Научная статья на тему 'Апокалиптические признаки исторического процесса в контексте христианской антропологии и онтологии Ф. И. Тютчева и В. Ф. Эрна'

Апокалиптические признаки исторического процесса в контексте христианской антропологии и онтологии Ф. И. Тютчева и В. Ф. Эрна Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
9
1
Поделиться
Область наук
Ключевые слова
ТЕОЦЕНТРИЗМ / АНТРОПОЦЕНТРИЗМ / ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ / ИСТОРИОСОФИЯ / БОЖЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ / ЛОГОС / САМОВЛАСТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я / МЫСЛЯЩИЙ РАССУДОК / МЕОНИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ / ОБОГОТВОРЕНИЕ ПЛОТИ / КАТАСТРОФИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Тарасов Борис Николаевич

На примере сопоставления историософской логики Ф.И. Тютчева и В.Ф. Эрна рассматривается типологическое «избирательное сродство» мысли отечественных писателей и философов в оценках хода исторического процесса исходя из «тайны человека», содержания и качества его душевно-духовного состояния и целеполаганий в рамках теоцентрической и антропоцентрической аксиологии. Подчеркивается связь христианской онтологии и антропологии поэта с анализом человеческой природы у Достоевского и Вл. Соловьева, а также его особое внимание к динамике социально-исторических и интеллектуально-идеологических процессов в Новое время начиная с эпохи Возрождения и Просвещения. Раскрывается нетривиальный переход «меонического рационализма» из интеллектуальной плоскости в практическую сферу. Отмечается, что в границах обозначенной исторической динамики с мыслями Тютчева и Эрна вступают в многоаспектную перекличку и входят в ценностно-логический резонанс важные для многих русских писателей и философов разные понятия и конструкции: «страсть к довольству» (А.С. Пушкин), «самодовлеющий нож разума» (И.В. Киреевский), «плачевная золотая посредственность» (П.Я. Чаадаев), «ад прогресса» (Н.Ф. Федоров), «псевдолиберальная пошлость и проза эгалитарного процесса» (К.Н. Леонтьев), «понижение психического уровня человека» (В.В. Розанов), «самоупорство самости» (П.А. Флоренский), «самочинная воля» (С.Л. Франк), «натуралистическая сплошность мира» (Г.В. Флоровский), «профанация» (Б.П. Вышеславцев), «самоистребляющая диалектика гуманизма» (Н.А. Бердяев), «зверочеловечество» (Е.Н. Трубецкой) и ряд других.

Похожие темы научных работ по философии , автор научной работы — Тарасов Борис Николаевич,

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Апокалиптические признаки исторического процесса в контексте христианской антропологии и онтологии Ф. И. Тютчева и В. Ф. Эрна»

УДК 141.3.27 ББК 87.3(2)53

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ ПРИЗНАКИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА В КОНТЕКСТЕ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ОНТОЛОГИИ Ф.И. ТЮТЧЕВА И В.Ф. ЭРНА1

Б.Н. ТАРАСОВ

Литературный институт имени А.М. Горького Тверской бульвар, 25, г. Москва, 123104, Российская Федерация E-mail: bntarasov@yandex.ru

На примере сопоставления историософской логики Ф.И. Тютчева и В. Ф. Эрна рассматривается типологическое «избирательное сродство» мысли отечественных писателей и философов в оценках хода исторического процесса исходя из «тайны человека», содержания и качества его душевно-духовного состояния и целеполаганий в рамках теоцентрической и антропоцентрической аксиологии. Подчеркивается связь христианской онтологии и антропологии поэта с анализом человеческой природы у Достоевского и Вл. Соловьева, а также его особое внимание к динамике социально-исторических и интеллектуально-идеологических процессов в Новое время начиная с эпохи Возрождения и Просвещения. Раскрывается нетривиальный переход «меоническогорационализма» из интеллектуальной плоскости в практическую сферу. Отмечается, что в границах обозначенной исторической динамики с мыслями Тютчева и Эрна вступают в многоаспектную перекличку и входят в ценностно -логический резонанс важные для многих русских писателей и философов разные понятия и конструкции: «страсть к довольству» (А.С. Пушкин), «самодовлеющий нож разума» (И.В. Киреевский), «плачевная золотая посредственность» (П.Я. Чаадаев), «ад прогресса» (Н.Ф. Федоров), «псевдолиберальная пошлость и проза эгалитарного процесса» (К.Н. Леонтьев), «понижение психического уровня человека» (В.В. Розанов), «самоупорство самости» (П.А. Флоренский), «самочинная воля» (С.Л. Франк), «натуралистическая сплошность мира» (Г.В. Флоровский), «профанация» (Б.П. Вышеславцев), «самоистребляющая диалектика гуманизма» (Н.А. Бердяев), «зверочело-вечество» (Е.Н. Трубецкой) и ряд других.

Ключевые слова: теоцентризм, антропоцентризм, христианская антропология, историософия, Божественное Откровение, Логос, самовластие человеческого Я, мыслящий рассудок, меонический рационализм, обоготворение плоти, катастрофический прогресс

APOCALYPTIC SIGNS OF HISTORIC PROCESS IN THE CONTEXT OF CHRISTIAN ANTHROPOLOGY AND ONTOLOGY OF F.I. TYUTCHEV

AND V.F. ERN

B.N. TARASOV

Gorky Literature Institute 25, Tverskoy blvd, Moscow, 123104, Russian Federation E-mail: bntarasov@yandex.ru

1 Статья выполнена при поддержке РФФИ. Проект № 18-012-00380. Тютчев Ф.И. Личность и мировоззрение, творчество и общественно-государственная деятельность в социально-историческом и идейном контексте.

By comparing the historiosophical logic of Tyutchev and Ern as an example, the article considers the typological «selective affinity» of the thought of the Russian writers and philosophers in their assessment of the course of history, based on the «mystery of man», the content and quality of his mental and spiritual state and goal-setting within the framework of the theocentric and anthropocentric axiology. It is emphasized that the poet's Christian ontology and anthropology are connected with Dos-toevsky's and V. Solovyov 's analysis of human nature and his special attention to the dynamics of socio-historical and intellectual-ideological processes in the New time starting from the Renaissance and Enlightenment. The article also characterizes the non-trivial transition of the "meonical rationalism " from the intellectual plane into the practical sphere. It is noted that within the boundaries of such historical dynamics, Tyutchev's and Ern's thoughts echo in many aspects and resonate in their values and logic with different concepts and constructs important to many Russian writers and philosophers: passion for contentment (A.S. Pushkin), self-sufficient knife of reason (I. V. Kireevsky), golden deplorable mediocrity (P.Y. Chaadaev), hell of progress (N.F. Fedorov), pseudo-liberal vulgarity and prose of egalitarian process (K.N. Leontyev), lowering the mental level of the person (V.V. Rozanov), self-persistence of the self (P.A. Florensky), arbitrary will (S.L. Frank), naturalistic continuity of the world (G.V. Florovsky), profanation (B.P. Vysheslavtsev), selfdestroying dialectics of humanism (N.A. Ber-dyaev), beast-humankind (E.N. Trubetskoy) and several others.

Key words: theocentrism, anthropocentrism, Christian anthropology, historiosophy, Divine Revelation, Logos, autocracy of human self, the thinking mind, meonical rationalism, the deification of the flesh, catastrophic progress

В книге «Духовные основы общества» (1992 г.) С.Л. Франк отметил: «Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX-XX вв., -кроме самой религиозной философии - принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Именно поэтому в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе» [1, с. 494].

Эта связь отечественной литературы с религиозной философией особо подчеркнута Л.И. Шестовым: «Русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов...» [2, с. 35]. К перечисленным именам следует добавить и Тютчева, свободно и властно думавшего в поисках правды исторического движения, его размышления (исходя из «тайны человека») и логика носят непреходящий актуальный характер.

«Только правда, чистая правда, - признавался он дочери, - и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья» [3, с. 221]. Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает правду, реальность, сердцевину жизни человека и творимой им истории понятиями своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем и признает лишь то, что доступно его пониманию.

Тютчев принадлежит к первым и наиболее глубоким отечественным мыслителям, которые были озабочены охарактеризованными А.Ф. Лосевым и начавшимися в эпоху Просвещения интеллектуально-идеологическими и социально-историческими процессами. Говоря словами автора «Эстетики Возрождения» (1978 г.), в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок»2. «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения и т. п. (можно добавить современные словосочетания: права человека, общечеловеческие ценности, цивилизованное общество и т. п.) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций. «Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали, - писал Энгельс о просветителях. - Религия, понимание природы, общество, государственный строй - все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего... Все прежние формы общества, государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения.» [5, т. 20, а 16-17].

Своеобразное враждебное отношение к прошлому и даже борьба с ним оказались при переходе от теоцентризма к антропоцентризму необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой картины мира, в которой христианская традиция и историческая память оказались главной помехой для изменения действительности. «Мыслящему рассудку» как инструменту власти и господства над перестраиваемым миром традиционные идеалы казались «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» в концепциях общественного животного или машины. Сужению его духовного горизонта до узко натуралистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия и выделения в нем рационалистических, прагматических, гедонистических сто-

2 См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения М.: Мысль, 1978. С. 549 [4].

рон. Однако возводимая на «естественных» основаниях постройка вскоре превратилась, по словам того же Энгельса, в «злую карикатуру» на блестящие обещания просветителей.3

Тютчев не стремился принизить разум, а пытался отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С его точки зрения, превышение полномочий «мыслящего рассудка» и превращение его в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не менее его принижения (иррационализм для поэта - противоположный полюс самовластия человеческого Я и не выходит за его пределы) и через упрощение «тайны человека» в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма, что он и фиксирует в движении мыслящего рассудка к обоготворению плоти.

Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т.п.

Поэт принадлежит к тем представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Ф.М. Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и неподвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели «актуальные», «политические» и т. п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей «книжного разума» или «прогрессивных» изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и т. п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за «оболочкой зримой» событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому, как, по словам А.А Фета, под «оболочкой зримой» природы он узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической «фактуры» в тех или иных его произведениях или размышлениях не может получить должного освещения, а

3 Анализ самих оснований подобных «обещаний» см. в работе Г.В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма» (см.: Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 265-292).

также адекватной оценки его первопроходческого места во внимании к ослаблению религиозного и усилению позитивистского начала в бытии, что предвещало для многих русских мыслителей грядущие мировые катастрофы4.

Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф.В. Шеллингу, сделанное в начале 1830-х гг.: «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом.» [3, с. 37].

Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать по-достоевски (или-или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста, или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного», или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». По словам самого поэта, это самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух стратегических сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, - подчеркивал поэт незадолго до смерти, - вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход - только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения.»5. О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»6.

Обозначенная альтернатива входит в самую основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его историософскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой Ф.М. Достоевского и

4 См. об актуализации образа «рационалистической дыры» у Вл. Соловьева и В.Ф. Эрна работу Е.А. Тахо-Годи «О литературно-философском осмыслении одного метафорического образа Вл. Соловьева» (см.: Русская литература и философия: пути взаимодействия. М., 2018. С. 414-433).

5 Цит. по: Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1886. С. 198 [61.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

6 См.: Литературное наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. Кн. I. М.: Наука, 1988. С. 567 [7].

В.С. Соловьева. Достоевского изначально впечатляла неискоренимая мерцательная двойственность («текучесть», по Л. Толстому) человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными державинскими строками («я царь, я раб, я червь, я бог»), божественные и природные, царские (свобода, любовь, совесть, милосердие, сострадание, справедливость, честь, достоинство и т.п.) и рабские (гордыня, тщеславие, зависть, властолюбие, сребролюбие, сластолюбие, чревоугодие, мстительность и т.п.) свойства. Еще в юности автор «Братьев Карамазовых» отметил неизбывное срастание элементов величия и ничтожества человеческого сосуществования, когда во всегда двоящихся картинах мира добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тугой неразрубаемый узел: «Атмосфера души человека состоит из слияния небес с землею; какое же противозаконное дитя человек. Мне кажется, мир наш - чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию. Мне кажется, мир принял значение отрицательное, и из высокой изящной духовности вышла сатира» [8, т. 28, кн. 1, с. 50]. (Ср. энгельсовскую «злую карикатуру», вышедшую из блестящих обещаний просветителей.)

С точки зрения Достоевского, эту фундаментальную двойственность можно характеризовать как своеобразную переходность: «Мы, очевидно, существа переходные... люди становятся бесами или ангелами» [8, т. 11, с. 184]. По его убеждению, предотвращение движения к бесам (к иудиной участи, по Тютчеву) невозможно без самоопределения, как и у Тютчева, по отношению к «закону Я» и «закону любви»: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, - невозможно. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» [8, т. 20, с. 112]. И без самоопределения к главному вопросу: кто есть человек - образ и подобие Божие или «усиленно сознающая мысль», особый этап в биологической и зоологической эволюции? А также без преодоления рабской заносчивости в лоне «темной основы нашей природы», что особо было подчеркнуто В.С. Соловьёвым: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, - пока эта темная основа у нас налицо - не обращена - и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления. <...> Истинное дело возможно, только если и в человеке, и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет» [9, т. 2, с. 311, 315].

В выводах Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева подчеркнуто, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его историософии. Согласно

логике поэта, «без Бога» и без следования Высшей Воле темная и непреобра-женная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряжи-вается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «государственных», «политических» и иных ответах на любые вопросы «что делать?». Более того, без органической связи человека «с Богом» историческое движение духовно-нравственно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, подавляющего господства материально-эгоистических интересов. Отсюда же неожиданные метаморфозы, несовпадения между «диалектикой чистого разума» и «эмбриогенией жизни», которые Герцен называл «демоническим началом истории»: «мы были свидетелями, как все упования теоретических умов были осмеяны, как демоническое начало истории нахохоталось над их наукою, мыслию, теорией, как оно из республики сделало Наполеона, из революции 1830 г. биржевой оборот» [10, т. 6, с. 29].

Эта связь исторического процесса (с его фарсовыми, карикатурными сатирическими вариациями по Гегелю, Энгельсу, Достоевскому) с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно, и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы формирует внутреннее единство и целостность, заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ и сознаний являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если

7

еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи» .

Поэт выстраивает принципиальную иерархическую связь между христианской онтологией и антропологией и историческим процессом, который он воспринимает как смену мировых монархий в свете интерпретации второй и седьмой глав книги пророка Даниила, дополненной толкованием второго Послания ап. Павла к фессалоникийцам о «тайне беззакония», которая не совершается до тех пор, пока не будет взят от среды «удерживающий теперь» появление «сына погибели», т.е. антихриста. Он полагал, что эволюция имперского принципа на Западе приводила к постепенному «изнеможению» его христианских основ, которые еще сохранялись (хотя и ослабевали) в России и должны определять (на деле все меньше определяла) ее социально-политические и

7

См.: Старина и новизна. Исторический сборник, издаваемый при Обществе ревнителей исторического просвещения в память имп. Александра III. 1897-1917. Кн. 19. Спб.: Тип. Главного управления уделов, 1915. С. 205 [11].

культурно-исторические задачи. В историософской мысли Тютчева христианская метафизика обусловливает духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит истинное качество и подлинная плодотворность социально-политического уровня, место того или иного государства в Богоче-ловеческом процессе. Однако, как правило, государственная, этническая или общественная проблематика в построениях поэта рассматривается язычески-обособленно, вне глубинного христианско-антропологического контекста, что приводит к нарушению обозначенной иерархии, к акцентированию подчиненных уровней и категорий как основных, к неточной его характеристике как «романика», панслависта, этатиста, империалиста и т.п. в самых разных работах по сходной проблематике8.

Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехо-да»9. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»10.

По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция «самовластия человеческого Я» происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей целиком от его планов и деятельности зависимой действительности, а абсолютная истина, «высшие надземные стремления», религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он, породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации: «<...> Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее

8 См. об этом: Тарасов Б.Н. Комментарии // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма в шести томах. Т. 3. Публицистическое произведение. М.: Классика, 2003. С. 398-487.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

9 См.: Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. С. 198.

10 См.: Литературное наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. Кн. I. С. 366.

себя выше человека, - либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого Я в самом буквальном смысле слова»11.

Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс динамики этого «апофеоза», дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль Тютчева, И.С. Аксаков пишет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, - сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, - спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти. С каким-то ликованием ярости, совлекши с себя образ Божий, совлекает он с себя и человеческий образ, возревновав животному, стремится уподобить свою судьбу судьбе обоготворившего себя Навуходоносора: "сердце его от человек изменится, и сердце зверино дастся ему... и от человек отженут его, и со зверьми дивиими житие его...". Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, - вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех парах Запад, - и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу»12.

Между тем именно принципиальное внимание к «роковой последовательности отрицания» позволило Тютчеву предусмотреть наступление фашизма в Европе ХХ в., предугадать варварские метаморфозы и последствия утрированного воплощения идеи немецкого единства, безусловного стремления Германии к империалистическому господству. Говоря о победе объединенной Пруссией Германии над Францией Наполеона III и о характере франко-прусской войны, поэт недоумевал и предсказывал: «Что меня наиболее поражает в современном состоянии умов в Европе, это недостаток разумной оценки некоторых наиважнейших явлений современной эпохи, - например, того, что творится теперь в Германии. <...> Это дальнейшее выполнение все того же дела, обоготворения человека человеком, - это все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный. Таковою проявляется она в политических партиях, для которых личный их интерес и успех их замыслов несравненно выше всякого иного соображения. Таковою начинает она проявляться и в политике правительств, этой политике, доводимой до края во что бы то ни стало (à outrance), которая, ради достижения своих целей, не стесняется никакою преградою, ничего не щадит и не пренебрегает никаким средством, способным привести ее к желанному результату .... Отсюда этот характер варварства, которым запечатлены приемы последней

11 Литературное наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. Кн. I. М.: Наука, 1988. С. 206.

12 См.: Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. С. 169.

войны, - что-то систематически беспощадное, что ужаснуло мир. ... Как только надлежащим образом опознают присутствие этой стихии, так и увидят повод обратить более пристальное внимание на возможные последствия борьбы, завязавшейся теперь в Германии, - последствия, важность которых способна, для всего мира, достигнуть размеров неисследимых, ... повести Европу к состоянию варварства, не имеющему ничего себе подобного: в истории мира, и в котором найдут себе оправдание всяческие иные угнетения. Вот те размышления, которые, казалось бы, чтение о том, что делается в Германии, должно вызывать в каждом мыслящем человеке...»13.

Единодушно с Тютчевым, имея с ним, противопоставляющим единству железа и крови единство любви (см. стих. Тютчева «Два единства»), общую христианскую основу для пророчеств, мыслил Достоевский: «Мечом хотят восстановить Наполеона, ожидая в нем себе раба вековечного и в потомстве, а ему гарантируя за это династию. <...> Но помните текст Евангелия: "Взявший меч и погибнет от меча". Нет, непрочно мечом составленное! И после этого кричат: "Юная Германия!" Напротив - изживший свои силы народ, ибо после такого духа, после такой науки - ввериться идее меча, крови, насилия и даже не подозревать, что есть дух и торжество духа, а смеяться над этим с капральскою грубостью! Нет, это мертвый народ и без будущности. А если он жив, то, после первого опьянения, сам, поверьте, найдет в себе протест к лучшему и меч упадет сам собою» [8, т. 29, кн.1, с. 176].

Тютчев и ставил себе такую задачу - сказать недоступную прагматическому рассудку «чистую правду» обо всем происходящем, в том числе и о новых политических технологиях в «революционное» и «апокалиптическое» время, и о их связи с «темной основой нашей природы». Когда на Западе приписывали стремлению России — признать полную независимость Греческого королевства от Турции - прямо противоположные цели и призывали Англию и Францию защитить свободу Греции от этого «Северного государства», поэт писал немецкому корреспонденту: «Что партия, враждебная всему доброму и честному в Природе Человека, попыталась всеми возможными способами, рег fas и nefas, силой и хитростью, соблюдением договоров и нарушением их, погубить несчастную Грецию - это понятно, ибо это было в ее интересах, а ведь известно, что интерес, самый низменный, самый гнусный интерес - единственное правило, единственный двигатель этой партии. Но то, что обманутый в своих расчетах, парализованный Высшей Силой в своих замыслах, отчаявшийся доконать свою жертву убийца пытается теперь прикинуться ее покровителем с тем, чтобы выдать истинного покровителя за убийцу, вот это уже слишком...» [7, с. 545].

Для поэта «борьба между добром и злом» составляет «основу мира», и в этом горизонте под «зримой оболочкой» исторических поворотов, событий и явлений, за внешними политическими столкновениями или дипломатическими конфликтами, за бурными дебатами парламентов или импозантностью коро-

13 Цит. по: Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. С. 188-190.

левской короны скрывается вечная война меняющего свои обличья Кесаря со Христом. «Великий тайнозритель природы, - заключает Флоровский, - Тютчев и в истории оставался прозорливцем. Политические события были для него тайными знаками, символами подспудных процессов в глубинах. По ним он разгадывал последние тайны исторической судьбы. История обращалась для него в Апокалипсис»14.

И.С. Аксаков заключал, что Откровение Божие в истории всегда могущественно приковывало умственные взоры поэта, который в отходе от него в антропоцентрическом и индивидуалистическом своеволии видел главный поворот исторического процесса к нисходящему духовному развитию, к явному или скрытому появлению в этом процессе апокалиптических признаков. Тютчев одним из первых обозначил то общее русло, в котором соотносятся с его мыслями и находят свое место многие важные понятия русских писателей и мыслителей: «закон Я» (Ф.М. Достоевский), «страсть к довольству» (А.С. Пушкин), «самодовлеющий нож разума» (И.В. Киреевский), «плачевная золотая посредственность» (П.Я. Чаадаев), «ад прогресса» (Н.Ф. Федоров), «псевдолиберальная пошлость и проза эгалитарного процесса» (К.Н. Леонтьев), «понижение психического уровня человека» (В.В. Розанов), «самоупорство самости» (П.А. Флоренский), «самочинная воля» (С.Л. Франк), «натуралистическая сплошность мира» (Г.В. Флоровский), «профанация» (Б.П. Вышеславцев), «самоистребляющая диалектика гуманизма» (Н.А. Бердяев), «зверочеловечество» (Е.Н. Трубецкой), которые позволяют им раскрывать в пределах возрожденческого антропоцентризма и самозамкнутости «обратную сторону» всякого внешнего прогресса и обнаруживать признаки «нисходящего» и «катастрофического» развития человека и мира.

В.Ф. Эрн писал: «Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого»15.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Сам Эрн являет выразительный пример общего и конкретного сближения с поэтом в разборе онтологического и антропологического ухода человека от небесного отца и как бы подхватывает тютчевскую критику «гордого самообожания разума», приводящего к «меоническому рационализму» и «обожествлению плоти»: «Будучи сам в себе неподвижен, лишенный внутренней жизни, не совпадающий с действительной сущностью мысли, ratio ведет лишь призрачную жизнь (ср. рассуждения А.С. Хомякова о призрачной диалектике разума) в сознании новой философии как некая аберрация, как неосуществленная попытка неудавшегося самоопределения. Но, будучи сам в себе призрачен, ratio, становясь единственным господином и нераздельным

14 См.: Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (Глава из книги) // Путь. Париж, 1933. № 41 (ноябрь-декабрь). С. 5 [12].

15 См.: Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда 1991. С. 98 [13].

владыкой философского сознания нового времени, постепенно разрешает всю совокупность действительности в призрак, в непонятно закономерную иллюзию»16. Самоопределение разума как «рацио» (от Декарта до Канта, Гегеля и неокантианства) приводит его к абстрагированию как от чужеродного ему опыта (религиозного, мистического, поэтического и т. п.), так и от душевно -духовных особенностей живой человеческой личности. В результате «мертвое» познание остается в пределах имманентизма и феноменализма, замыкается на внешней оболочке («скорлупе», как сказал бы И.В. Киреевский) явлений, приводит к овеществлению бытия и самого человека. «Общественная рационализация» как «изнанка культуры» и угроза ей постепенно захватывает и механизирует все сферы жизни, порождает позитивизм и утилитаризм современной технической цивилизации. На глубинном же уровне установки рационалистического сознания и обусловленные ими метаморфозы общественного бытия определяются онтологически не обеспеченным самообожествеле-нием человека, «самовластием человеческого я», по Тютчеву. «Новая культура Запада, - замечает Эрн, - проникнута пафосом ухождения от Небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человекобо-жеские формы, пафосом разрушения всякого трансцендентизма, пафосом внутреннего и внешнего феноменализма»17

Эрн особо подчеркивает не лежащую на поверхности связь между способом мышления в меоническом рационализме и, казалось бы, совершенно далекими от него практическими действиями, говоря о том, что самое крайнее, отпечатавшееся в материи «безобразие» бывает точным и наглядным выявлением скрытых духовных реальностей.

В статье «От Канта к Круппу» (1914 г.) Эрн пытается раскрыть подобную связь, которая в типологическом плане сходна с предвидениями Тютчева о «вавилонском столпе» немецкого единства и напоминает нетривиальную соотнесенность преступления Смердякова в «Братьях Карамазовых» с характером философствования Ивана Карамазова, или фашизма с ницшеанством. Эрн задается вопросом, почему лик «народа философов» исказился звериной жестокостью в первую мировую войну, а под мягкой шкуркой немецкой культуры вдруг обнаружились хищные когти. Ответ он находит в абсолютном имманен-тизме и феноменализме Канта, который замкнул внешний и внутренний опыт в рационально-эмпирической плоскости, отрезал его от мира «истинно Сущего», от непосредственного Богообщения.

По логике мыслителя, кенигсбергский мудрец стал «палачом старого и живого Бога», что через живую ткань между внутренним и внешним неизбежно приводит к посюстороннему царству силы и власти, «блиндированным мечтам о всемирной гегемонии» и самосознанию германской нации как только феномена, в биологических категориях и энергетизме научно-промышленного

16 См.: Эрн В.Ф. Сочинения. 1991. С. 77.

17 Там же. С. 388.

напряжения. «Убиение Сущего в воле, совершенное Кантом, постулировало крайнее развитие волевой мускулатуры, а убиение Сущего в разуме, совершенное им же, раскидывало прельстительную арену для проявления этой мускулатуры: для германского сознания со всего мира были сняты онтологические запреты и высшие предназначения, и географическая карта Земли предстала германскому воображению огромным и сладким «меню» невиданного и неслыханного в истории мирового пиршества. Но для этого нужно было мускулатуру воли и внутренних напряжений одеть несокрушимой броней милитаризма. Восстание германизма как военный захват всего мира, как насильственная гегемония manu militari коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании «Критики чистого разума», - к такому выводу приходит философ18.

В результате невидимой кристаллизации внутренних энергий меоническо-го рационализма во внешние материальные формы Эрн устанавливает «глубочайшую философичность орудий Круппа», по-своему выражающих практическую самозаконность научно и технически организованного «бытии для себя»: «феноменалистический принцип "аккумулируется" в орудиях Круппа в наиболее страшные сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной гегемонии... Поэтому в Сионе немецкого феноменализма, где святое святых есть "Критика чистого разума", орудия Круппа занимают почетное и логически необходимое место. Кант в самых характерных и оригинальных моментах своей философии диалектически постулирует Круппа, Крупп в самых гениальных созданиях своих дает материальное выражение феноменалистическим основоначалам Кантовой философии»19.

Субъективно-человеческому «рацио», проделывающему описанный выше путь, Эрн противопоставляет объективно-божественный «Логос», сущностное содержание которого, по его представлению, было искажено в названии русского варианта международного журнала «Логос». Его молодые редакторы (Э.К. Метнер, Ф.А. Степун, С.И. Гессен, Б.В. Яковенко) увлекались неокантианством, феноменологией Гуссерля, строго научной философией, что ставило их в ряды последователей меонического рационализма. «Редакция "Логоса", -вспоминал Ф.А. Степун, - была в постоянном конфликте с Эрном, будь то на заседаниях "Религиозно-философского общества" или в библиографическом разделе нашего журнала. В своей устной и письменной полемике Эрн пытался доказать, что «мы представители научной философии, порвавшие с древнехристианской традицией, не имеем ни малейшего права оперировать понятием Логос, взятым у Иоанна Богослова, и профанировать его»20.

18 См.: Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда 1991. С. 312.

19 Там же. С. 315-316.

20 См.: Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben 1884-1914. München: Verlag Josef Kösel, 1947. S. 300-301 [14].

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Одним из важных проявлений письменной полемики стала статья Эрна «Нечто о Логосе, русской философии и научности», в которой он раскрывал содержание божественного Логоса в русле платонизированной восточнохристиан-ской мысли как источника бытия и мышления. Логос - это непостижимый Бог, трансцендентный божественный Разум, предвечно сущее Слово («в начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог»), творящее мир и предстающее как второе Лицо Троицы. Движение к его познанию возможно лишь на путях «коренного и глубочайшего единства постигающего и постигаемого», возрастающего осознания своего бытия в Истине. «В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то... восточное умозрение признает истину - бытием в Логосе, то есть бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова... Отсюда, - пишет Эрн - та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада, но глубоко последовательная в себе динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, то есть познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа - святые. Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни»21.

Согласно Эрну, своеобразие русской философской мысли в том и заключается, что она всегда была проникнута конкретным логосным онтологизмом и не обольщалась миражом отвлеченной систематичности («всякая система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична»). Поэтому, например, Г.С. Сковорода, о котором он написал отдельную книгу, полагал началом премудрости познание Бога и обретение истины на пути восхождения к божественному Первоистоку, А.С. Хомяков (способный при желании создать десятки «систем») раскрывается в размышлениях о сущности Православия, а

П.Я. Чаадаев осуществляет себя в философии истории (русской и всемирной) и

22

молчит о другом .

В 1915 году Эрн публикует брошюру «Время славянофильствует. Война,

21 См.: Эрн В.Ф. Сочинения. С. 78-79.

22 Следует отметить, что Чаадаев не молчит о Канте и типологически сходным образом рассуждает о нем в рамках сопоставления архетипов теоцентрического мышления и меонического рационализма. На форзаце «Критики практического разума» автор «Философических писем» написал по-немецки: «Он не был светом, но свидетельствовал о свете». Под названием же «Критика чистого разума» отметил: «Апология Адамова разума». Кант неприемлем для Чаадаева в той степени, в какой возвышает принцип человека и опирается лишь «на разум во времени или разум субъективный». Вместе с тем, изучив добросовестно этот «искусственный разум», Кант, по мнению Чаадаева, осудил его самоуверенные претензии и показал его предельные границы, что и приоткрыло путь к свету. Свет этот, полагает он, воистину воссияет лишь тогда, когда будут преодолены непроходимые перегородки между миром «вещей в себе» и миром познаваемых явлений через восхождение к источнику духовного начала, в лоне которого зарождается «высший разум».

Германия, Европа и Россия», в которой размышляет о связанном с Логосом «эфирном плане Святой Руси» и высшей действительности русского духовного бытия, как она видится изнутри, а не извне. Он подчеркивает, что Святая Русь - это не концепция народной идеологии и не кантовская регулятивная идея национального сознания, а совершенно конкретная, мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия. Главной заслугой славянофилов (при всех частных односторонностях и преувеличениях) является, по его мнению, раскрытие «животворного, вселенского духа» и глубинного пафоса отечественной культуры как «мирового возврата к Отцу» - утверждения «онтологических святынь и онтологической Правды»23.

В контексте такого возврата и утверждения (а не абстрактного и бессодержательного гуманизма, как у К.Н. Леонтьева) понимается Эрном и всечеловеч-ность Достоевского, связанная со славянофильством единым онтологическим корнем. «Живое сердце славянофильского мирочувствия, - подчеркивает философ, -с особенной чистотой и пламенностью бьется в Пушкинской речи, и слова Достоевского: всечеловечность - есть гениальная формула, к которой, как к живому центру своему, тянется все великое и живое в умозрении славянофилов»24. И подобно тому, как энергии меонического рационализма кристаллизируются и оформляются в «орудия Круппа», энергии онтологического реализма созидают «внутренний гранит, отлагавшийся в русской душе веками, вследствие тех особенностей духовной жизни народа, которые были созданы сердечным принятием Фиваиды»25. Если для Германии «нет ничего выше меча» («сам Бог есть сила»), то для России «меч-служение, а над мечом - крест, и сильна сила не силой, а правдой и только правдой. Русское воинство, светлое, бесстрашное, есть прежде всего духовная сила, и сталь орудий и щетина штыков лишь внешняя, наружная оболочка этой силы, материализация духа народа, вызванная моментом и необходимостью, материализация, нисколько не противоречащая духу и в то же время отнюдь его не исчерпывающая» [13, с. 298]. Несокрушимость «внутреннего гранита», проявлявшаяся в тяжелых исторических испытаниях России (в том числе, и на полях первой мировой войны), свидетельствует о присутствии «сил высшего порядка» в таинственной глубине народной личности, ослабление связи с которыми чревато катастрофическими последствиями. Здесь Эрн как бы присоединяется к Тютчеву, писавшему о том, что «паразитические элементы органически присущи Святой Руси» и что определение самого корня этого раздвоения является сложнейшей и насущнейшей задачей.

В размышлениях Эрна, как и в логике Тютчева, Россия оказывается в сложном жизненном эпицентре мировой духовной борьбы (а от ее исхода зависит направление будущего развития человечества «вверх» или «вниз») между Логосом и рацио, поскольку энергии Святой Руси смешиваются в ней

23 См.: Эрн В.Ф. Сочинения. С. 398.

24 Там же. С. 372.

25 Там же. 398.

с энергиями меонического рационализма при импортировании позитивизма, утилитаризма, эволюционизма, дарвинизма, социализма и других подобных учений и идей, что вызывает огромные «возмущения» целостного сознания. Поэтому «всемирный возврат к Отцу, к небесам, к духу может осуществиться лишь при условии, что многообразные формы новоевропейского "ухождения" от Отца будут внутренно преодолены некоторыми утверждениями. А это значит, что к Западу мы должны стать совсем в новые отношения, всегда постулировавшиеся всем духом славянофильских доктрин)»26. Как у А.С. Хомякова или И. В. Киреевского, речь у Эрна идет вовсе не об отторжении европейской культуры (он также различает на западе «гниение» и «страну святых чудес»), а об ее оживлении ею же забытыми логосными началами и подчеркнутой А. С. Хомяковым православной триадой благодати свободы и любви (в этом смысле и «время славянофильствует»). Необходимо «воспользоваться всем отрицательным опытом западного ухождения для того, чтобы закалить свою волю против новых и сильнейших форм восстания на Отца, которые с возрастающей силой будут утверждаться в мире, кругом нас, а может быть, и в нашей среде»27.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Список литературы

1. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.

2. Шестов Л.И. Умозрение и Откровение. Париж: YMCA-Press, 1964. 343 с.

3. Литературное наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. Кн. II. М.: Наука, 1989. 711 с.

4. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. 623 с.

5. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч. в 50 т. Т. 20. М.: Изд-во полит. лит., 828 с.

6. Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1886.

328 с.

7. Литературное наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. Кн. I. М.: Наука, 1988. 589 с.

8. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, 1974-1988.

9. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 289-323.

10. Герцен А.И. С того берега // Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 6. М.: Изд. Академии наук, 1955. 544 с.

11. Старина и новизна. Исторический сборник, издаваемый при Обществе ревнителей исторического просвещения в память имп. Александра III. 1897-1917. Кн. 19. СПб.: Тип. Главного управления уделов, 1915. 330 с.

12. Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (Глава из книги) // Путь. Париж, 1933. № 41 (ноябрь-декабрь). С. 3-24.

13. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. 576 с.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

14. Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben 1884-1914. München: Verlag Josef Kösel, 1947. S. 372.

26 См.: Эрн В.Ф. Сочинения. С. 389.

27 Там же. С. 390.

References

1. Frank S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual foundations of society]. Moscow: Respublika, 1992. 511 p.

2. Shestov L.I. Umozrenie i Otkrovenie [Speculation and Revelation]. Paris: YMCA-Press. 1964. 343 p.

3. Literaturnoe nasledstvo [Literary heritage]. Vol. 97. Fedor Ivanovich Tyutchev. Book II. Moscow: Nauka, 1989. 711 p.

4. Losev A.F. Estetika Vozrozhdeniya [Aesthetics of the Renaissance]. Moscow: Mysl', 1978. 623 p.

5. Engel's F. Anti-Dyuring [Anti-Dühring] // Marks K., Engel's F. Poln. sobr. soch. v 50 t. . [Complete collection of works in 50 vol.]. Moscow: Izdatel'stvo politicheskoy literatury. Vol. 20. 828 p. P. 5-326.

6. Aksakov I.S. Biografiya Fedora Ivanovicha Tyutcheva [Biography of Fyodor Ivanovich Tyutchev]. Moscow.: Tip. M.G. Volchaninova, 1886. 328 p.

7. Literaturnoe nasledstvo [Literary heritage]. Vol. 97. Fedor Ivanovich Tyutchev. Book. I. Moscow: Nauka, 1988. 589 p.

8. Dostoevskiy F.M. Poln. sobr. soch. v 30 t. [Complete collection of works in 30 vol. Leningrad: Nauka, 1974-1988.

9. Solov'ev Vl. Tri rechi v pamyat'Dostoevskogo [Three speeches in memoriam of Dostoevsky] // Sobr. soch.: V 2 t. [Complete collection of works in 2 vol.] Moscow: Mysl', 1988. Vol. 2. P. 289-323.

10. Gertsen A.I. S togo berega [From that shore] // Gertsen A.I. Sobr. soch.: V 30 t. [Complete collection of works in 30 vol.] Vol. 6. Moscow: Izd. Akademii nauk, 1955. 544 p. P. 7-133.

11. Starina i novizna [Old and new]. Istoricheskiy sbornik, izdavaemyy pri Obshchestve revnite-ley istoricheskogo prosveshcheniya v pamyat' imp. Aleksandra III. 1897-1917. Book 19. Sankt-Petersburg.: Tip. Glavnogo upravleniya udelov, 1915. 330 p.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

12. Florovskiy G.V. Tyutchev i Vladimir Solov'ev (Glava iz knigi) [Tyutchev and Vladimir Solovyov (A chapter from the book)] // Put'. Paris, 1933. No. 41 (noyabr'-dekabr'). P. 3-24.

13. Ern V.F. Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda, 1991. 576 p.

14. Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben 1884-1914. München: Verlag Josef Kösel, 1947. 372 S.