44
«Цветные технологии» становятся частью политической жизни современных обществ. Все чаще в течение последних десятилетий для устранения неугодного правительства наряду с прямым военным переворотом используются «цветные революции». Примеры этого только на постсоветском пространстве следующие: «революция роз» в Грузии в 2003 г., «тюльпановая революция» в Киргизии в 2005 г., «оранжевая революция» на Украине в 2004 г. и Евромайдан там же в 2014 г., «бархатная революция» в Армении в 2018 г. Одним из важных элементов «цветной
революции» является сакральная жертва со стороны протестующих. Архетип жертвы за новый порядок имеет мифологические корни и может быть осмыслен с позиций Ф. Шеллинга.
«Цветные революции» делаются по одному и тому же сценарию, описанному у Дж. Шарпа в «Политике ненасильственных действия»: начинаются с мирных протестов, а заканчиваются государственным переворотом. Несмотря на то, что книга вышла еще в 1973 г., «цветные технологии» продолжают работать, причем с теми же самыми людьми, которые, наблюдая процесс
со стороны, в другой стране, полагали, что сами никогда не поддадутся на манипуляцию.
Гибель сакральной жертвы во время протестов, одного человека или коллективного героя (на Украине в 2014 г. это была так называемая «Небесная Сотня»), воодушевляет протестующих, провоцирует эскалацию насилия, и легитимизирует противоправные действия в глазах сторонних наблюдателей, которые сами не участвуют в событиях. Вариант этот настолько важен, что в некоторых случаях сакральную жертву убивают сами протестующие, выдавая это за действия противника. Не существует рационального объяснения того, почему гибель одного человека должна лично коснуться миллионов жителей страны, заставить их одобрять насилие, государственный переворот и следующий за этим хаос в экономике и внутренней политике своего государства. Объяснение этому можно найти, обратившись к мифологической составляющей массового сознания.
Исследователи полагают современное массовое сознание существенно мифологизированным [1]. Теоретические основания анализа мифологических образов в постсоветских обществах, включая российское, приведены в статье Т. В. Евгеньевой и В. В. Титова [2, с. 121-123]. Авторское исследование основывается на том, что мифологическую составляющую массового сознания нельзя свести к искусственно-созданным идеям и образам, которые насаждаются средствами манипуляции.Мифологические образы - неотъемлемая часть массового сознания, внутренне ему присущая, которую невозможно полностью элиминировать [2, с. 123]. Как утверждает Р. Барт, человек никогда не остается без мифа, потому что разрушение мифа приводит не к торжеству рациональности, а к замене старого мифа новым [3].
Как показывает А. Ф. Лосев в своей работе «Диалектика мифа», миф не является фантастическим вымыслом или фикцией, он также не есть схема или аллегория, миф не может быть описан как научное построение, а также как теоретическая теологическая конструкция. «Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность» [4, с. 27]
Культурфилософский дискурс XIX в. рассматривает миф как универсальный социокультурный феномен. В рамках междисциплинарного изучения мифа и мифосознания, которое началось в ХХ в. и продолжается до сих пор, миф выступает как базовая форма, в которой существует общественное сознание. Миф позволяет осуществлять солидарные социальные действия
для достижения коллективно-значимых целей общества [5, с. 184]. Таким образом, основная функция мифа сегодня - социально-практическая [6, с. 38].
Одним из самых выдающихся исследователей мифологии в XIX в. был Ф. В. Й. фон Шеллинг (1775-1854). В конце XX-го века происходит своеобразный ренессанс в изучении Шеллинга в Германии [7, с. 58]. Большая часть архива Шеллинга была уничтожена во время бомбежки Мюнхена в 1944 г. [7, с. 62]. Это существенно затрудняло работу по осмыслению творчества философа, однако новые находки в архивах и переиздания уже опубликованных трудов приводят современных философов к мысли, что научный потенциал философских идей Шеллинга до сих пор не реализован в полной мере. Одной из сфер, где философия Шеллинга наиболее значима, является мифология.
Мифологией Шеллинг интересовался со времени обучения на богословском факультете в Тюбингене, когда он написал статью «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности» (1903) [8, с. 133]. А итог своим многолетним исследованиям в области мифологии Шеллинг подвел в цикле лекций «Философия мифологии» (русское издание в 2013 г., перевод издания 1856 г., вышедшего вскоре после смерти философа). В дальнейшем ссылки на лекции Шеллинга по мифологии будут даваться по этому изданию.
В своих лекциях (докладах, как они названы в книге) Шеллинг обосновывает объективность мифологии. Он показывает, что мифология не может быть выдумкой отдельных людей, которая силой навязана остальным. Мифологические представления обладают такой объективной силой, что могут перевесить требования природы, жадность и жалость: люди приносили в жертву богам необходимые вещи и своих детей. Выдумка отдельного человека никогда не смогла бы получить такую власть над целыми народами.
Мифология также не является аллегорической схемой, в которую облекают открытые ранее философами научные представления о природе и человеке [9, с. 158; 10, с. 218]. Мифология, по сути, является теогонией, историей богов. Мифология в сознании представляет собой теогонический процесс, имеющий объективные основания. Боги в теогоническом процессе выступают с непререкаемой объективностью, у сознания нет выбора, принимать их или нет. Сознание может освободиться от мифологических представлений, только пройдя теогонический процесс полностью, пережив почитание разных богов [9, с. 159].
Таким образом,теогонический процесс представляет собой сущностный политеизм. Для конкретизации этого процесса Шеллинг предлагает понятие сукцессивного политеизма [9, с. 168]. Сукцессивный политеизм отличен от одновременного политеизма тем, что разные боги полагаются не одновременно, а последовательно. Каждая такая смена божества представляет собой кризис сознания, потрясение и катастрофу, которые Шеллинг считает самыми значительными из тех, что переживало человечество, несмотря на то, что в историческое время от них почти не осталось следов.
Смена божества при сукцессивном политеизме носит такой катастрофический характер, потому что мифологическое создание охватывает всю сферу сознания человека и не имеет альтернативы. Шеллинг считает, что мировосприятие и мировоззрение народа субстанциально определяется его мифологией. В мифологии выражаются нормы и ценности, конституирующие народ, позволяющие ему транслировать свою культуру другим поколениям. В своих лекциях Шеллинг использует достижения В. Гумбольдта и на сто лет раньше обосновывает то учение, которое получило название гипотезы Сепира-Уорфа, о том, что восприятие и описание мира предопределены языком [11, с. 210].
Шеллинг тесно связывает процесс порождения мифологии и процесс порождения языка, показывая, что к обоим явлениям приложимы одни и те же характеристики. Мифология, как и язык, сущностно определяет облик народа и само его существование. Как нет народа без языка, так нет народа без мифологии. Мифология, как и язык, не может быть создана искусственно. Шеллинг считает, что мифология и язык порождаются одновременно, это две стороны одного и того же процесса народообразования. Таким образом, по Шеллингу, язык и мифология выступают как конституенты этнической идентичности [9, с. 85, 99-115].
Шеллинг показывает, что никакой народ не придумывает умершего бога, бог - это всегда бог живой. И если в мифологии греков говорится, что сначала богом был Уран, потом Кронос, потом Зевс, это означает, что в течение какого-то времени греки поклонялись верховному богу Урану, не зная Кроноса, потом мировоззрение народа кардинально поменялось, Уран устарел, ушел в прошлое, умер, на его место встал Кронос, и далее Кронос стал богом прошлого, когда воцарился Зевс [9, с. 100]. Это значит, что в случае эллинов на едином биологическом материале сменились три разных народа, поменялись три менталитета, три раза сменилось коллективное сознание. И если греки, которых
мы знаем, поклоняются Зевсу, прежние боги их мифологии означают другой народ, не греков, а тех, кто еще не стал греками. Таким образом, Шеллинг объясняет, почему сукцессивный политеизм сопровождается катастрофическими кризисами сознания, когда в результате непреодолимой реальности вновь появившегося бога меняется весь строй жизни народа, включая язык, мировосприятие, нравы и обычаи, нормы поведения и культурные ценности [9, с. 103].
Шеллинг считает, что теогонический процесс нужно рассматривать в его целостности у всех народов, поскольку это процесс объективный и универсальный, охватывающий все человечество по единым законам. Мифологии разных народов находятся в системном единстве, они могут пояснять и дополнять друг друга [10, с. 451]. Шеллинг также неоднократно указывает, что высшие формы мифологии содержат все предыдущие более простые формы в свернутом виде.
Одним из универсальных мифологических архетипов, которые повторяются у разных народов, является ситуация замены старого бога новым и огненная жертва сына бога в связи с переходом к новому миру. Шеллинг рассматривает эту часть теогонического процесса на примере пар божеств Кронос/Зевс, а также Зевс/Дионис и Зевс/Геракл.
Исходя из положения, что единство народа обеспечивается единством сознания, и того, что первый бог в процессе сукцессивного политеизма является богом единства, Шеллинг получает возможность объяснить те подробности греческой и римской мифологии, которые описывают царство Кроноса (у римлян Сатурна). Кронос - в первую очередь бог прошлого, т. е. бог умерший. Жизнь при Кроносе воспринимается как отошедшая в безвозвратное прошлое. Кронос - это единый бог в силу своего могущества и непререкаемой мощи. Царство Кроноса - это легендарный золотой век, когда люди были могучими и здоровыми и все у них было общее. Таким образом, царство Кроноса - это царство единообразия.
Царство Кроноса должно было длиться вечно. Известно, что Кронос поедал своих детей, других богов, т. е., как показывает Шеллинг, уничтожал возможность изменений в народном сознании. Царству Кроноса положен предел насильно. Зевс, последний сын Кроноса, которому удалось избегнуть поглощения, убивает Кроноса, отправляет его навечно в прошлое, обеспечивая возможность изменений в сознании и в жизни. Изменения носят амбивалентный характер: с одной стороны, это богатство и разнообразие форм, с другой - именно
в силу богатства форм, это неизбежная борьба между ними. Поэтому старое царство Кроноса тоже носит амбивалентный характер - Кронос дик и могуч, он уничтожает будущее, однако в его царстве существовало равенство без потрясений, стабильность и устойчивость. Свержение Кроноса и воцарение Зевса - это хоть и перемена к лучшему, но все же одна из катастроф греческого мира [10, с. 479].
Таким образом, взаимоотношение Кроноса с его сыновьями - это отраженный в процессе теогонии момент зарождения греческого народа как такового. Этот момент в силу его важности осмыслялся греками неоднократно. Разные стороны одного процесса в мифологии персонифицируются и выступают как отдельные боги. Кроме того, система взаимоотношений между богами дублируется в следующий период развития народа и его мифологии, поэтому на Зевса и его сына переносится история первого верховного бога и его сыновей. В таком дублировании Зевс как верховный бог замещает Кроноса, а история его сына показывает, что же происходит в народном сознании после того, как царство Кроноса ушло в прошлое. Значимые детали, позволяющие реконструировать древнюю эпоху освобождения сознания из царства Кроноса, содержатся в истории сыновей Зевса Диониса и Геракла.
Диониса сами греки называют древнейшим богом, как и Геракла, которых было несколько, и первый Геракл, как отмечает Павсаний и Геродот, тоже был одним из древнейших богов. Дионису и Гераклу приписываются сходные функции - Дионис научил людей делать вино и проводить совместные праздники, а древний Геракл был основателем городов и победителем чудовищ, т. е. оба бога выступают как податели и создатели новой жизни, жизни в обществе, в отличие от простой и дикой жизни периода Кроноса.
Поскольку убийство Кроноса имеет не только позитивный, но и негативный аспект, это выражается в истории обоих богов. За разрушение единого и вечного царства каждый бог получает наказание: Диониса разрывают на части (историю Диониса как умирающего и воскресающего бога двухгодичного цикла см. [3, с. 126], Геракл терпит притеснения и гонения от своего двоюродного брата Эврисфея и должен служить ему, выполняя все его задания.
Оба бога получают божественный статус не сразу, а только после смерти. Геракл, как известно, сжигает себя заживо, страдая от невыносимой боли от отравленной крови кентавра Несса, а Дионису нет нужды себя сжигать, потому что его мать Семела была сожжена молнией Зевса
еще до его рождения [10, с. 269]. Таким образом, огненная смерть первого, любимого сына верховного бога является единственным путем его обожествления. Но обожествление означает признание правомочности того, что он приносит людям - гражданской жизни, гражданского общества взамен единообразного вечного царства Кроноса.
Далее, Шеллинг обращает внимание на обычай, который бытовал у финикийцев, израильтян и других народов того ареала в Малой Азии, где процветал культу Диониса, а именно огненная жертва царского сына. В случае какой-либо катастрофы, военного поражения, эпидемии, эти народы приносили в жертву сына царя, даже единственного. По согласному сведению всех древних историков, такого ребенка сжигали живым. Шеллинг замечает, что хотя нельзя доказать, что этот род смерти практиковался повсеместно, однако он безусловно присутствует как требование религиозного сознания [10, с. 237].
Связь этого обряда с огненной смертью Диониса и Геракла очевидна. Известно, что в архаических религиозных системах царь является земным заместителем верховного бога. В момент глобальной катастрофы, которая ставит под вопрос само существование народа, народ заставляет царя повторить поступок верховного бога - пожертвовать своим сыном, как сделал это Кронос, чтобы тем самым удержать в реальности существование народа, его общественной жизни, предотвратить скатывание в единство и неразличимость первоначального царства Кроноса. Как смерть Геракла и Диониса только и могла утвердить те нормы гражданской жизни, которые они насаждали, так и смерть царского сына должна подтвердить сохранение этих гражданских начал в данном конкретном месте, здесь и сейчас.
Универсальность мифологического процесса и наличие в мифологическом сознании всех старых форм в скрытом виде позволяют обнаружить тот же архетип в проявлениях современного мифологического сознания. Впервые в новейшей истории России мифологема сакральной жертвы, которая должна утвердить разрушение старого единства и утверждение нового разнообразия, была опробована в процессах разрушения советской мифологии в перестройку и в процессе демократизации.
Исследователи советской мифологии Т. В. Евгеньева и В. В. Титов приводят следующие характеристики советского политического мифа: единственно истинный характер предлагаемых норм и ценностей; символическое значение событий и личностей; персонификацию причин
событий. Они также выделяют в системе советской мифологии элементы, свойственные архаичному мифу: наличие упорядоченного «своего» пространства, которое противостоит хаотическому чужому; начало и конец времени; ритуалы, воссоздающие сакральные события [2, с. 124-125]. Это царство единообразия в мышлении и реальности, подавляющее всякое разнообразие, однозначно соотносится в мифологическом аспекте с царством Кроноса.
Одно из направлений деструкции советской мифологии, как указывают исследователи, является конструирование мифологического образа сакральной жертвы, чья кровь разрушает прежний порядок [2, с. 125-131].
Как сакральная жертва за новый демократический порядок выступали сначала три человека, погибшие при штурме Белого дома в 1993 г. Далее в российском либеральном дискурсе в роли сакральной жертвы за демократию выступали Г. Старовойтова, депутат Госдумы, убитая в 1998 г, и А. Политковская, либеральная журналистка, убитая в 2006 г. С недавнего времени эту роль стал выполнять Б. Немцов, застреленный в 2015 г. [2, с. 130]. Однако эти мифологические архетипы действуют только на ту часть общества, которая является носителем архаичного мифологического сознания. В России та часть населения, для которой эти имена и события символичны, очевидно, составляет меньшинство. На Украине же, к примеру, в 2014 г., в обстановке, которая дестабилизировалась всеми возможными средствами, включая агрессивную пропаганду и целенаправленное обращение к архаическим слоям сознания, древние мифологические структуры были актуализованы и повлекли социально-практические действия.
В украинской пропаганде с 2014 г. актуализируется образ СССР как царства бесконечной мощи и агрессивного подавления всякого разнообразия. Обретение Украиной независимости в 1991 г. ритуализируется и воспроизводится как подвиг освобождения из царства дикости, уравниловки, стабильности, несокрушимости. Хотя прошло уже почти три десятилетия, активность пропаганды не снижается, а растет - пик борьбы с советским прошлым знаменует декоммунизация на Украине, начатая в 2015 г., в рамках которой были переименованы сотни больших и малых населенных пунктов. Пропаганда против президента В. Януковича, которого свергли в 2014 г., постоянно эксплуатировала концепцию советского, «совкового» государства, которое он создал, и которое не дает развиваться разнообразию, понимаемому как демократия и европейские ценности.
Такая интенсивность использования архетипа показывает, что мифологический образ царства Кроноса по-прежнему важен для построения украинской идентичности.
Логика развития мифологической ситуации задана столь же жестко, как и логика математической идеи: разрушить царство Кроноса можно только ценой огненной жертвы. Постоянное и длительное использование «коктейлей Молотова» украинскими протестующими, воспетое еще и в современной событиям песне белорусской группы Ляпис-Трубецкой «Воины света», где все время в кадре огонь, актуали-зовало эту деталь архетипа и подготовило последующие события. Коллективная кровавая жертва, «Небесная Сотня», в мифологическом аспекте является началом нового мира многообразия, который уничтожает старый мир единства. Именно на этом этапе срабатывает социально-практическая функция мифа, и начинается коллективное действие, которое привело к государственному перевороту и последующей войне с Донбассом.
События на Украине демонстрируют в завершенном виде миф как программу множества «цветных революций». Обращение к скрытым пластам мифологического сознания, которые присутствуют в любом этносе, приводит к социально-значимым действиям, которые затрагивают весь социум и позволяют ему действовать в единстве. Современное общество на самом деле не преодолело мифологическое сознание, что в принципе невозможно. В современном общественном сознании сосуществуют разные мифологические формы, включая самые архаичные, и их реализация возможна по архаичным же сценариям, включающим кровавую жертву.
Шеллинг считал, что мифология не может преодолеваться волевым усилием, а должна только проживаться коллективом, реализуя в настоящем все заложенные в образе потенции. Только полностью раскрыв все свои возможности, старый бог уйдет и сменится новым. Однако в наше время, когда мифологический процесс по большей части прожит человечеством, элементы и образы мифа используются политтехнологами не в органическом единстве, а в произвольных комбинациях. Возможно ли противодействие политтехнологиям, опирающимся на мифологический базис, включающий кровавую жертву? В мифологических пластах сознания современного общества сосуществуют разные мифы, способные отправить в прошлое самые архаичные варианты, однако как именно можно это реализовать, вопрос дальнейших исследований.
Список литературы
1. Хабибуллина З. Н. Мифологизация массового сознания // Манускрипт. Тамбов, 2018. № 12 (98), ч. 1. С. 129-133.
2. Евгеньева Т. В., Титов В. В. Образы прошлого в российском массовом политическом сознании: мифологическое измерение // Полит. наука. 2017. № 1. С. 120-137.
3. Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни: пер. с нем. Москва: Ладомир, 2007. 319 с.
4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. Москва: Изд-во полит. лит., 1991. С. 21-186.
5. Хоконов М. А. Мифологическое сознание как объект философско-культурологического исследования // Вестн. Адыг. гос. ун-та. Сер. Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология. Майкоп, 2013. № 2 (118). С. 178-184.
6. Екимова О. В., Курочкина Л. Я. Мифотворчество: особенности проявления в системе современных ценностей // Вестн. Воронеж. гос. техн. ун-та. 2009. Т. 5, № 7. С. 36-38.
7. Резвых П. В. Шеллинг в свете новейших исследований // Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер. Философия. 2003. № 1 (9). С. 58-66.
8. Бурковский М. В. Мифология в свете философских исканий Шеллинга // Вестн. Воронеж. гос. ун-та. Сер. Философия. 2013. № 1. С. 131-139.
9. Шеллинг Ф. В. Философия мифологии: в 2 т. / пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапож-никовой; вступ. ст. Т. Г. Сидаша. Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. Т. 1: Введение в философию мифологии. 480 с.
10. Шеллинг Ф. В. Философия мифологии: в 2 т. / пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапож-никовой. Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. Т. 2: Монотеизм. Мифология. 544 с.
11. Уорф Б. Л. Наука и языкознание // Языки как образ мира. Москва: АСТ; Санкт-Петербург: Terra Fantastica, 2003. С. 202-219.
References
1. Habibullina Z. N. Mythologization of mass consciousness. Manuscript. Tambov, 2018. 12 (98), 1, 129-133 (in Russ.).
2. Evgenieva T. V., Titov V. V. The Images of the Past in the Russian mass political consciousness: the Mythological measurement. Polit. science. 2017. 1, 120-137 (in Russ.).
3. Keren'i K. Dionysus: the prototype of inexhaustible life. Moscow: Ladomir, 2007. 319 (in Russ.).
4. Losev A. F. The Dialectics of Myth. Losev A. F. Philosophy. Mythology. Culture. Moscow: Publ. house of polit. lit., 1991. 21-186 (in Russ.).
5. Khokonov M. A. Mythological consciousness as an object of philosophical and culturological research. Bull. of Adyghe State Univ. Ser. Regional studies: philosophy, history, sociology, jurisprudence, political science, cultural studies. Maykop, 2013. 2 (118), 178-184 (in Russ.).
6. Ekimova O. V., Kurochkina L. Y. Creation of myth: features of development in the system of present values. Bull. of Voronezh State Techn. Univ. 2009. 5 (7), 36-38 (in Russ.).
7. Rezvyh P. V. Shelling's philosophy in the light of newest researches. Bull. of Peoples' Friendship Univ. of Russia. Ser. Philosophy. 2003. 1 (9), 58-66 (in Russ.).
8. Burkovsky M. V. Mythology in the light of philosophical quest of Schelling. Bull. of Voronezh State Univ. Ser. Philosophy. 2013. 1, 131-139 (in Russ.).
9. Schelling F. V.; Lineykina V. M. (transl.); Sidash T. G. (ed.), Sapozhnikova S. D. (ed.); Sidasch T. G. (introd.). Philosophy of Mythology: in 2 vols. Saint Petersburg: Publ. house of the Saint-Petersburg Univ., 2013. 1: Introduction to the philosophy of mythology. 480 (in Russ.).
10. Schelling F. V.; Lineykina V. M. (transl.); Sidash T. G. (ed.), Sapozhnikova S. D. (ed.). Philosophy of Mythology: in 2 vols. Saint Petersburg: Publ. house of the Saint-Petersburg Univ., 2013. 2: Monotheism. Mythology. 544 (in Russ.).
11. Worf B. L. Science and linguistics. Languages as an image of the world. Moscow: AST; Saint Petersburg: Terra Fantastica, 2003. 202-219 (in Russ.).
