CC BY
0Кордас О.М.
Кандидат философских наук, доцент кафедры теологии, философии и культурологии, Омский государственный университет имени Ф.М. Достоевского.
Архаическая маска в структурной антропологии К. Леви-Стросса
В европейско-христианской символической традиции маска понимается как символ обмана, атрибут персонифицированной Лжи, Порока [1]. Но этот смысл не был первоначально присущ маске. Эволюция маски связана со становлением мифологического мышления и уходит корнями глубоко в архаику, первые антропоморфные маски известны еще со времен палеолита [2]. Маска использовалась в погребальном обряде - на лицо умершего накладывалась маска из различных материалов, которая, возможно, должна была оберегать лицо от порчи, и гарантировать возвращение души точно к своему телу. Известны также зооморфные и антропоморфные маски, тоже имеющие ритуальное значение, при надевании которых человек идентифицировал себя с тотемом, родом, коллективом, духами предков.
Особенностью архаического сознания является переживание в единичном множественности и наоборот, тождество многоразличного. О. М. Фрейденбер пишет, что мифологическое сознание предстает как параллельные ряды метафор, заключающие в себе один смысл. Человек отождествляет себя с родом, тотемом, природой и всем космосом: «То-темическое мышление есть мышление автобиографическое: для него мир - это тотем, а тотем - это каждый человек, взятый совокупно и раздельно. Есть только одно всеобщее собирательное «я», на лицо которого наброшена маска безличного хорового начала; это, грамматически, третье лицо множественного числа, которое, однако является первым лицом единственного» [3, с. 127]. Род равен тотему, слово тождественно делу. И главным принципом архаической маски является также тождество между формой и содержанием. Обладатель маски тотема, бога наделяется его силой и становится им. Это происходит в рамках обряда, ритуала, когда маска наделена сакральным смыслом. Ритуальная архаичная маска воплощает в себе множественно-единичный смысл, надсубъектный образ.
Не столько важен индивид - изменчивое лицо, носитель маски, сколько имеет значение его родовой обобщенный образ - сама маска.
Маска как культурный артефакт иллюстрирует изначально все возможные смыслы, которые по мере развития человеческой культуры дифференцируются и расходятся, образуя самостоятельные, порой противоположные символические системы. Можно провести аналогию с присущей мифологическому сознанию системой бинарных оппозиций: земля-небо, тьма-свет, верх-низ и т.д., а так же с представлением о центре, середине мира (вспомним образ мирового древа: верхний - средний -нижний миры). Возможно, и изменение семантики маски соответствует «троичному принципу вещи», мира, персонажа с «его обратной симметрией и серединой в качестве центра» [3, с. 202].
Французский этнограф и основатель структурной антропологии Клод Леви-Стросс обращается к проблеме маски в культуре традиционных обществ в нескольких своих работах, в первую очередь в вышедшей в 1979 году книге «Путь масок». В этом исследовании он применяет структурный метод для анализа материального объекта культуры, выявляя те же закономерности и особенности мифологического мышления, которые были сформулированы им ранее при изучении мифологии американских индейцев в «Структурной антропологии», «Первобытном мышлении», «Мифологиках» и других работах. В «Пути масок» Леви-Стросс описывает бытование, распространение и трансформацию в межкультурных контактах в индейских племенах особого типа ритуальных масок Э'аШуе. Он рассматривает маску в трех аспектах. Во-первых, маска как материальный объект в своем пластическом воплощении. Во-вторых, маска в контексте системы мифов, объясняющих ее происхождение. И в-третьих, выявляет социальные и религиозные функции маски. К. Леви-Стросс ставит целью своего исследования «распространить на произведения искусства (но которые являются не только таковыми), метод, апробированный в изучении мифов» [4, с. 25], установить отношения трансформации как между пластическими характеристиками маски, так и между ее мифологическим и функциональным наполнениями. Он обращает внимание на то, что маска включена в систему мифов и не поддается интерпретации как изолированный объект, сама по себе. Как и миф, маска включена в определенный текст, в систему других масок, в группу своих трансформаций. Она построена не только из того, что она говорит, но из того, что она исключает [4, с. 94]. Значение архаичной маски считы-вается в драматургическом действии ритуала, персонаж в маске должен
двигаться, танцевать, и сама маска могла быть подвижной - использовались шарниры, веревки, маски со створками, открывающими второе и даже третье лицо [4, с. 22].
Отталкиваясь от пластических характеристик маски, французский антрополог пытается разгадать семантику особого демонического стиля изображения маски э'аШуе, сравнивая с противопоставленной ей по всем признакам маской, называемой ёгопок'а. Если признаки э'аШуе - выступающие глаза, длинный свисающий язык, нос в виде клюва или головы птицы, преобладание белого и голубого цветов, то ёгопок'а инвертирует их - маленькие «слепые» глаза, круглый вытянутый рот, преобладание черного цвета. Инверсия сохраняется и при сопоставлении социальных и религиозных характеристик. Первый тип маски связан с водой или воздухом, воплощает первопредков, социальный порядок, является собственностью высокородных линий и применяется во время профанных праздников. Второй - связан с земной стихией, олицетворяет враждебного монстра-каннибала, асоциальный порядок, используется в зимних сакральных праздниках и приобретение его является средством покупки статуса для менее знатного рода. Отслеживая распространение этих двух типов маски через межкультурные контакты индейских племен, Леви-Стросс формулирует следующее правило: «Когда при переходе от одной группы к другой пластическая форма сохраняется, то семантическая функция инвертируется. Наоборот, когда семантическая функция сохраняется, то инвертируется пластическая форма» [4, с. 64].
Таким образом, трансформация маски отвечает тем же законам, что и трансформация семантики мифов. Для Леви-Стросса маска не только объект изучения, но и инструмент для выявления закономерностей мифологического мышления, которые прослеживаются и в искусстве. По словам А.Б. Островского, канва первобытного мышления обретает не только виртуальный, но и реально-психологический статус в духовной жизни людей традиционных обществ, в конкретном материальном объекте культуры проявляется «воплощенное мышление» [5, с. 16].
К. Леви-Стросс обращался к маске и в написанной ранее «Структурной антропологии» (1958 г.). Интерес Леви-Стросса к общим структурам в человеческом мышлении, проявляющимся в мифах и искусстве разных культур, отмечают многие исследователи [6, 9, 10]. В главе «Симметрично развернутые изображения в искусстве Азии и Америки» ученый пытается объяснить удивительное сходство стиля и приемов в искусстве Северной Америки, Аляски, древнего Китая и Новой Зеландии. Из-за удаленности
в пространстве и времени этих культур параллелизм форм невозможно объяснить историческим заимствованием. Применяя структурный анализ при изучении графического искусства, Леви-Стросс выдвигает гипотезу о внутренней близости этих культур на уровне психологии и логики. И ставит вопрос о зависимости и взаимном влиянии социально-исторических процессов, происходящих в традиционных обществах, и явлений в развитии стиля в искусстве.
Объектом изучения в «Структурной антропологии» становятся рисунки животных и татуировки, представляющие собой соединение симметрично развернутых двойных изображений (два симметрично соединенных профиля). Леви-Стросс рассматривает татуировку как своеобразный тип маски, тем более что все представленные в работе культуры, являются культурами, где используются маски. Он устанавливает принцип взаимной зависимости лица и узора: «Узор задуман для лица, но само «лицо» существует только благодаря узору» [7, с. 235]. Татуировки покрывают не только лицо, но и тело человека, в архаическом сознании лицо не выделяется в отдельный элемент, визуальной выразительностью наделяется все тело. Но в отличие от маски, которую используют во время ритуала и которую можно снять, татуировка остается с человеком навсегда [8, с. 14]. Телесная маска проецирует вовне не только родовую сущность, но и рассказывает персональную социальную историю человека, его род занятий, достижения и проступки, без нее человек остается невидимым. Через узор индивид приобретает социальную значимость, человеческое достоинство. Татуировка-маска «совершает переход от природы к культуре», от «глупого» биологического индивида к социальной роли, которую он должен воплотить [7, с. 232]. К тому же, отличаясь по стилю и композиции в разных кастах, рисунки выражают определенный статус человека, указывают его место в строго иерархизированном обществе. Маска ритуальная обозначает богов или тотемического предка, она работает в области сакрального, маска-татуировка функционирует в области реально-социального, является символической формой осмысления отношений индивида и его социальной роли. Но это разделение достаточно условно, так как сакральное и социальное в жизни древнего человека взаимосвязано и образует синкретическую целостность.
Итак, Леви-Стросс в своем исследовании приходит к следующим выводам:
- не только маска предназначена для лица, но и лицо для маски, вместе они представляют собой единую систему;
- прослеживается амбивалентность маски - функцией ее одновременно являются маскировка и разоблачение (в мифах маска выступает и как убежище, и как ловушка);
- двойное изображение является общей чертой некоторых культур, где применяются маски;
- в симметрично развернутом изображении проявляется не только графическое воспроизведение маски, но и функциональное выражение определенного типа цивилизации, основанном на иерархии и престиже;
- маска и татуировка выражают символическим путем духовную сферу и социальные институты, господствующие в данных культурах, традицию и философию племени;
- маска является проекцией двунаправленных отношений индивида и рода, божественного и человеческого, выражает слияние социального и сверхъестественного, повседневного и магического.
Список литературы:
1. Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве: пер. с англ. - М.: КРОН-Пресс, 1996. 656 с.
2. Кириллова Н.Б. Культ маски: исторический контекст. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2020. 292 с.
3. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. 448 с.
4. Леви-Стросс К. Путь масок / Вст. ст. и прим. А.Б. Островского. - М.: Республика, 2000. 399 с.
5. Островский А. Б. Обоснование антропологии мышления // Леви-Стросс К. Путь масок. - М.: Республика, 2000. С. 3-18.
6. Морсонс П. Леви-Стросс и структурная антропология // Морсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. - СПб., 1992. С. 66-70.
7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.: ЭКС-МО, 2001. 512 с.
8. Медникова М.Б. Неизгладимые знаки: Татуировка как исторический источник. - М.: Языки славянской культуры (ЯСК), 2007. 217 с.
9. Дьяков А.В. Клод Леви-Стросс: в поисках структуры // Хора. 2010. № 1/2 (11/12). С. 25-40.
10. Попович Ю.Н. Мифология в концепции К. Леви-Стросса // Вестник МГПУ. Серия: Философские науки. 2015. № 4 (16). С. 67-77.
Bibliography
1. Hall J. Dictionary of plots and symbols in art: trans. from English - M.: KRON-Press, 1996. 656 p.
2. Kirillova N.B. The cult of the mask: historical context. - Ekaterinburg: Ural Publishing House. Univ., 2020. 292 p.
3. Freidenberg O.M. Poetics of plot and genre. - M.: Labyrinth, 1997. 448 p.
4. Lévi-Strauss K. The Way of Masks / Conc. Art. and approx. A.B. Ostrovsky. - M.: Republic, 2000. 399 p.
5. Ostrovsky A. B. Justification of the anthropology of thinking // Levi-Strauss K. The Way of Masks. - M.: Republic, 2000. P. 3-18.
6. Morsons P. Levi-Strauss and structural anthropology // Morson P. Modern Western sociology: theories, traditions, prospects. -St. Petersburg, 1992. P. 66-70.
7. Levi-Strauss K. Structural anthropology. - M.: EKS-MO, 2001. 512 p.
8. Mednikova M.B. Indelible marks: Tattoo as a historical source. - M.: Languages of Slavic Culture (YSK), 2007. 217 p.
9. Dyakov A.V. Claude Lévi-Strauss: in search of structure // Chora. 2010. № 1/2 (11/12). P. 25-40.
10. Popovich Yu.N. Mythology in the concept of C. Levi-Strauss // Bulletin of Moscow State Pedagogical University. Series: Philosophical Sciences. 2015. № 4 (16). P. 67-77.
