CC BY
59Аргумент случайности против физикализма. Трагедия, Картезий и прагматизм
Сафронов Алексей Владимирович,
кандидат технических наук, соискатель,
МГУ им. М.В. Ломоносова
E-mail: alexey.safronov.w@gmail.com
В статье рассматривается аргумент случайности против физикализма. Изучается проблема статуса свободы человеческих решений при возникновении и последующем анализе трагедии. Приводится аргументация в пользу того соображения, что в монистическом мире трагедия оказывается зациклена сама на себе, и истинная свобода в нем может быть только тождественна случайности, так как в противном случае «свободное» решение оказывается подчинено тем или иным причинам, а значит, не может иметь статус свободного. Показано, что критика дуализма Декарта со стороны Спинозы нацелена не на сам дуализм, а на идею разделения мира на протяженную и мыслящую субстанции. При этом идея дуализма, которая возникает у Декарта органически из-за применения его метода сомнения и рассуждения о совершенном и несовершенном, также незаслуженно отвергается. В статье проводится различие между идеей дуализма вообще и разделением мира на протяженную и мыслящую субстанции. Делается вывод, что исходная идея дуализма может реализоваться не только в картезианской онтологии, но и в версии нейтрального дуализма, где несовершенство, то есть свобода или случайность, имеет место не как отдельная субстанция, а как следствие и пространство взаимодействия независимых нейтральных субстанций. Это подтверждается также отдельными положениями философии прагматизма.
Ключевые слова: случайность, дуализм, нейтральный дуализм, прагматизм, трагедия, Спиноза, Декарт, Сократ, Пирс.
Принято считать, что трагедия есть целостная художественная форма, и всякий трагический герой обречен на гибель в том или ином виде. В этом суть трагедии: если трагический герой не погибает, то это уже не чистая форма. Зададим вопрос: возможна ли трагедия в реальной жизни? Что отличает трагедию от нетрагедии за пределами художественного произведения?
Когда мы говорим, к примеру, о Гамлете, то имеем в виду, что Шекспир готовит и своего героя, и своего читателя к трагической гибели на протяжении всего произведения. Хотя читатель до последнего надеется, что Гамлет сможет спастись и у его «сказки» будет хороший конец, когда принц все-таки погибает, никто не сомневается, что обстоятельства его гибели более чем закономерны, то есть не случайны. Иначе и быть не могло. Мастерство автора трагедии как раз и заключается в том, чтобы доказать читателю: гибель героя не случайна - она предопределена. Однако реальный мир -не автор трагедии, и если герой произведения мастерски готовится автором к смерти, то реальный человек, живущий реальную жизнь, становится героем трагедии только в том случае, если погибает.
Таким образом, авторскую трагедию от реальной отличает случайность. Что это значит? Чтобы дать точное описание, используем такое понятие, как «обстоятельства трагедии», или «ситуация трагедии». Под этими обстоятельствами или ситуацией мы понимаем совокупность признаков, предвестников, символов того, что с реальным человеком может произойти трагедия. Шекспир гениально вплетает в свое произведение подобные признаки - именно они убеждают читателя, что герой находится на грани трагедии. Однако подобные обстоятельства мы склонны усматривать и в обычной жизни, что приво-
237
дит к состоянию «ожидания трагедии» в реальности.
При этом критически важно, возникает ли «ситуация трагедии» до или уже после гибели исторической личности, то есть ретроспективно. Это отличие тем важнее, если обстоятельства неминуемой гибели выявляются уже после самой трагедии. Когда мы говорим, что «эта трагедия была предопределена» или «неотвратима», то наше заключение, по сути, мало отличается от творчества Шекспира. Молва создает трагедию вокруг реальной гибели, но ретроспективно, усматривая в ней «обстоятельства трагедии» и приписывая ей свойство «неотвратимости», хотя эта характеристика не применима к реальной жизни. Естественный ход событий всегда вариативен, во многом случаен, и говорить о «фатализме» можно только после того, как трагедия уже случилась. В действительности же гибель реального исторического персонажа - это всегда совокупность объективных факторов и несчастного случая, стечения обстоятельств. Даже если «героя» убивают или если он совершает самоубийство.
Одной из реальных трагедий в истории человечества была так называемая казнь Сократа. Почему «так называемая»? По многим причинам можно однозначно утверждать, что эта казнь была на самом деле самоубийством Сократа, которое переживалось его учениками как глубочайшая из возможных трагедий. По определению Эмиля Дюркгейма: «...самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах» [1]. Как известно, Сократ неоднократно избирал поступки, которые привели к его смерти, хотя мог ее избежать. Он отказался от формы защиты, при которой его бы оправдали. Он отказался сбежать, хотя ученики создали для этого условия. Кроме того, из диалога «Федон» мы знаем, что Со-
крату приписывается рассуждение, что смерть для философа есть желаемый из финалов. Поэтому, следуя определению Дюркгейма, казнь Сократа была, по сути, его самоубийством и может рассматриваться как реальная трагедия. К схожему выводу приходят многие исследователи, например, Ю. Меламед в своей работе «Три самых важных самоубийства в истории. Сократ - Кириллов - Малевич» называет это событие «трагедией убийства лучшего члена полиса медленно действующей цикутой» [2].
Теперь зададим следующий вопрос: была ли эта трагедия неотвратима? Были ли она однозначно предопределена? И если да, то в чем тогда состоят обстоятельства, сделавшие ее неотвратимой? Проще говоря, мог ли Сократ не совершить это самоубийство?
Отвечая на данный вопрос, постараемся отделить в этой ситуации все, что предшествовало смерти и следовало после нее. Все, что следовало после, нельзя считать в чистом виде обстоятельствами трагедии. Даже описания современников, которые стали свидетелями этого события, делались позже под воздействием впечатления от смерти Сократа. Когда казнь уже свершилась, разве могли любящие ученики признать ее случайной? Конечно, нет: являясь частью прошлого великого человека, это событие должно было рассматриваться как необходимость. Иначе в чем его смысл? Но была ли казнь неизбежна?..
Здесь на сцену истории выходит роль человеческой свободы, которая не может быть отождествлена с роком судьбы. В то же время это такая свобода воли, которая определяет дальнейший ход истории.
Сократа обвиняли в том, что он развращает молодежь и не почитает богов. С одной стороны, можно утверждать, что Сократ не мог чистосердечно раскаяться или прибегнуть к ухищрениям для собственного спасения, потому что тем самым он бы дискредитировал саму суть своего учения. Сократ был в значительной степени «заложником» соб-
238
ственной философии, призывая стремиться к истине как к высшему благу. Мог ли он прибегнуть к обману, лукавству, чтобы уйти от правосудия? Казнь Сократа уместно назвать трагедией, поскольку обсуждаемое самоубийство стало его сознательной жертвой. Такой же жертвой во имя правды, как, например, «самоубийство» Джордано Бруно (есть свидетельства, что инквизиция пыталась спасти его от казни [3]). Однако нам известен и пример Галилео Галилея. Опустим тот факт, что человек во времена Галилея был уже «расщеплен», более способен к самоиронии и лучше отличал убеждения от политики. Нам достаточно иметь в виду, что пример Галилея нельзя признать негативным, нельзя упрекнуть его в трусости. Выбор Галилея - это лишь выбор, который подтверждает, что и такой вариант тоже возможен.
Мы понимаем, что Сократ сделал выбор - погибнуть ради своих убеждений, - и этот выбор был для него, конечно, не случаен. С другой стороны, мог ли он все-таки поступить иначе? Как это сделал Галилей. Конечно, мог. Как реальный человек, находящийся в ситуации реального жизненно важного выбора, он мог поступить иначе, и именно об этом просили его ученики. Рассуждая о невозможности Сократа сделать другой выбор, мы подразумеваем, что Сократ, почитаемый сегодня как учитель человечества, поступить иначе не мог. Реальный Сократ мог совершить и другой выбор - в пользу жизни и против истины, но тогда это был бы уже совсем другой человек. Все дело в том, что он стал тем, кем мы его знаем, именно после своего поступка.
Когда мы спрашиваем, был ли поступок Сократа случайным или хотя бы не лишенным влияния случая, то следует учитывать важный аспект. Имеем ли мы в виду легендарного философа и учителя или живого человека в момент совершения им выбора? Как человек он, конечно, мог поступить иначе -и в этом есть доля случая. Быть может, слукавь Сократ - и его ученики не прониклись бы истиной и не понесли бы
его слово, как несколько позже ученики понесли слово Христа, и мы не знали бы греческую философию такой, какой знаем ее сегодня. В этом случае вообще вся история европейской мысли сложилась бы иначе и имела совсем иные институты и авторитеты. История не терпит сослагательного наклонения, однако стоит ли сомневаться в том, как много людей сделали в своей жизни выбор по воле случая?
Роль случая в истории, как и роль личности, много изучалась. На этот счет существуют противоположные точки зрения, и в любую эпоху сторонников случайности в истории было не меньше, чем сторонников порядка и предопределенности. Например, Вольтер считал историю состоящей из случайностей, а Раймон Арон утверждал, что «исторический факт по сути не сводим к порядку: случай - основа истории» [4]. Однако наука ценна именно силой предсказания, и потому она вынуждена избегать суждений о совершенной случайности произошедших событий. Какова цена такой науки, которая везде видит только случайность? С другой стороны, насколько обоснованно лишать человека свободы воли и списывать все на невозможность поступить иначе? Какова тогда цена науки, которая не учитывает свободу выбора? Известный парадокс. С одной стороны, человек свободен поступить по своей воле, с другой - в том, что он поступает свободно, кажется, нет никакого смысла, так как в поисках смысла мы всегда ищем закономерность. Кроме того, у нас нет никакой возможности утверждать, что человек по-настоящему поступил свободно, кроме как сказать, что он поступил случайно. В чем польза такого суждения?
Казалось бы, указанный парадокс неразрешим, и герой трагедии неминуемо должен погибнуть. Только в этом случае трагедия имеет смысл. Иначе мы вынуждены сказать, что поведение героя «случайно», то есть «бессмысленно», однако, возможно, мы совершаем тут ошибку, так как при этом имплицитно имеем в виду также и то, что траге-
239
дия оказывается замкнута сама на себе. В этой логике единая причина порождает героя, обстоятельства и совершаемый им выбор. Одни и те же причины создают личность Сократа, условия его жизни и философии, обуславливают его самоубийство. Так же можно было бы сказать и о любом трагическом герое, потому что сам парадокс как раз и заключается в том, что мы лишаем героя трагедии права быть собственной причиной. Ведь чтобы сказать, что поступок Сократа не зависит целиком от внешних обстоятельств и есть его собственное свободное решение, требуется, чтобы человек в принципе мог быть своей причиной.
Здесь кроется логическая ловушка. В спинозианском смысле быть своей причиной означает быть субстанцией. Поэтому, чтобы поступать свободно, необходимо, чтобы сама свобода была субстанцией (как у Декарта) или атрибутом субстанции (как у Спинозы). Из этого мы неизбежно приходим к тому, что свобода, понимаемая как субстанция или ее внутренний атрибут, тождественна случайности, и пребываем в недоумении. Неужели наша свобода редуцирует к случайности или к необходимости? Неужели она не является чем-то самобытным, чем-то иным по отношению к этим категориям? Однако случайность, как и свобода, - это не свойство и не атрибут чего-либо: это отношение. Поэтому, по всей видимости, чтобы говорить о них, необходимо иметь в виду какую-то форму отношения между чем-то разнородным. Не субстанция, а отношение субстанций должно быть природой случая. Это становится тем яснее, чем глубже рассматривается вопрос о роли случайности в трагедии.
Смерть, а точнее самоубийство Сократа - это настолько же случайный поступок, насколько случайна жертва Прометея или Христа ради спасения людей, жертва Джордано Бруно - ради истины или гибель, к примеру, Гамлета в произведении Шекспира. Иными словами, смерть Сократа - это одна из последних вещей на свете, которую мы
признали бы случайной. Почему? Потому что она «совершенна» во всем. Трагедия совершенна тем, что она возводит случайность до уровня необходимости. Сократ не мог бы поступить лучше, а в его деянии как будто принял участие сам Бог. Как утверждал Декарт, законы природы всегда одни и те же, потому что их создал Бог и они совершенны. А то, что совершенно, нельзя изменить, не испортив. В этом смысле поступок Сократа совершенен, к нему нельзя что-то прибавить или что-то отнять. Он кажется столь же объективно необходимым, как и законы природы, созданные, по утверждению Декарта, совершенным существом, то есть Богом.
Мы неслучайно здесь снова обращаемся к Декарту, так как именно этот мыслитель «исповедовал» модель мира, в которой совершенное существо (Бог) создал совершенные неизменные законы природы. При этом в совершенном мире того же Декарта Бог создал несовершенного человека, чей разум обладает свободой воли, из-за которой человек способен совершать ошибки и делать несовершенные вещи. При этом Декарт не смог объяснить, как в совершенном мире возможно несовершенство в виде свободы воли. Это тем занимательнее, что именно Декарт пришел к идее дуализма, то есть к такому положению, что мыслящая субстанция независима и возможна отдельно от материальной (протяженной) субстанции.
Декарт пришел к тому, что для свободной воли в природе нужна вторая субстанция. В этом случае разум оказывается самостоятельным, не зависящим строго от обстоятельств, а мыслящим свободно. В этом же случае человек оказывается ответственным за свои поступки, так как их нельзя полностью редуцировать к обстоятельствам.
Однако тот же Декарт противоречит себе, сравнивая мир с часовым механизмом, который создается и заводится Богом, потому что без этого оказывается неясно, что объединяет две субстанции (вряд ли имеет смысл всерьез исследовать идею о связи субстанций
240
в эпифизе или ином отделе мозга). В этом механизме действуют идеальные фундаментальные законы. Но каков их статус для обеих субстанций? Могут ли эти законы меняться? Например, в физике серьезно обсуждается изменение физических законов со временем [5]. Может ли воля человека противостоять законам? Этот вопрос тем более важен, что именно законы в такой модели ответственны за все возможные обстоятельства. Поэтому поступать невзирая на обстоятельства - значит поступать не только случайно, но и против совершенных, созданных Богом, фундаментальных законов.
Философия Декарта подвергалась значительной критике, в первую очередь, именно потому, что он не смог объяснить, как связаны две субстанции и каков статус свободы воли. Этой проблемой были озабочены уже его ученики, а после Канта критика Декарта стала общим местом. Сегодня, вспоминая о Декарте, говорят, что великие люди совершают великие ошибки [6]. Однако, что именно в философии Декарта ошибочно? Он поставил и не смог решить психофизическую проблему, но критика философии Декарта распространилась с проблемы «разум - тело» на дуализм как возможную онтологию в целом. Для этого были косвенные основания, но Декарт предложил дуализм вовсе не оттого, что хотел таким образом решить какую-то изначально стоящую перед ним проблему. Дуализм не стал его ответом на определенного рода исходный интеллектуальный запрос, а возник в ходе применения метода рационального мышления и сомнения. Декарт, быть может, первым неверно оценил произведенное им открытие и обратил все свое внимание на частную проблему «душа - тело».
В этом контексте следует разделять критику философии Декарта на две отдельные проблемы: критику дуализма и критику психофизической проблемы. Подвергая сомнению второе, обычно автоматически отвергают и первое, хотя это принципиально разные вещи. Такое неверное понимание Декарта на-
чалось, видимо, уже с самого Декарта, придавшего психофизической проблеме слишком большое значение, но наиболее четко это выразилось у Спинозы. В произведении «Диалектическая логика» Э.В. Ильенков стремится показать, что спинозианская позиция направлена против психофизической проблемы, но Ильенков как материалист, к сожалению, не может сделать этого иначе, кроме как писать о ложности самого дуализма.
«Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяженность не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь "два атрибута одной и той же субстанции"; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то "третьего".
Что же это за "третье"? Реальная бесконечная природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и "мыслит". Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяженности, в пространственно-геометрической определенности. Между тем протяженность как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую ее вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, то есть чисто негативно, как полное отсутствие всякой определенной геометрической формы» [7].
Ильенков справедливо замечает, что протяженность и мышление суть не субстанции, а лишь атрибуты субстанции. Что же в этом утверждении указывает на то, что существует всего одна субстанция? Ровным счетом ничего. С тем же успехом мы могли бы провести связь между утверждениями «Все ученики Сократа были его
241
друзьями» и «У Сократа не было врагов». Очевидно, что из первого следует, что «У Сократа не было врагов среди учеников», а не второе утверждение. Так же и из положения, что мышление и протяженность суть атрибуты субстанции, не следует, что существует только одна субстанция.
Чтобы рассуждать об этом более уверенно, найдем то место в текстах Декарта, с которого вообще начинается дуализм. Он начинается вовсе не с того, что есть вещь мыслящая и вещь протяженная, а с метода сомнения и с соображения, что человеческое бытие несовершенно, но при этом человек способен мыслить о совершенных вещах. Это соображение было изложено в работе «Рассуждение о методе». Декарт пишет: «Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение - это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного", и далее "Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, то есть они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к "идее" существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего - вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, - одним словом, Богом» [8].
Таким образом, Декарт не начинает свое рассуждение с того, что мир состоит из субстанций, но приходит к этому логически, замечая, что в мире есть совершенное и несовершенное. Однако дальше объективность подводит Декарта, и он приходит не к заключению о том, что мир состоит из какого-то сочетания совершенства и несовершенства, а к тому, что подсказывало его субъективное отношение к проблеме сознания, к самостоятельной природе разума. Он пишет: «Но, познав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость очевидно является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для Бога и, следовательно, он не состоит из них. А если в мире и имеются какие-либо тела, какие-либо интеллигенции или иные природы, не имеющие всех совершенств, то существование их должно зависеть от его могущества, так что без него они не могли бы просуществовать и одного мгновения».
Человек, по Декарту, несовершенен из-за наличия у него свободы воли, то есть как раз из-за независимой природы разума. Далее философ делает вывод, что независимая природа разума - это субстанция (мыслящая). Затем он обращает внимание на все остальное и делает вывод, что все остальное также должно быть независимо, а значит, тоже является субстанцией (на этот раз протяженной). То есть Декарт допускает тождество между свойством «иметь самостоятельную природу» и свойством «быть субстанцией». Спиноза полагает, что критикует именно это положение Декарта, но это не так. Спиноза приходит не к общему выводу, что «иметь самостоятельную природу» не означает «быть субстанцией», а к частному выводу, что мыслящее и протяженное суть не субстанции, а атрибуты субстанции. Однако это лишь частная проблема.
В «Этике» Спиноза отмечает: «Из этих положений следует, что ес-
242
ли в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно 20, а не более, не менее, так как (по замеч. 3) для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует» [9].
Спиноза не доказывает невозможность такой причины, не ищет свою ее версию и не принимает причину двойственности или множественности субстанций, которую указывает Декарт, что в мире есть совершенное и несовершенное. Он минует эту фазу рассуждения и сразу переходит к тому, что субстанция может иметь атрибуты и поэтому вовсе нет необходимости в двух или более субстанциях: достаточно одной с двумя или многими атрибутами.
Таким образом Спиноза уходит от психофизической проблемы. Однако он уходит и от причины, от основной проблемы, с которой начинает Декарт: от вопроса дуализма совершенства и несовершенства. На самом деле, Кар-тезий был первым, кто забывает про такую постановку вопроса, рассматривая ее лишь как «мостик» к иной, более важной мысли о двойственности протяженного и мысленного. Впоследствии оказалось, что эта более важная мысль неверна. Великая ошибка великого человека.
Каким же должно было быть дальнейшее рассуждение Декарта? Абстрагируясь от проблемы «душа - тело» и просто следуя за великим наблюдением родоначальника рационализма, необходимо было бы заключить, что имеет место не одна, а набор возможностей, которые бы описали такое по-
ложение дел, а именно - наличие в мире совершенства и несовершенства. Первый вариант такого рода - вариант Декарта, что совершенный Бог порождает несовершенного человека и наделяет его несовершенным свойством свободы воли. Это несовершенство, по сути, есть свойство особой субстанции - мыслящей. И так далее, со всеми проблемами и противоречиями этого варианта. Однако возможен и второй вариант: что совершенство и несовершенство - суть разные отношения субстанций, но не сами субстанции. Например, что совершенство (например, порядок) есть внутреннее отношение субстанции, а несовершенство (например, случай) - внешнее, то есть отношение и взаимодействие между субстанциями в силу их различной природы.
В последнем случае Декарт пришел бы не к тому, что «мыслить значит существовать», а к тому, что мысль соединяет разные формы существования. Или к тому, что мысль - это форма сосуществования, содействия разных форм существования - субстанций. Именно поэтому мысли присуще фундаментальное свойство случайности, при этом случайность мысли обладает таким же каузальным статусом всеобщего закона, что и любой закон совершенной субстанции. Это значит, что совершенных законов, возможно, и вовсе нет.
Декарт и Спиноза рассуждали, можно сказать, локализуя свойство внутри субстанции, и поэтому делокализа-ция свойств (например, делокализация субъекта или даже фундаментальной силы природы) может быть решением старой проблемы. Сегодня наука дошла до того уровня, когда она может подвергнуть сомнению «святыню» Декарта - незыблемость совершенных и всеобщих фундаментальных законов мира. Все меньше законов и все больше воли случая мы видим в вероятностных моделях, которые успешно описывают статистические явления. В перспективе, возможно, нас ждет полное отсутствие каких-либо законов. Не означает ли это, что стоит вернуться к Декар-
243
ту в части его онтологии и еще раз внимательно посмотреть на дуализм (или плюрализм) как на возможную базовую доктрину? Может быть, стоит проверить эту идею еще раз, но уже не опираясь на мысль о том, что совершенное существо создало совершенные законы? Тогда окажется, что законы природы не совершенны, и, быть может, вообще случайны. Так же случайны, как поступки героев, одни из которых оказываются героями трагедии, а другие обычными людьми, выбравшими несовершенный путь.
Если нет совершенных законов природы, а точнее, если законы суть внутренние или внешние отношения субстанций, то дуализм оказывается способен нас удивить. Взаимодействие двух независимых субстанций может быть очень многообразным, если признать, что оно случайно. Однако случайность также может иметь разный статус до того, как она произошла, и после. Это справедливо и для квантовых эффектов, и для трагедии, что для нас сейчас более важно. До трагедии имеет место выбор, но после нее выясняется, что выбора, скорее всего, не было, а имел место закон: например, закон трагедии. Если это так, можно пойти дальше и сказать, что любая значимая случайность может стать законом и определить будущее не меньше, чем иной первокирпичик мироздания. Случайное рождение Земли, случайное образование жизни, случайная тяга к насилию у Ивана IV - и так далее.
Вопрос о том, почему в природе вообще имеет место случай, также еще остается открытым. Как идеальный мир с идеальными законами может давать сбои в виде случайности? При этом позиция иррационализма лишь внешне выглядит как приемлемая альтернатива, но возможный ответ на этот вопрос может также скрываться в дуализме. Взаимодействие независимых субстанций может быть принципиально только случайным. Точнее, оно должно выглядеть как случайность с точки зрения одной из субстанций. Оно может иметь свои внутренние причины, предпосыл-
ки и т.п. в системе одной из субстанций, но при этом производить впечатление абсолютной случайности в системе другой субстанции, а в совокупности обеих субстанций выглядеть как нечто смешанное - статистически вероятное.
Так, например, фундаментальная физика до сих пор имеет две независимые научные доктрины: ОТО (общую теорию относительности) и Стандартную модель. Первая объясняет гравитацию, а вторая - электромагнетизм, слабое и сильное взаимодействие. Следуя идее Декарта о том, что совершенное существо (Бог) создало совершенные законы, наука в какой-то момент пришла к выводу, что такой закон должен быть только один. Так как только единый закон может быть абсолютно совершенным. Так появились теории Ньютона, затем Максвелла, Эйнштейна и др. Эйнштейн заявил о своем намерении вывести Единый закон всего, что в настоящее время пытаются сделать физики во всем мире, но до сих пор безуспешно. Ни одна из теорий, объединяющих ОТО и Стандартную модель, не дает лучшие предсказания, чем обе эти теории по отдельности.
На какие только «ухищрения» ни идут физики ради Великого объединения, изобретая модели, которые порой не имеют целостной философской интерпретации. Например, чтобы объяснить, почему гравитация несоизмеримо слабее электромагнетизма, физики придумали идею «бран» [10], которые связывают (затрудняют) гравитационные взаимодействия, но не связывают электромагнитные взаимодействия. Однако от того, чтобы назвать «брану» субстанцией, физику отделяет, пожалуй, только то, что это не принято. Быть может, все же стоит переосмыслить идею Декарта и посмотреть на эту проблему с другой стороны.
Суммируя все вышесказанное, можно заключить, что в дуалистической или плюралистической модели мира невозможен и не нужен никакой единый фундаментальный закон. Кроме, пожалуй, закона случайности, или, более строго, Всеобщего принципа случайной связи
244
всех событий и явлений природы (муль-тисубстанциальной природы) [11]. Важно также иметь в виду, что случайность в таком мире может оказаться чем-то принципиально разным до и после того, как она происходит. Например, после трагедии может оказаться, что иначе и быть не могло, так как эта случайность обусловила собой дальнейшее развитие мира. В то же время, до трагедии всегда имеет место выбор между совершенством (или художественным замыслом) и несовершенством (реальностью жизни).
Важно отметить, что идея закона случайности в космологии не нова и была предложена еще в XIX веке родоначальником прагматизма Чарльзом Пирсом, который также, отвергая положения Декарта и Платона о совершенном, пришел к выводу, что законы природы несовершенны, так как они эволюционируют и являют собой во многом результат действия случая. По этому поводу Пирс отмечает: «Далее, единственно возможный путь объяснить законы природы и единообразие в целом - предположить, что они являются результатом эволюции. Это подразумевает, что они не абсолютны, что они не должны неукоснительно выполняться. Это создает элемент неопределенности, спонтанности или абсолютности случая в природе» [12, с. 327].
Возникает вопрос, почему Пирс не пришел и к идее необходимости дуализма или, как мы его назвали, онтологии мультисубстанциональной природы? Почему для Пирса наличие случайности в мире не стало аргументом в пользу онтологического разрыва, а привело его, как и Спинозу, к идее онтологической связности и единства? Он пишет: «Старое дуалистическое понятие разума и материи, как двух радикально различных видов субстанции, занимавшее столь видное место в картезианстве, сегодня вряд ли найдет себе защитников» [12, с. 333].
Это весьма важный вопрос, поскольку принцип случайности стал одной из основ прагматизма по духу. Именно потому, что законы природы эволюци-
онируют, нам необходимо отталкиваться от практической пользы каких-либо знаний, а не от раз и навсегда данных истин. Прагматизм, в известной степени, - это такая философия, которая утверждает многообразие степеней свободы и открытость подходов при общем стремлении к практическому результату. Поэтому, задаваясь вопросом о том, почему Пирс не пришел к дуализму или плюрализму, стоит также спросить, был ли Пирс достаточно последовательным и целостным в своей теории. Не раз отмечалось, что философия Пирса разрознена и состоит из отдельных частей, которые не всегда связаны друг с другом единой общей идеей. Его метафизика религиозна, а теория познания, напротив, сугубо научна.
Также, например, рассуждая о космологии, Пирс переходит от теории случайности к теории непрерывности, говоря, с одной стороны, что это важный следующий шаг, а с другой - что этот шаг никак не связан с предыдущим. Он пишет, что говорить о непрерывности следует, на время забыв о тю-хизме (философии случайного): «Следующим шагом в изучении космологии должно стать исследование общего закона ментального действия. При этом я на время оставлю тюхизм вне поля зрения, чтобы совершить свободный и независимый экскурс к другому понятию, упомянутому в моей первой статье в «Монисте» как одному из наиболее незаменимых для философии, хотя там я о нем и не рассуждал; я имею в виду понятие непрерывности» [12, с. 343].
Идея непрерывности, как следует из ее смысла, прямо противоположна дуализму, так как дуализм, или плюрализм, означает существование в мире онтологических разрывов, неопределенности и многообразия независимых форм, между которыми не может иметь место органическая непрерывность. Но непрерывность также противоположна и случайности, так как случайность сама по себе представляет собой форму существования разрыва, скажем, каузального разрыва. Можно было бы даже сказать, что случай-
245
ность возникает в силу онтологического разрыва и «призвана» заполнять его, в какой-то степени, искусственно поддерживая непрерывность. Поэтому неудивительно, что, переходя от тюхизма к теории непрерывности, Пирс оставляет тюхизм «вне поля зрения», ведь он не проводит этих параллелей.
Примечательно, что уже Уильям Джеймс, близкий друг философа и человек, который доработал идеи Пирса, по сути, сформулировав целостную теорию прагматизма, считал себя плюралистом, то есть признавал множество источников воли. Более того, Джеймс полагал, что для прагматизма, который мы бы неформально называли «теорией царства случая», принципиально важным вопросом является проблема соотношения единого и многого. Хотя исследователи расходятся во мнении, был ли Джеймс настоящим плюралистом и не был ли в его плюрализме скрыт монизм, все соглашаются, что проблема единого и многого принципиально важна для прагматизма как философии.
Ф.В. Фокеев по этому поводу пишет: «Между тем, прежде всего представляет интерес, является ли эта мысль независимым и посторонним по отношению к другим идеям прагматизма интуитивным убеждением или составляет их необходимое следствие. В последнем случае все аргументы, высказанные в защиту прагматизма, в конечном счете также могут свидетельствовать в пользу мнения о центральном значении проблемы единства и многообразия для философии» [13].
В конце своего исследования автор отмечает: «На основе сказанного можно сделать вывод, что проблема "единого и многого" не является случайной или посторонней темой в прагматизме У. Джеймса и логически следует из наиболее существенных положений этой концепции. Для прагматизма характерно рассмотрение любых теоретических идей с точки зрения их практического значения и возможных эмпирических последствий, в качестве планов возможных действий или инструментов,
позволяющих согласовать ожидания с опытом. <...> С точки зрения прагматизма это является убедительным аргументом в пользу монистической онтологии и говорит о ее соответствии определенным практическим интересам. Но из тех же предпосылок, из того же характерного для прагматизма стремления идти навстречу интересам практически ориентированного сознания, могут быть выведены возражения против последовательного монизма. Смысл этих возражений состоит в том, что монистическая гипотеза представляется абстрактной или отчужденной, поскольку исключает из рассмотрения множество существенных с практической точки зрения эмпирических различий. Таким образом, дилемма единства и многообразия приобретает особенное, центральное значение для автора, рассматривающего абстрактные идеи с точки зрения их практической эффективности» [13].
Из этого следует заключить, что вполне разумно, что тенденция Пирса к закону случайности органически выразилась у Джеймса в проблеме единого и многого и в склонности к плюрализму. Это же стремление выразилось и у Д. Дьюи, и у представителя позднего прагматизма Р. Рорти. Оба признают плюрализм истины и космологическую роль случайного. Например, Рорти пишет о состоянии «иронизма», которое наступает тогда, когда люди полностью осознают случайность своего места в истории и случайность содержания своего философского словаря. Иными словами, философия прагматизма уже показала связь природы случайного и необходимости плюрализма. Но она сделала это недостаточно ясно, не увязывая эти вещи на онтологическом уровне, а исходя из сугубо практических соображений. Последовательное изучение связи этих категорий может привести к впечатляющим научным движениям в самых разных областях.
Как ни странно, но соображения о взаимосвязи дуализма и случайности можно найти и у Витгенштейна, что иллюстрирует, в частности, эпи-
246
граф к этой статье. Конечно, Витгенштейн не имеет этого в виду, но в пункте 2.0121 эта мысль неявно прослеживается. Что-то существующее «само по себе», или субстанция, объявляется им «выступающей» в качестве «случайности». Причем, именно «впоследствии», то есть уже после того, как она произошла. Весьма неожиданно, но в этом смысле дуализм может стать парадигмой, объясняющей, в том числе, и причину направленности времени от прошлого к будущему.
Возвращаясь к исходной проблеме этой статьи, отметим, что всякая трагедия является признаком онтологического разрыва, и этот разрыв, в предложенных терминах, естественно или искусственно (по воле человека) заполняется тем, что мы называем случайностью. Выражаясь на уровне метафор, случайность здесь выполняет такую же интегральную роль, как релятивистские эффекты в физике больших скоростей. Благодаря этим эффектам мир сохраняет непрерывность, но происходит это за счет искривлений пространства и времени. Как уже отмечалось автором ранее, на уровне ментальной каузальности также могут иметь место топологические «искривления», которые приводят к тому, что вероятность ментальных процессов может влиять на вероятность нейронных процессов. Об этом закономерно находим и у Пирса: «Закон разума делает возникновение какого-то данного чувства всего лишь более вероятным. Таким образом, он напоминает "неконсервативные" силы в физике, такие, как трение и так далее, которые связаны со статистическими единообразиями при случайных встречах триллионов молекул» [12, с. 333].
Литература
1. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд/Пер, с фр. с сокр.; Под ред. В.А. Базарова. -М.: Мысль, 1994. - 399 с.
2. Ю. Меламед «Три самых важных самоубийства в истории. Сократ -Кириллов - Малевич». Логос 3/99. 2014. С. 33-40.
3. Seife Ch. Vatican Regrets Burning Cosmologist // ScienceNOW, March 1st, 2000.
4. Aron R. Introduction a la philosophie de I'histoire. Paris, 1948. p.20.
5. J. F. Donoghue, Spatial and temporal gradients in the cosmological constant. J. High Energy Phys. 2003, 052 (2003).
6. К. В. Анохин. Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории сознаний // Журнал высшей нервной деятельности им. И.П. Павлова, 2021, T. 71, № 1, стр. 39-71
7. Ильенков Э.В. Диалектическая логика М.: «Политиздат», 1984.
8. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 томах. М., 1989-1994. Т. 1.
9. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей. Пер. с лат. Н.А. Иванцова. - 2-е изд. - М.: Академический проект, 2018.
10. Гуков, С.Г. Введение в струнные дуальности // Успехи физических наук. - М., 1998. - Т. 168, № 7. -С. 705-717.
11. Сафронов А.В. Случайность и дуализм. Каузальный дуализм и плюрализм. // Миссия Конфессий. Том 9. Часть 8. 2020. С. 888-898.
12. Пирс, Ч.С. Избранные философские произведения. - М.: Логос, 2000. - 412 с. - ISBN5-8163-0014-8
13. Фокеев Ф.В. Плюралистическая гипотеза в прагматизме У. Джеймса // История философии. № 10 - М.: ИФ РАН, 2003
14. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн. Сер. «Памятники философской мысли». - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011. - 288 с.
CHANCE ARGUMENT AGAINST
PHYSICALISM: TRAGEDY, CARTESIAN
AND PRAGMATISM
Safronov A.V.
Moscow State University. M.V. Lomonosov
The article discusses the argument of chance
versus physicalism. The problem of the status
247
of freedom of human decisions in the event of the occurrence and subsequent analysis of the tragedy is studied. Arguments are given in favor of the argument that in a monistic world, tragedy turns out to be fixated on itself and true freedom is identical to chance, since, otherwise, a "free" decision is subject to one reason or another, which means that it cannot have the status of free. It is shown that Spinoza's criticism of Descartes' dualism is aimed not at dualism itself, but at the idea of dividing the world into an extended and thinking substance. At the same time, the idea of dualism, which arises in Descartes organically due to the application of his method of doubt and reasoning about the perfect and the imperfect, is also undeservedly rejected. The article distinguishes between the idea of dualism in general and the division of the world into extended and thinking substances. It is concluded that the original idea of dualism can be realized not only in the Cartesian ontology, but also in the version of neutral dualism, where imperfection, that is, freedom or chance, takes place not as a separate substance, but as a consequence, the space of interaction of independent neutral substances. This is also confirmed by certain provisions of the philosophy of pragmatism.
Keywords: chance, dualism, neutral dualism, pragmatism, tragedy, Spinoza, Descartes, Socrates, Peircero.
References
1. Durkheim E. Suicide: A Sociological Study / Per, from fr. with abbr .; Ed. V.A. Bazarov. -M.: Mysl, 1994. - 399 p.
2. Yu. Melamed "Three most important suicides in history. Socrates - Kirillov - Ma-levich «. Logos 3/99. 2014.S. 33-40.
3. Seife Ch. Vatican Regrets Burning Cosmol-ogist // ScienceNOW, March 1st, 2000.
4. Aron R. Introduction a la philosophie de l'histoire. Paris, 1948. p.20.
5. J. F. Donoghue, Spatial and temporal gradients in the cosmological constant. J. High Energy Phys. 2003, 052 (2003).
6. K.V. Anokhin. Cognitom: In Search of a Fundamental Neuroscientific Theory of Consciousness // Journal of Higher Nervous Activity. I.P. Pavlova, 2021, T. 71, No. 1, pp. 39-71
7. Ilyenkov E.V. Dialectical logic M.: «Politiz-dat», 1984.
8. Descartes R. Discourse on the method // Descartes R. Works in 2 volumes. M., 19891994. Vol. 1.
9. Spinoza B. Ethics proven in geometric order and divided into five parts. Per. from lat. ON THE. Ivantsov. - 2nd ed. - M.: Academic project, 2018.
10. Gukov, SG Introduction to string dualities // Uspekhi fizicheskikh nauk. - M., 1998. - T. 168, No. 7. - S. 705-717.
11. Safronov A.V. Accident and dualism. Causal dualism and pluralism. // Mission of the Confessions. Volume 9. Part 8. 2020. S. 888-898.
12. Pierce, Ch.S. Selected philosophical works. - M.: Logos, 2000. - 412 p. - IS-BN5-8163-0014-8
13. Fokeev F.V. Pluralistic hypothesis in the pragmatism of W. James // History of Philosophy. No. 10 - Moscow: IP RAS, 2003
14. Wittgenstein L. Logical and philosophical treatise / L. Wittgenstein. Ser. «Monuments of Philosophical Thought.» - M.: «Canon +» ROOI «Rehabilitation», 2011. - 288s.
248
