CC BY
20
6. Красноярова Н. Г. Античная философия. Учения. Понятия. Метафоры. Ч. I. Уч. пособие. 2-е изд., доп. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2006. 180 с.
7. Латыпов Н. Н., Бейлин В. А., Верешков Г. М. Вакуум, элементарные частицы и Вселенная: в поисках физических и философских концепций XXI века. М.: Изд-во МГУ, 2001. 232 с.
8. Ли Смолин. Атомы пространства и времени // В мире науки. 2004. № 4. С. 48-57.
9. Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.: Наука, 1989. 280 с.
10. Линде А. Многоликая Вселенная (Лекция в ФИАНе 10 июня 2007 г.) // Элементы: популярный сайт о фундаментальной науке. ии_: http://www.elementy.ru/events/426960.
11. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.
12. Марков М. А. К теории фридмонов // Марков М. А. Избранные труды. М.: Наука, 2001. Т. 2. С. 41-57.
13. Марков М. А. Размышляя о Вселенной // Физика элементарных частиц и атомного ядра. 1998. Т. 29. Вып. 3. С. 530-562.
УДК 141.32 U.D.C. 141.32
АПОЛОГИЯ ДРУГОГО
В статье рассматривается ситуация современности, которая затрудняет и подчас делает невозможным подлинное существование человека. Утверждается, что вернуть ощущение подлинности существования возможно в соотнесенности Я с Другим, во встрече Я с действительным Другим, способной вернуть человеку утраченное измерение бытия как целого.
Ключевые слова: самопознание, Я, Другой, подлинность существования, опыт встречи, целостность.
Человек есть тот, кому сказано: «Узнай себя» [1, с. 5]. Но как только мы обращаемся к себе, вне соотнесенности с Другим/Другими, то мы, скорее, теряем себя. В самозамкнутости изживается человеческое существо. «Нет Я самого по себе» [4, с. 24]. Самого себя человек может увидеть только в Другом. Проблема «Другого» - это проблема подлинности человеческого существования, которое становится почти невозможным «в декорациях современности». Человек наших дней - «фрагментарный» человек, утративший целостность, потерявшийся человек. Он может быть собран только посредством Другого. Но кто этот Другой? И почему он столь необходим? Как случилось, что человек оказался оторванным от подлинного существования?
В рамках классической традиции определенность человеческого существования задавалась интенцией сознания к другому, объекту. Интенциональная модель ставила Я в преимущественную позицию перед тем, на что было направлено сознание. Человек смотрел в зеркало мира «и видел в нем, в конце концов, лишь самого себя» [5, с. 156]. Однако «классический проект» привел к тому, что «восприимчивость человека» как живое, участливое отношение была развенчана и уничтожена рационализацией, которая
14. Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1999. 336 с.
15. Синг Дж. Общая теория относительности. М.: Иностранная лит-ра, 1963. 443 с.
16. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдег-гер М. Разговор на проселочной дороге: сб. ст. М.: Высш. шк., 1991. С. 28-68.
17. Цит. по: Дэвис П. Случайная Вселенная. М.: Мир, 1985. 160 с.
18. Черняк В. С. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 37-52.
19. Шрёдингер Э. 2400 лет квантовой теории // Шрёдин-гер Э. Избранные труды по квантовой механике. М.: Наука, 1976. С. 330-337.
© Максименко Л. А., 2013
T. B. Mup0HeHK0 T. V. Mironenko
APOLOGIA OF ANOTHER
In the article the author takes under consideration the modern situation that makes true human existence difficult and often even impossible. It is stated that a sense of true existence may be returned by the relation between "ME" and "ANOTHER". This meeting may return the lost dimension of Being as a unity.
Key words: self-actualization, Me, Another, true existence, experience of meeting, unity.
не содержала нравственного измерения. «Зеркало прежнего объективного и объектного мира» [8, с. 342] оказалось разбитым.
Нынешнее состояние общества таково, что «все ценности, все ориентиры растворяются в новой общественной организации, основным признаком которой является универсальное распространение «симулякров». Человек обнаруживает себя в модусе призрачного существования» [3, с. 6, 79]. Как сегодня, в обществе, где «касание становится откровением» (В. В. Савчук), возможно восстановить отношение как участливое, ответственное, живое, а значит, обрести себя?
Человек способен обрести себя через встречу с Другим. Но что значит встретиться с Другим? И почему определенные шаги к самопониманию непременно требуют Другого? Другого/другое мы знаем по «опыту черты, границы» -за ней Не-Я, в принципе неуловимое, другое [2, с. 143]. Отправляясь на поиски Другого, мы знаем о том, что оно (другое) уже существует. Именно Другой/другое вносит в нас неудовлетворенность собой (Не-Я!). Другой становится некой возможностью целеустремленного движения, усилия, открытости, метаморфозы самой жизни. Возможность,
которую мы часто, если не всякий раз, упускаем, забывая, что благодаря Другому «мы открываем наше "Я", так же постепенно, как и всё остальное» [9, с. 605], что Другой - это другой Я, но именно как другой, открывающий мне моё самообретение в нём как в моём другом.
Я «ущербно», ему всегда чего-то недостает, и потому оно «принуждается» всякий раз к отношениям с Другим. «Мне всегда есть дело до другого», но «неволит меня вовсе не другой - это моя собственная неволя, без которой я не могу быть» [6, с. 41]. Возможно, Другой нужен мне, чтобы целостно постичь все структуры моего бытия: Я ничего не способен понимать в жизни, даже не способен понять, что умру вне столкновения с Другим, который был и которого не стало. Благодаря Другому жизнь впервые становится осмысленной именно в перспективе смерти. Возможно «ужас-ность другого состоит в том, что именно он сообщает мне о моей конечности, о том, что я умру» [6, с. 39], но и он же утверждает в моей жизни некий смысл. Обращённость к Другому, «призыв» Другого есть освобождение Я для «неэгоистического дара», есть «трансцендирование за пределы собственного эгоизма, есть сосредоточенность на Другом» (Э. Левинас). Другой нам совершенно необходим, сколь бы рискованной не казалась встреча с ним. Оставаясь «вещью-в-себе», которую мы не знаем и не можем знать, он несет «опасность, враждебность» (Х. Ортега-и-Гассет), но без этого странного существа, которому мы пытаемся сострадать, любить его, нас нет. Удивительно, но «мы узнаем, что мы - это «Я», только после того и благодаря тому, что значительно раньше познакомились со многими «ты», вступив с ними в столкновение и борьбу» [9, с. 605]. Только через преодоление сопротивления других, которые сжимают мои чрезмерные претензии, я обретаю себя. Другой тревожит, «оставаясь загадкой, сокровенным существом, скрывающимся от понимания» [6, с. 34]. Пропасть, отделяющую нас, мы никогда не преодолеем.
Тогда как возможна встреча? Она возможна хотя бы потому, что неизбывно в человеческой душе стремление в своем существовании встретить Другого/другое. «Путь, ведущий от меня к Другому, проходит через мои собственные глубины» (Г. Марсель). Обнаружение Другого, встреча с ним требует «нечто вроде «взрыва», чтобы вырвать человека из состояния закрытости, «бесполезной замкнутости на себе» [7, с. 43]. Этот «взрыв» - осознание существования Другого, понимание реальности его страдания. Именно сострадание делает нас настоящими. Об этом прекрасно знал Ф. М. Достоевский. Выходит, мы открываем реальное, когда откликаемся на страдание Другого. Он - радикально другой, его мы не понимаем, но хотим понять. Человек может отдать свое присутствие другому. «Не я живу, но живет во мне Христос», - говорил апостол Павел [Гал. 2:20].
«Отдание себя» - не всегда рабский поступок, и мы знаем, что такое отдание случалось довольно часто в истории, чаще, чем нам представляется. Наш чрезмерно индивидуализированный век как будто не оставляет места для «отдания себя Другому», но оно (отдание) случается. Сказать, что я отдаю себя Другому, я принадлежу Другому означает: я питаю к нему бесконечное доверие. Описать это состояние объективирующим языком с тем, чтобы прояснить, кем для нас является Другой, невозможно. Всякая такая попыт-
ка ввергает нас в противоречия: Другой предстает как ужас, ад, но и как необходимость. Здесь невозможна область конкретного анализа, здесь любое утверждение может быть передано в «терминах пережитого опыта и только в соотношении с ним (опытом) оно (утверждение) обретает всю полноту своего значения» [7, с. 46].
Однако сегодня «другого почти невозможно распознать». Наш век «утопил» его. На месте Другого - «пустая дыра, которая отбрасывает человека к его собственному одиночеству» [6, с. 12]. Прежде контуры Другого проступали изнутри самого человеческого общества (расовые, национальные, социальные различия). Теперь же мы видим, что процессы, протекающие в мире, вытесняют фигуру Другого за границы собственно человеческого существования [6, с. 35].
Но дело не только в этом. Закончилась «эпоха Эдипа», иначе - эпоха табу, запретов, норм, которые должны были строго соблюдаться, эпоха ответственного отношения к себе, Другому. Пришло время, когда все позволено. Время наслаждений. Эдип уступает место Нарциссу. Последний не знает, кто он такой. Если Эдип олицетворял собою носителя вины, вины неизбывной как обстоятельства присутствия в мире, то для Нарцисса таким обстоятельством становится обида. Обида заставляет его искать знаков собственной признанности, и он, конечно же, без труда их находит, поскольку современная цивилизация держится на «ублажении» и поощрении нарциссизма (самолюбовании). Человек наших дней «живет кстати», однако не в том смысле, как это виделось Монтеню. «Жить и мыслить кстати - значило для него жить и мыслить достойным для человека образом в каждой конкретной ситуации» [5, с. 162].
Сегодня «жить кстати» означает пристраивать себя к веку, который проходит. Но так жить - недостойно человека. Что-то в человеке повредилось. Трудно сказать, что именно, но изъян очевиден. «Мы заигрываем с тем, что нам угрожает, лелеем то, что сами прокляли, жаждем того, что для нас губительно...» [10, с. 244]. Мы изгнали Другого как нарушителя привычного. Как «диверсанта», подрывающего мир аутоэротизма (самолюбования, самовлюбленности). С его изгнанием исчезло целое измерение бытия, определяющее подлинность Dasein [6, с. 12]. Персонаж современности - Нарцисс - не лишен неустранимой тоски по Другому, только это тоска не метафизическая. Ему необходим взгляд восхищенного и любящего другого и этим другим, восхищенным и любящим, становится он сам.
Такая «самовстреча» таит в себе опасность самоуничтожения. И спасением здесь для человека может быть встреча с другим, чем он сам, с действительным Другим. Эта «встреча не конституируется диалектической мыслью». Ни логика, ни разум, ни даже интенциональность сознания сами по себе обеспечить присутствия Другого не могут. «Решение судьбы человека сейчас зависит от способности любить и верить» [7, с. 157]. Так есть ли Другой? Он есть, он никуда не исчез, надо лишь выйти ему навстречу как иному «из своей ограды», внутри которой страшно [1, с. 91]. В этом ответственном движении к Другому откроется вдруг и без причин опыт «Ты», опыт, который для Я становится спасительным.
Гуманитарные исследования • 2013 • № 1
41
1. Бибихин В. В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. 577 с.
2. Бибихин В. В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007. 389 с.
3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: До-бросвет: Книжный дом «Университет», 2006. 389 с.
4. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999. С. 15-92.
5. Визгин В. П. В поисках Другого: опыт философской автобиографии // Вопросы философии. 2006. № 9. С. 156-164.
6. Горячева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб.: Алетейя, 2001. 224 с.
УДК 130.2 U.D.C. 130.2
ДЕТСКОСТЬ И ИМПРОВИЗАЦИОННОСТЬ КАК КАЧЕСТВА СУБЪЕКТА КУЛЬТУРЫ
Осмысление сущностных характеристик субъекта культуры приобретает особую актуальность в постмодернистском проекте культуры, актуализирующем массовую культуру и человека массы. В то время как человек массы является потребителем культуры, подлинный субъект культуры обеспечивает гарантию бытия культуры как возделывания, сохранения и наследования. Субъект культуры является деятелем, преодолевающим в деятельности свои собственные границы при создании нового культурного продукта. Полагаем, что бытие культуры осуществляется благодаря двум сущностным характеристикам субъекта культуры: импровизационности и детскости, которые являются предметом рассмотрения в данной статье.
Ключевые слова: культура, субъект, импровизацион-ность, детскость, ребёнок.
7. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004. 224 с.
8. Можейко М. А., Майборода М. А. Другой // Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом, 2003. С. 342-343.
9. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 480-698.
10. Чоран Э.-М. Из книги «Разлад» // Апокалипсис смысла. М.: Алгоритм, 2007. С. 232-252.
© Мироненко Т. В., 2013
Л. К. Нефёдова, Е. Б. Новикова L. K. Nefiodova, E. B. Novikova
CHILDISHNESS AND IMPROVISATION AS THE CHARACTERISTICS OF THE SUBJECT OF CULTURE
Comprehension of the essential characteristics of the subject of culture is of particular relevance in the post-modern culture project. While people of the mass are consumers of culture, the true subject of culture provides a guarantee of existence of culture as cultivation, preservation and inheritance. The subject of culture is a doer overcoming his own borders in the activity of creating new cultural products. We believe that the existence of culture is due to the two essential characteristics of the subject of culture: improvisation and childishness, which are the subject matter of this article.
Key words: culture, a subject, improvisation, childishness, child.
Субъект культуры находится на пересечении объективных внешних и субъективных внутренних факторов, благодаря которым он посредством активной деятельности вторгается в культуру. Категория субъекта в научной литературе имеет множество трактовок, отсюда трудность в выборе подхода для осмысления данного понятия. При этом категория субъекта, как правило, изучается как самостоятельная, лишенная контекстуального пространства, либо помещается в образовательный, воспитательный, гендер-ный контексты. Обращение к проблеме субъекта в современном гуманитарном дискурсе связано с необходимостью осмысления влияния субъектного фактора на культурное поле современности в связи с качествами детскости и им-провизационности, которые мы рассматриваем как сущностные характеристики субъекта.
Понятие субъекта определяет носителя определенного рода деятельности, связанной со способностью человека выходить за пределы существующего и делать предметом собственную жизнедеятельность. Наиболее общее определение субъекта - бытие, которое себя определяет
с самого себя [2, с. 530]. Данное понимание относится, разумеется, ко взрослому субъекту. Ребёнку только предстоит стать субъектом - деятелем, выходящим за пределы существующего и делающим предметом свою собственную жизнь. Деятельность может носить как деструктивный, так и конструктивный характер. Не отрицая необходимость деструкции в культурных процессах, мы полагаем её необходимой альтернативой конструирование как аналог возделывания, сохранения, наследования, определяющих наличие культуры как таковой. Эта деятельность во многом является импровизационной. Возникает вопрос, в какой мере связаны детскость и импровизационность как качества субъекта культуры?
Методологической основой субъектности ребёнка может стать типология ребёнка на основе архетипа Божественного Ребёнка К. Г. Юнга, где в ракурсе проблемы интерес представляют конструктивные типы ребёнка - героя и спасителя, а деструктивный тип - ребёнок-монстр. Методологической же основой типологии субъекта импровизации является типология учёного, спасителя человече-
