CC BY
13
УДК 140
Солтаева М.А. студент 2 курса Фахрудинова Э. Р., к.филос.н.
ассистент
кафедра философии, гуманитарных наук и психологии ФГБОУ ВО Саратовский ГМУ им. В.И. Разумовского
Россия, г. Саратов АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ
Г. ГЕГЕЛЯ
Аннотация: целью данной статьи является попытка содержательной характеристики философской мысли в период, начавшийся после завершения эпохи немецкого идеализма. Рассматриваются различные варианты развития философии после Гегеля. Аргументируется преобладание антропологического направления развития.
Ключевые слова: Г. Гегель, немецкий идеализм, антропологический поворот, Ф. Ницше, Л. Фейербах, К. Маркс.
Soltaeva M. A.
Student 2 course
Saratov State Medical University them V.I. Razumovsky
Russia, Saratov
Fakhrudinova E. R., Candidate of Philosophical Sciences
Assistant of the Department of Philosophy, Humanities and Psychology at FSBEI of HE Saratov State Medical University named after V.I.
Razumovsky Russia, city of Saratov ANTHROPOLOGICAL TURN IN PHILOSOPHY AFTER HEGEL
Abstract: The purpose of this article is to attempt an informative description of philosophical thought in the period that began after the end of the era of German idealism. Various versions of the development of philosophy after Hegel are considered. The predominance of the anthropological direction of development is argued.
Key words: Hegel, German idealism, anthropological turn, Nietzsche, Feuerbach, Marx.
После завершения периода немецкой классической философии, немецкого идеализма, который можно условно датировать смертью последнего ее представителя - Фридриха Шеллинга, 1854 годом, рубрикация и, соответственно, понимание происходящих изменений в поле философской мысли значительно затрудняется. Когда исследователи стремятся хронологически определить начало новейшего периода философии, то обычно перед ними предстают два пути для ответа на вопрос: когда
наступает новейший период?
Первый - это просто полагаться на то, как сегодня принято считать. Данный путь отвлекается от содержания, сосредотачивая свое внимание на сугубо хронологических аспектах. Тогда в словосочетании «история философии» актуализируется первое из двух значений - историческое. Всё, что было после Гегеля и Шеллинга - новейшая философия [1, С. 19]. Содержание (философия) тут раскрывается постольку, поскольку это допускается хронологией (историей).
Второй путь - это тот, следуя которому стремятся усмотреть содержательные изменения в рамках самой философии, ведь действительно что-то меняется в самом существе её дела. Философствовать как прежде становится не то, чтобы нельзя, но это просто перестают делать. В «истории философии» задействуется второе понятие: философия. Не в политической истории были философы, которых мы должны изучать просто по факту их наличия в нужное время и в нужном месте, но, наоборот, у самой философии есть собственная история. Именно в этой истории осуществляется перелом, именно тут происходят решающие изменения, влияющие на облик всей последующей философской мысли.
Удивительным образом первый путь хронологически приводит к тому же результату, который мы обретаем на пути следования второму. Первое, что мы можем констатировать: перестают создаваться философские системы. Отсутствие философских систем характеризует наше, современное состояние. Гегель был создателем такой системы в последний раз [1, С. 97]. Сначала интересно посмотреть: в чём именно был замысел этих систем, зачем нужно было их создавать?
Лишь осознав это, мы бы поняли - что именно меняется там, где люди перестают подобные системы создавать, какой интерес пропадает, и, возможно даже, что встаёт на его место, если вообще что-то на его место может встать. Поскольку целью нашей статьи является совершенно другой аспект раскрытия темы, мы не будем следовать выявлению этих вопросов. Однако хотелось бы обратить внимание на такой момент: люди, которые строили философские системы, начиная с Лейбница и заканчивая Гегелем, создавали в виде своих систем основание для будущей философии [1, С. 115116]. Эти философы полагали, что они закладывают фундамент для дома или храма, который будут строить люди вслед за ними.
Но если быть внимательнее, то мы увидим: они создавали не столько системы, сколько под именем "систем" они мыслили фундаменты для будущих систем. Поэтому, когда философия отказывается от систем - а это происходит сразу после Гегеля - то почему-то сразу быстро забывается, что, возможно, на расчищенном этими философами месте и возникают те самые, причудливые построения, именуемые нами «современностью». Тот, кто не строит систему, вовсе не находится тем самым вне заложенного под неё фундамента. Этот любопытный момент позволяет, например, Владимиру Бибихину в его лекционном курсе 2002-2003 гг. «История современной
философии» [1, С. 19-39] говорить о том, что всё, бывшее после Гегеля может рассматриваться нами как попытки обустроиться в расчерченном Гегелем пространстве философии. Начиная с 20-30 гг. XIX века и вплоть до начала XXI века всё, чтобы ни создавалось, даже если оно думает, что оно против Гегеля, даже если оно думает, что оно в стороне от Гегеля - всё это может быть представлено попыткой обустроиться в пределах этого самого системного фундамента.
Здесь была бы уместна архитектурная метафора. Когда учёные рассматривали средневековые соборы и базилики, построенные уже в эпоху христианства, то внезапно обнаруживали, что эти новые строения буквально стоят на фундаменте прежних, языческих храмов. Возникал вопрос: почему дома для новых богов строили на фундаменте домов для прежних богов, особенно если учесть, что эти боги не дружат между собой? Гипотетический ответ, будто не хватало строительного материла - в силу грандиозности христианских построек - отпадает. Мы можем предположить, что старые храмы, несмотря на то, каким именно богам они были посвящены, ставились в очень важных, фактически священных местах. И если нам нужно новое здание, то мы не можем этим самым желанием создать также и новое священное место под него - несмотря на всё обилие строительных материалов и добрых помыслов. Возможно, так следует понимать заявление о том, что новая философия работает в рамках фундамента, заложенного упомянутыми системообразующими философами, в том числе и Гегелем.
Но даже если мы и говорим, что современная философия появляется там, где перестают создавать системы, то мы пока высказались сугубо негативно: сказав о том, что перестают нечто делать, мы ещё ничего не сказали о том, что же собственно начинают делать.
Стараясь дать содержательную характеристику происходящим изменениям в философии после эпохи немецкого идеализма, современные исследователи прибегают к понятию «поворота». История философии делает поворот в новом направлении - или, напротив, обращается вновь к давно забытым темам, актуализуя их в новых обстоятельствах. Например, Мартин Хайдеггер обозначал изменения в своей философской позиции, случившееся в середине 30-х гг. ХХ века именно этим словом: «поворот» (das Kehre) [5, С. 6-7]. В другом случае радикальные мысли Людвига Витгенштейна по отношению к философским задачам современности, называют «лингвистическим поворотом» [1, С. 365].
В недавно вышедшем исследовании Дорис Бахманн-Медик «Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре» современная ситуация в гуманитарных науках характеризуется через семь различных «поворотов»: интерпретативный, перформативный,
рефлексивный/литературный, постколониальный, переводческий, пространственный и иконический повороты [2, С. 6-7]. Мы приводим здесь эту информацию для того, чтобы продемонстрировать рабочий характер понятия «поворота», который задействуется нашей современностью для
идентификации собственной позиции в историко-культурном поле.
Если бы нам теперь необходимо было дать характеристику философии после Гегеля, то к какому из «поворотов» мы могли бы обратиться? [5, С. 23] Несмотря на то, что здесь могут быть представлены различные позиции (например - поворот к «современности» или к «обществу»), нам кажется, что лучшей и точнейшей характеристикой данного периода выступает «антропологический поворот» [8, С. 761].
Несмотря на то, что уже на заре немецкого идеализма, в философии И. Канта закладываются основания антропологии, считать И. Канта антропологом в современном смысле можно лишь с достаточной долей условности. В своих «Критиках» Кант обращается к человеку познающему, действующему и оценивающему (соответственно - в «Критике чистого разума», «Критике практического разума» и «Критике способности суждения»[ 6, 7, 8]), сама форма такого обращения рассматривает человека в качестве трансцендентального субъекта, намеренно игнорируя все его эмпирические свойства - желания, прихоти, слабости, национальность, пол, убеждения, страхи [3, С. 30-31].
Аналогичным образом Г. Гегель в своей «Феноменологии духа» [4, С. 20-21], касаясь эмпирических характеристик человеческого существования, рассматривает их как моменты становления абсолютного духа. Вопрос же о том, насколько мы можем идентифицировать абсолютный дух с человеческим существованием до сих пор остается открытым.
Однако уже сразу после Гегеля поздний Шеллинг [12, С. 17-18] совершает свойственный его эпохе - середине XIX века - поворот к человеку, понятому как существо сомневающееся, восторгающееся, верящее, убеждающееся и ошибающееся. Параллельно с этим, Людвиг Фейербах заявляет - в своих антитеологических исследованиях - о первенстве человеческого существа в любых религиозных построениях: не бог сотворил человека по образу и подобию своему, но, наоборот, человек сотворил бога подобным себе, а затем воздвиг собственное представление на недостижимый пьедестал, поклоняясь ему как чуждому. Фейербах предлагает современникам вернуть то, что принадлежит человеку [11, С. 2355].
Карл Маркс в своих юношеских сочинениях (а также некоторых работах позднего периода), отчасти следуя намерениям Фейербаха, отчасти критикуя их (в знаменитой работе «Тезисы о Фейербахе» [9, С. 1-4]), заявляет об усиливающемся в ходе исторического развития процессе отчуждения человеческого существа от продуктов собственной деятельности, имея в виду не только буквально произведенные человеком вещи, но и испытываемые им чувства, эмоции и мысли. Вывод, который делает Маркс чрезвычайно сближает его с выводами Фейербаха: отчуждение необходимо преодолеть. Различие с Фейербахом заключается лишь в том, каким путем это преодоление осуществить [9, С. 4].
Трагизм человеческого эмпирического существования находит свое
отражение и в работах Шопенгауэра, и в трудах Кьеркегора. Оба выступают против Гегеля, акцентируя в своих размышлениях те трагические нюансы существования, которые оставались без внимания в прежде созданных системах идеализма [1, С. 116].
В каком-то смысле окончательно антропологический поворот в качестве свершенного утверждает в своих работах Фридрих Ницше. Далекий от наивных высказываний Фейербаха, будто человек создал бога буквально по своему подобию, Ницше, тем не менее, заявляет, что человек оказался способным убить бога - и теперь остался на земле один, не зная что с собой делать. Какими бы далекими от человеческого существования вопросами ни занималась теперь философия (или филология), она обречена оказываться среди «человеческих, слишком человеческих» вещей. Демонстрируя антропологическую составляющую всего проблемного поля философии, Ницше говорит о генеалогии морали, а также о воле к власти [10, С. 394431].
Подводя итог нашему краткому рассмотрению, мы можем утверждать, что, несмотря на трудности нахождения общих характеристик философии, развернувшейся после немецкого идеализма, поворот к человеку, антропологический поворот, способен объединить намерения различных мыслителей XIX века. Собственно различия между ними можно исследовать как различия в стратегиях отправления этого антропологического поворота, но не в его содержании.
Использованные источники:
1. Бибихин В.В. История современной философии (единство философской мысли) / В. В. Бибихин - СПб.: Владимир Даль, 2014
2. Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Д. Бахманн-Медик - М.: Новое литературное обозрение, 2017
3. Белов В.Н., Фахрудинова Э.Р. И. Кант о религии, вере, Боге и церкви // Кантовский сборник. 2017. Т. 36. № 1. С. 30-40.
4. Гегель Ф.-Г. Феноменология духа / Ф.-Г. Гегель - СПб.: Наука, 1999
5. Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера / Ж. Гронден -СПб.: Русский мир, 2011
6. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант - СПб.: Наука, 2008
7. Кант И. Критика практического разума / И. Кант - СПб.: Наука, 2005
8. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / А. Кожев - СПб.: Наука, 2003
9. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.3 / К. Маркс, Ф. Энгельс - М.: Государственное издательство политической литературы, 1955
10. Ницше Ф. Воля к власти / Ф. Ницше - М.: Культурная революция, 2005
11. Фейербах Л. Сочинения. Том 1 / Л. Фейербах - М.: Наука, 1995
12. Шеллинг Ф. Изложение моей системы философии / Ф. Шеллинг - СПб.: Наука, 2014
