Антропологический анализ религиозной веры

Волкова А.Н

Министерство образования Коми государственный

и науки Российской Федерации педагогический институт

ЧЕЛОВЕК КУЛЬТУРА ОБРАЗОВАНИЕ

Научно-образовательный и методический рецензируемый журнал

№ 1(3) / 2012

Сыктывкар 2012

Научно-образовательный и методический рецензируемый журнал

Издается с 2011 года

Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования

и экспертного отбора

Адрес:

167982, г. Сыктывкар, ул. Коммунистическая, 25 Телефон: (8212) 24 32 35; (8212) 20 16 01 Факс: (8212) 21 44 81

Редакционный совет журнала:

- Васильев П.В., кандидат педагогических наук, доцент (г. Сыктывкар)

- Глазачев С.Н., доктор педагогических наук, профессор (г. Москва)

- Гончаров С.А., доктор филологических наук, профессор (г. Санкт-Петербург), председатель

- Золотарев О.В., доктор исторических наук, профессор (г. Сыктывкар)

- Китайгородский М.Д., кандидат физико-математических наук, ректор Коми государственного педагогического института (г. Сыктывкар)

- Королева Т.П., кандидат педагогических наук, доцент (г. Сыктывкар)

- Леете А., доктор философии, профессор (г. Тарту, Эстония)

- Люсый А.П., кандидат культурологии (г. Москва)

- Машарова Т.В., доктор педагогических наук, профессор (г. Киров)

- Мосолова Л.М., доктор искусствоведения, профессор (г. Санкт-Петербург), зам. председателя

- Муравьев В.В., доктор философских наук, профессор (г. Сыктывкар)

- Садовский Н.А., доктор педагогических наук, профессор (г. Сыктывкар)

- Соколова Л.В., доктор филологических наук, профессор (г. Сыктывкар)

- Сулимов В.В., доктор культурологии, профессор (г. Сыктывкар)

- Фадеева И.Е., доктор культурологии, профессор (г. Сыктывкар)

- Шабаев Ю.П., доктор исторических наук, профессор (г. Сыктывкар)

Редакция журнала:

- Королева Т.П., Майбуров А.Г., Сулимов В.А., Фадеева И.Е.

- Ответственный редактор - Фадеева И.Е. http://www.kgpi.ru, rio@kgpi.ru

ISSN 2223-1277

СОДЕРЖАНИЕ

КУЛЬТУРОЛОГИЯ................................................................. 4

Актуальная культурология...................................................... 4

Бильченко Е. Мифы самоидентификации культуролога: утопия,

ирония, бегство в искусство.......................................................... 4

Павильч А.А. Парадигма компаративных исследований в культурологии: становление и опыт теоретической репрезентации.............................. 20

Антропология современности......................................................35

Сохань И.В. Нарцисс - приоритетная модель идентичности в массовом

обществе.................................................................................. 35

Шабаев Ю.П., Рогачев М.Б., Рябинкин Г.С. Антропология города:

культурное пространство столицы Коми и городская идентичность....... 47

Волкова А.Н. Антропологический анализ религиозной веры................. 80

Миронова Н.П. Представления об этнической принадлежности у студентов г. Сыктывкара............................................................ 88

Семиотика культуры: антропологическое измерение......................97

Кириллова О.А. Как эта полная луна... (лакановская диалектика возвышенного объекта в постсоветской культуре)......................................98

Люсый А.П. Всадник и всадница: Лаканомическая экскурсия

по утаенному полюсу Петербургского текста.................................... 109

ФИЛОЛОГИЯ.......................................................................... 127

Философия и литература............................................................ 127

Григорьев А.А. Достоевский и Хайдеггер: «Записки из подполья» -

художественная прелюдия трактата «Бытие и время»......................... 127

Сулимов В.А. Концепция современного литературного текста: теория интеллекта, антропология культуры, когнитивистика.......................... 149

ИСТОРИЯ............................................................................... 158

Этнографические этюды............................................................ 158

Семенов В.А., Дунаева Е.Л. Легендарная чудь: фантом или реальность ... 158

ПЕДАГОГИКА.........................................................................167

Педагогическая антропология..................................................... 167

Старцева О.А. Педагогическая культура семьи и девиантное поведение .. 167 Шабалина С.А. Из истории изучения влияния материнской депривации на жизнедеятельность детей .................... 175

Авторы выпуска..................................................................... 183

АКТУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Бильченко Евгения

Мифы самоидентификации культуролога: утопия, ирония, бегство в искусство

УДК 130.2 (043.3)

Статья посвящена анализу личностных аспектов процесса становления культурологии на постсоветском пространстве. Культуролог рассматривается как специфический тип современной личности - субъект «значимого отсутствия» («ЧЕЛОВЕК-БЕЗ»), который выстраивает две модели мифологической идентичности: утопическую (фундаментальную, трансценденталистскую) и ироническую (маргинальную, феноменологическую), выраженные в двух образах культурологии: универсалистской (культурологии Логоса) и партикуля-ристской (культурологии Культуры). Данные модели интерпретируются как нарративные производные от предмета (культура как диалог смыслов самости и инаковости) и ее метода (семантическая интерпретация). Кризис обеих моделей, переживаемый как разочарование в истории, может побудить культуролога к скачку в дискурс искусства, где временность подменяется очарованием художественной игры.

Ключевые слова: культурология, миф, идентичность, утопия, ирония, «ЧЕЛОВЕК-БЕЗ», значимое отсутствие, универсализм, партикуляризм, самость, инаковость, интерпретация, временность, история.

Bilchenko Yevgenia

The Myths of Self-Identification of Culturologist: Utopia. Irony. Running to Art

The article is devoted to the personal aspects analysis of establishing process of culturology in the post-Soviet aria. Culturologist is regarded as a specific type of contemporary person - the subject of «meant absence» («A MAN-WITHOUT»), who builds two models of mythological identity: utopian (fundamental, transcendental) and ironic (marginal, phenomenological), expressed in two culturological images: un-iversalistic one (Culturology of Logos) and particularistic one (Culturology of Culture). These models are the narrative products of the subject of culturology (culture as a dialogue of selfness and otherness senses) and its method (semantic interpretation). The breaking point of both models, feeling as disappointment in history, can stimulate culturologist to jump into discourse of art, where continuum of time is liquid by the charms of artistic play.

Key words: culturology, myth, identity, utopia, irony, «A MAN-WITHOUT», meant absence, universalism, particularism, selfness, otherness, interpretation, continuum of time, history.

Становление культурологии на постсоветском пространстве, в частности в России и Украине, можно по умолчанию считать завершенным процессом. Тем не менее научно-философское сознание продолжает настоятельно мучить вопрос: чем конкретно является культурология? Правомерно ли причислять ее к строгой науке? Если да, то каковы границы ее предмета? Если нет, то где заложены пределы индивидуальной и корпоративной ответственности культурологического философствования? И можно ли установить в культурологии некую парадигмальную корпоративность, коллективного субъекта, - в лице профессионального сообщества ученых, объединенных общими проблемой и методами?

Относительно парадигмального определения культурологии как науки в славянском контексте познания культуры сложились две основных тенденции истолкования культурологической традиции, отражающие противостояние социальной и философской, антропологической и психологической, позитивистской и гуманитарной ее школ. Данные две школы ориентированы, соответственно: первая - на Запад, после поражения нацизма отказавшийся от любых метатеорий как проявлений идеологии и обратившийся к эмпирическим принципам естественных наук. Вторая же - на Восток, в его софийной традиции гуманистического умосозерцания, благодаря которой здесь были унаследованы лучшие традиции немецко-французской феноменологии, герменевтики и семиотики. В контексте социальной интенции культурологического познания отстаивается независимый научный статус культурологии как строгой науки. В контексте философской традиции культурология редуцируется к культуроведению -механической сумме знаний и подходов о множестве граней культуры, а целостная идея культуры отдается целиком во владение философии культуры. Наличие подобных противоречий связано с дрейфом термина «culturology» после его спорадического использования школой Лесли Уайта (1939, 1949, 1968) из американского дискурса в российский контекст, что привело к недоверию к самому слову «наука о культуре», странности его звучании для научного уха, «чужести» и «инаковости» культурологии для большинства западных ученых [1, с. 11] и одновременно к активной заинтересованности в культурологии российских гуманитариев.

Итак, что мы имеем на сегодняшний день в тенденциях развития мета-культурологии как попытки ее самоанализа? Хроника последних культурологических конференций, в том числе и конгресса, проведенного в рамках форума «Пространство гуманитарной коммуникации» (28-30 октября

2011 г., город Киев) свидетельствует, что вопрос о мета-культурологии, то есть научной рефлексии культурологического разума о собственных предельных основаниях является ключевым при осуществлении профессиональной идентификации культуролога [2]. Последняя выстраивает особые мировоззренческие модели, проявляющиеся в двух основных формах: назовем их условно метафизической, трансцендентной, утопической, оптимистической, серьезной (классической, модерной) и феноменологической, имманентной, иронической, скептической, смеховой (неклассической, постмодерной). Данные модели в равной мере являются мифологемами и фиксируют не столько реальный предмет науки культурологии, сколько ее семантику как формы культурного самосознания, ментальность и духовную настроенность людей, считающих себя выразителями знания о культуре.

Рассмотрим обе выделенных нами модели самоидентификации культуролога - трансценденции и имманенции - отдельно. Маркером первой является классическая утопия - оптимистический мессианизм, проявляющийся в стремлении превратить культурологию в универсальный рецепт спасения человечества, поставив ее на место вакуума, образовавшегося после краха больших идеологических систем с их метанаративами монизма, тотальности, метафизической идентичности и унифицирующего воздействия системы. Данная модель несет отпечаток трансцендентализма платоновско-кантовского образца и либеральной этики, свойственных универсализму проекта модерна. Культуролог-утопист, или культуролог-оптимист, чужд любым видам скепсиса: он верит в глобальный мировоззренческий потенциал и социальные перспективы культурологии как некого задержанного события Откровения, осуществление которого эсхатологически должно вызвать качественные изменения человеческого сознания, привести к формированию некой «новой картины мира». При этом культуролог трансцендентального типа идентификации, как некий современный Фауст, убежден в обладании ключом к знанию абсолютной истины, истины метанарратива, замаскированного демонстративно экзотической наукоподобной терминологией нового знания, нередко восходящей к контакту с постнаучной метафизикой, эзотерикой, трансформированной в свете неомифологии ориенталистикой, мистикой и разного рода эрзацами научной картины мира.

Другим важным моментом самоидентификации культуролога является имманентная модель, атрибутом которой предстает либеральная ирония. Эта партикулярная модель, релятивизируя ценности, предполагает легкую насмешливо-скептическую и даже пессимистическую нейтральность, индифферентную терпимость и одновременно - отстраненность культуролога от многообразных опытов культуры, которые он феноменологически

описывает и типологизирует по законам строгой науки. Модель ироничного культуролога-партикуляриста находит свое полное выражение в постмодерной методологии деконструкции и приводит к кризису идентичности мыслителя, призванного балансировать на гранях плюральных культур, воспринимая их одновременно и изолированно как некое эклектическое множество. Крах метафизической идентичности (выражение Бенно Хюбнера) побуждает культуролога-ироника критически и одновременно снисходительно относиться к культурологу-утописту, как к базовому субъекту культуры, относительно которого собственный научно-онтологический статус переживается как эстетизированный маргинес, или бахтинский карнавал (вплоть до синдрома богемности и тяготения к кругам искусства в противовес религиозно-богословским симпатиям культу-ролога-трансценденталиста).

Обе модели самоидентификации культуролога - не только утопическая, но и скептическая - имеют мифологизированный характер, открывая доступ для радикальной идеологизации культурологии, ее вхождения в жизненный мир этнокультурных интуиций, архетипов, социальных кодов и ментальных фигур. Это приводит к превращению культурологии в смысл культуры, несущий отпечаток соответствующих хронотопа и картины мира. Подвергая идеологизации собственную науку, культуролог может создавать два основных этимологических мифа «культуро-логии» (неологизм Б. Хюбнера): миф о Логосе и миф о Культуре. Первый миф -универсалистский (культурология Логоса как выражение утопической идентичности, претендующая на слияние культур и методологий их изучения в единое мета-научное целое абсолютного синтеза - нечто вроде гуманитарной «ноосферы»). Второй - партикуляристский (культурология самой Культуры как выражение иронической идентичности, разводящая множественные этнические традиции как изолированные сущности, призывающая к лояльной терпимости, нередко доходящая до уровня просветительской романтической критики или эзотерико-этнографической беллетристики).

Пространство мифа, которое поглощает в себя культурологический дискурс общения, придает профессиональной идентификации представителей культурологической науки характер первобытной инициации, сопровождаемой чувством страха перед Чужим, чужестью самой парадигмы, непривычность словесного звучания названия которой вызывает порой профанные насмешки. Отсюда - и такой распространенный феномен, как мимикрия культурологов (по удачному выражению Анны Мисюк), испытывающих своего рода социально-брендовый стыд и пытающихся прикрывать свою истинную профессию многообразными «модными» с точки зрения престижа прикладными специальностями («арт-менеджер»,

«дизайнер», «искусствовед», «экскурсовод» и т. д.). Чувство страха и стыда, которое возникает у культурологов утопического и скептического толка, заставляя и первых, и вторых прятать свое истинное лицо, непосредственно выводит нас на уровень ценностной сферы как источника культурологической самоидентификации.

Дело в том, что как утопические мифологемы, так и иронические антимифы культурологии, связанные с самоидентификацией, обе ее модели: трансцендентная и имманентная, утопическая и ироническая - это две стороны одной медали, внешне отличные, но генезисом своим восходящие к единой традиции - традиции аксиологии. Они являются результатом ценностного действия культурного самосознания индивидуального/коллективного субъекта - интериоризированной сферы значимых смыслов, экстериоризированной в сфере смыслов эпохи. Аксиологическая составляющая, не учитывать которую невозможно при осуществлении феноменологического анализа культурологии как смысла культуры, обусловлена в первую очередь личностным фактором - индивидуальной духовностью мыслителя, которая в свою очередь является производной от общей духовности хронотопа. Отсюда - самоопределение культуролога как культурного субъекта-творца - человека с особенным, оригинальным стилем мышления и творчества, а не только «техника» от культуры - исполнительного носителя предметно-процедурного инструментария исследования.

Личностный же фактор, тип ментальности культуролога, в свою очередь, можно вывести из самого понимания предмета культурологии -культуры, - как оно сформировалось, во всяком случае, в славянской среде. Истоки образа культуры, исторически сложившегося в современной славянской культурологии (а больше «культурология» нигде эксплицитно-терминологически и не существует) следует искать в архетипической матрице греко-православного мышления. Традиционное славянское понимание культуры глубоко символично и сакрально, оно восходит к архетипу Софии, Премудрости Божией, к этимологической схеме «культура -культ» Павла Флоренского, к знаменитому афоризму Николая Бердяева «культура родилась из культа». Это означает, что для нас с вами феномен культуры как культа очевиден не только по созвучию слов, но и по некой внутренней правоте, роднящей, как правило, и теистов и атеистов. Если сигнатура Софии предполагает место встречи трансцендентного и имманентного, одухотворение материи вследствие присутствия Творца в сотворенной им твари, то культура как элемент Софии есть иерофания, то есть воплощенная святость. Поэтому культура в софийном пространстве никогда не будет восприниматься как мертвый объект приложения рациональных параметров: она есть духовная субстанция, живой голос внут-

реннего собеседника, адресат, субъект обращения, лицо, или, если хотите, - Лик.

Одухотворенность и личностная окрашенность образа культуры побуждает понимать последний как иконический символ или текст (книгу), предназначенный для истолкования. Причем и сам символ, и процедура его декодировки носят характер диалога с Другим, значит, культура как София есть большой ДРУГОЙ. В этом Другом все уровни бытия предельно открыты друг другу через взаимно обращенные процессы творения, откровения и спасения, через многоуровневую диффузию самости и друго-сти, в роли которых выступают Я и мир, Я и Бог, Бог и мир. Общение с таким Другим носит приточный (экзегетический, в современном значении этого слова - герменевтический) характер. Более того здесь мы сталкиваемся с еще одной ипостасью культуры-Софии: с ее женственностью. Культура как Премудрость Божья архетипически феминна и восходит к первообразу Большой Матери. Феминность культуры истекает также из ее инаковости: если Другой, или Ближний, является носителем воплощенного в твари сакрального начала, он софиен, то есть - женственен. Понимание Другого как Женского (априорно феминного в духовном смысле уязвимости и призвания Я к императиву долженствования заботы и ответственности, независимо от реальной биологической и гендерной принадлежности) роднит славянскую греко-православную мысль (В. Соловьев) с диалогической философией реформаторского иудаизма (Э. Левинас).

Культура, осознаваемая и переживаемая как архетип Мудро-сти/Другости/Женственности/Текстуальности - выражение взаимной открытости священных и мирских уровней бытия. Софийность культуры -существенная эстетико-моральная грань единого полифоничного пространства двусторонней циркуляции энергий: бога, твари, человека, или творения, откровения и спасения. София как символ славянской модели жизни, философствования и мирочувстовования отражает мысль об органическом единстве онтического и онтологического, эмпирического и духовного, чувственного и спиритуального - начал опыта Dasein и фундаментальной бытийственности existentia. Если последняя является очагом конституирования самости, то опыт - это событие инаковости. Опыту принадлежит настоящее (вот-бытие, «здесь и сейчас»), самости же - прошлое и будущее как запредельные мифологические параметры хронотопа. Следовательно, София, выражая идею Богоявления как воплощения идеального в материальном и абсолютного в релятивном, фиксирует диалог прошлого и будущего через настоящее, то есть триаду истории (на уровне культурной динамики), а также интеракцию Я и Другого, принимающую в дискурсе морфологии культуры образ «культурного порядка» (термин марка Найдорфа) как места встречи смысла и текста, или, в аспекте этики,

Чужого и Ближнего. Выстраивается восходящая к мифологическому прообразу дерева дендроцентрическая модель культуры как тройственного наслоения текстов, смыслов и генов - памятников, мировоззренческих представлений и архетипов, - причем при сохранении способности двигаться туда и назад. Таким образом, в софийном бытии мы имеем выстроенные и диалектически взаимосвязанные диалектики триад от самости посредством другости в самость, или же - от Чужого через Другого к Ближнему, или же от смысла к его объективации в тексте, а от текста - к его интериоризации в смысле.

Если данную софийно-диалогическую матрицу конкретизировать в измерении времени, мы получим классическую эволюционно-линейную трихотомию «прошлое - настоящее - будущее» с элементами циклизма в аспекте замыкания будущего на прошлом. Настоящее как данность опыта, «тут и теперь» бытия фиксирует онтический мотив Другого, а прошлое и будущее как выражения архетипов Золотого века (Истины, духа, Бога) -онтологический мотив самости. Движение от прошлого к настоящему, а от настоящего к будущему есть диалектика диалога от самости через ина-ковость к самости, отраженная в наративной структуре мифа о Великом Путешествии Героя (исход - инициация - возвращение), сюжете волшебной сказки, фабуле романа (зачин - кульминация - развязка).

Через софийное понимание культуры мы приходим к мысли, что славянский дискурс культурологии и по предмету, и по методу своему глубоко диалогичен. Если культура-София есть топос диалога Я и Другого, или текст, то метод его истолкования - вчувствование, проникновение, сопереживание, понимание - предполагает герменевтическую способность к эмпатии, то есть - к диалогу с этим текстом как с полифоническим комплексом смыслов и значений. Каждый славянский культуролог становится герменевтом, призванным интерпретировать окружающий его мир культуры, декодировать его символы и постигать его глубинные смыслы. Формируется мыслитель широкого гуманитарного стиля, предполагающего способность быстро переключать культурные коды, проявлять открытость миру, развивать диалогическое сознание, балансировать от центра к маргиналиям на транскультурных магистралях, осуществлять компаративный анализ и обладать глубоко развитым чувством подтекста - скрытого значения символов, декодировку которых осуществляет интерпретатор. Этим подтекстом являются скрытые смыслы культуры - гены, архетипы, ментальные фигуры, коды, по отношению к которым декодировщик сохраняет этическую нейтральность и одновременно - испытывает глубокую эмпатию. Феноменологически это можно представить как наличие сочувствия к внутренним психологическим мотивам и взглядам людей,

при отсутствии одобрения их внешних социальных поступков, объективирующих данные взгляды.

Таким образом, мировоззренческий портрет современного культуролога можно, утрируя и схематизируя, определить словами: «герменевт», «экзегет», «интерпретатор», «феноменолог», «диалогист», «маргинал», «транскультурный субъект», «толкователь символов». Декодировка культурных знаков и метафор способствует выработке у культуролога особого духовного зрения - способности видеть за видимым невидимое, за эксплицитным - имплицитное, за онтическим - онтологическое, за текстами - смыслы и архетипы (знаменитый пример из американской культурной антропологии об умении антрополога-интерпретатора дифференцировать двух мальчиков - моргающего и подмигивающего, осуществляющего соматическое и экстрасоматическое действие, - как иллюстрация методологического жеста выхода к метасенсорному континууму культуры).

Подобное видение как предпосылка и следствие вертикального зондажа дерева культуры ставит культуролога в двойственное положение по отношению к разным культурам мира. В их поле культуролог - одновременно и нейтральный наблюдатель, и доброжелательный друг, и суровый судья. Выражаясь языком диалогистики, культуролог ставит себя в позицию Третьего в интеракции Я и Другого. Множественность культурных традиций и наработанная способность проникать в семантические пласты каждой из них дезориентирует культуролога: он обречен в каждой из них видеть что-то «тайное» и «хорошее», по отношению к которому он испытывает симпатию. В то же время личностная идентичность культуролога как человека должна опираться на принципы какой-то одной, определенной культуры («своей» или почитающейся за такую). Так, в противоречие вступают деконструктивистские научные изыскания и метафизические личностные убеждения.

Культуролог испытывает кризис самоопределения и релятивизирует культурные смыслы. В этом состоит и его преимущество как субъекта, обладающего способностью посредством эмпатии глубже видеть реальность, и трагедия, связанная с маргинальностью его положения. Трагедия, из-за которой культурологи так часто мимикрируют, скрывая свою профессию, или стыдятся, что они - культурологи, опасаясь насмешек в силу недостаточного социального бренда культурологии. Оказалось, что дело тут не только и не столько в обществе, в его опаске относительно «странного», мало понятного, инакового культуролога. Дело в самом культурологе, его внутреннем состоянии и мироощущении, в свойственных ему способностях полифонии, эмпатии и иронии относительно многочисленных культурных традиций. Так, попадая в ситуацию межкультурного

конфликта, культуролог одновременно прозревает глубинные невидимые мотивы противоборствующих сторон, испытывая к ним амбивалентное чувство жалости и насмешки. Благодаря кросскультурности позиции Третьего между Своими и Чужими, ее носитель - культуролог - обвиняется в «беспринципности», «мягкотелости», «космополитизме», «релятивизме» и прочих смертных грехах и теми, и другими. Короче говоря, культуролог предстает как некая формула типичного славянского интеллигента. Его балансирующее между культурными полюсами поведение - поведение экзистенциально бездомного субъекта - напоминает нам внутренние метания героя одноименного романа Пастернака доктора Юрия Живаго, да и самого Бориса Леонидовича, о которых словами Евгения Евтушенко - еще одного в лучшем смысле «больного» болезнью русской интеллигенции, достоевщиной - можем сказать: «Ты - вечно третий. Ты ни с кем. Над схваткой» [3, с. 149]. Но именно эта исконно славянская достоевщина и интеллигентщина, это пребывание «над» и «между», позволяет культурологам непредубежденно и трезво относиться к политическим манипуляциям. Релятивация ценностей формирует культурно-антропологический тип номада - вечного путешественника культурами.

Номадичность сознания Третьего, помимо иронии как механизма психологической защиты от Другого, может дать еще и другой эффект - эти-ко-эстетический, нравственно-эмоциональный, смыкающийся с классическим универсализмом. Это проиходит тогда, когда под многочисленными вариациями культуролог начинает видеть общечеловеческие ценности. Так иронический тип самоидентификации эволюционирует в трансценде-нталистский. Путешествуя культурами, культуролог нередко тяготеет к архетипической женской сентиментальности, выраженной в неторопливой, медлительно-медитативной, эссеистической форме выражения мысли, смыкающейся с художественной литературой. Экзистенциальная установка на поиск абсолютной истины как атрибута Софии побуждает славянских культурологов идти на контакт с богословием (как правило, либерально-экуменическим), напоминая нам об утопиях интегрированного сверх-общества («Богочеловечество» В. Соловьева, «сверх-культура» Н. Бердяева, «транскультура» М. Эпштейна, «авторство» М. Бахтина, «глобальный этос» В. Межуева, «этика открытости» В. Малахова), а также об идеальных построениях любой синтетической формы сознания («синтез» П. Флоренского, «религия разума» И. Канта, «философская вера» К. Ясперса).

Идея некого сверх-единения, обладая глубоким гуманистическим смыслом, на практике переживает значительные трудности, поскольку зачастую вызывает недовольство со стороны обоих альтернативных партикуля-рно-изолированных участников противостояний, мыслящих по схематике

бинарной логики «своих» и «чужих» и не приемлющих объемных голог-рафических моделей мышления одной истины в плюральных контекстах. Классический пример такого взаимного недовольства: романтическая фигура Махатмы Ганди, вызвавшая гнев как у индусов, так и у мусульман. Еще один пример: трагическая заброшенность в вакуум последних романтиков - представителей российской религиозно-философской интеллигенции, глубоко верующей, но мыслящей христианство не по канонам, а по смыслам культуры, в результате чего эта интеллигенция, создавшая своими трагическими усилиями Серебряный век русской культуры, подверглась острой критике как со стороны религиозных ортодоксов (за «ересь»), так и со стороны радикальных атеистов (за «консервативную набожность»). Снова впоминая Бориса Пастернака, рассмотрим в этом контексте образ еще одного героя романа «Доктор Живаго» - расстриженного священника Веденяпина, оказавшегося в черных списках как у теистов, так и у атеистов за выдвижение светской идеи о ценностной, философской роли Христа в европейской истории [4]. Пограничный онтологический статус вызывает антиномичность души и сознания как своего рода «маркер» -визитную карточку романтического интеллигента-одиночки, призванного примирить всех и от всех при этом страдающего («путешественник и только путешественник» у В. Розанова, «турист» у В. Малахова: сравните с западными созвучиями - «Homo viator» Г. Марселя, «номад» у Р. Брай-дотти, «бродяга» у З. Баумана).

Это люди, типы субъектов, которые можно охарактеризовать термином «интеллигент», принадлежат к специфической категории, фиксируемой также понятием «человек культуры» (В. Библер) в противовес «человеку образованному» (интеллектуалу) как модерно-рационалистическому идеалу знания. «Человек культуры» диалогичен по отношению к миру. Он обладает способностью ежечасно переключать культурные коды своего лебенсвельта, вступая в большие и малые диалоги. Выход в сферу интерсубъективности сопровождается частичной релятивацией метафизической идентичности в сторону дифференциации ее языкового и этнического аспектов. Распадается структура «этнос - язык - культура» как основа классической идентификации. Отныне языковая идентичность может не совпадать с культурной, этническая - с языковой и т. д. Так, существуют различные культуры, говорящие на одном языке (испанская, латиноамериканская). И наборот: одна билингвистическая культура (украинская, с ее украиноязычной и русскоязычной составляющей). Отсюда и наличие кросс-культурных субъектов, которые могут говорить на одном языке (например, на русском), относить себя при этом к другому этносу (например, к украинскому) и, не теряя чувства патриотизма, духовно соотносить себя

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

как с «родными», с двумя цивилизационными топосами (например, с российской и с украинской ценностными традицими).

Маргинализация мировоззренческого статуса культуролога, выраженная в таких феноменах идентичности, как утопия и ирония, является в какой-то мере производной от общей маргинализации онтологического статуса современного субъекта культуры. Современный человек предстает как своеобразный «ЧЕЛОВЕК-БЕЗ». Это человек, лишенный всех ценностей, место которых занимают экзистенциально активные пустоты («значимое отсутствие», симулякр, копия без оригинала, знак без значения, обозначающее без обозначаемого). Среди спектра отсутствующих смыслов наиболее значимым является отсутствие ценности классической (линейной, прогрессивистской или регрессивистской) истории. Утрата исторического тесно связана с разочарованием в классических проектах истории как коммунитарного дискурса события, то есть со-бытия с Другим. Выяснилось, что в этих проектах инаковость невозможна. Всего таких крупных эсхатологических имидж-идеала будущего было и есть в культурном сознании два: универсализм (производное трансцендентализма) и партикуляризм (производное феноменологизма), функционирующие на уровне рефлексии исторического как глобализм и мультикультурализм, ценностями которых провозглашались, соответственно, либо единство (синтез на основе солидарности и взаимовыручки), либо отличие (изоляция на основе лояльности и невмешательства). Попытки схватить Другого в картезианском дискурсе трансцендентализма как грань мыслящего Я (Р. Декарт, И. Кант) и попытки эксплицировать Другого в экзистенциали-стско-лакановском дискурсе феноменологизма как событие опыта (Б. Вальденфельс, Ж.-П. Сартр, Ж. Лакан, Ж. Бодрияр) в одинаковой мере приводили к его утрате, ибо в первом случае Другой превращался в обратную точку идентификации субъекта, во втором же случае сам субъект, растворяясь в многочисленных других, релятивировал идентичность и своего и инакового, вызывая тотальную симуляцию - гиперреальность множественных обозначаемых без обозначающего. Оба проекта, претендуя на некий рецепт общественного спасения, привели к утрате Другого и рикошетом спровоцировали кризис идентичности Я и кризис истории: или через тотальность (глобализм), или через релятивацию (мультикультура-лизм).

Современный славянский культуролог - это яркий пример субъекта без истории. Разочарованный в ее идеальных образах, он ищет новых очарований, среди которых главное внимание уделяется мифу Культуры, занявшего идеологический вакуум мифа Истории. Наиболее же ярким проявлением культуры для славянского интеллигента-гуманитария всегда выступало искусство - художественное во всех его формах, отсюда - ярко

выраженная тенденция к эстетизации культурного самосознания и сближение культурологии с историей искусства. Славянский культуролог - это так или иначе человек искусства, даже если это не богемный эссеист, а «чистый» академический философ: все равно его логика и эпистемология, не имея отношения к эстетике как таковой, всегда эстетизированы, ориентированы на наслаждение прекрасным.

Очарование культуролога искусством (например, мистификация «визуального поворота» как некой формулы околдования мира абсолютной истиной новизны) обусловлено тем, что дискурс художественного вообще и неклассического художественнного в частности, с его ироническим трагизмом, оказывается как нельзя более адекватен современному культурному и культурологическому сознанию. И в искусстве, и в современном культурном сознании как таковом одинаково невозможны история, время и Другой, тоска по которому как боль утраты историчности, событийности событий, переживается как ностальгия по золотому веку.

Поговорим теперь о последней важной теме нашего исследования - о соотношении в сознании современного субъекта культуры вообще и культуролога как его концентрированного экстракта универсальных категорий «истории», «времени», «искусства», «инаковости» и «самости». Парадокс здесь заключается в том, что обращение к миру культуры и искусства продиктовано тоской по Другому, по феномену инаковости, но именно здесь, в мире культуры и искусства инаковость как таковая абсолютно невозможна. Мы понимаем, что данный тезис звучит несколько странно, в виду кажущегося многообразия форм художественного опыта, но попробуем его объяснить.

Состояние экзистенциальной скуки, вызванное кризисом идентичности, отражается в умонастроениях беспричинной духовной усталости, апатии, отчуждения, абсурда, истощенной насмешливо-циничной индифферентности, что, в свою очередь, вызывает своеобразную новую форму страха современного человека - страх перед свободным временем, неумение содержательно заполнить досуг, компенсируемое разветвленной индустрией развлечений и массовой культурой с ее эскапическими функциями «невыносимой легкости бытия» (М. Кундера). Валерий Подорога говорит о целом пласте развлекательной «культуры забвения [исторической памяти - Е.Б.]» (на молодежном жаргоне: «оторваться», «отключиться», «оттянуться», «получить кайф») [5, с. 12-13]. Это забвение по метафизической истерии, опосредующей амбивалентный дух игривой зрелищности и апокалиптической тревоги одновременно, напоминает западноевропейский средневековый карнавал или традиционый индийский театр-натью, смешивающий в одном сценическом порыве труд и память, творчество и производство, воспитание и образование, классифицирумемые отныне как

трагикомические метанаративы, имиджи и фантазмы (в духе иллюзий Гамлета в трактовке З. Фрейда или Сократа в трактовке Ф. Ницше). Забвение исторической памяти приводит к девальвации истории в значении бергсо-новской протяженности,длительности, каузальной последовательности событий, прологированных в линейной триаде «прошлое - настоящее -будущее» или в цикле «самость - другость - самость».

Время как гарант конституирования самости оказывается утраченным, а вместе с ним уходит и Другой и история. Человек без времени, человек без истории, человек без Другого - это формула типичной темпоральной личности - богемно-маргинального, бродяжьего субъекта-мигранта, больше не ностальгирующего по золотому веку Вечного Возвращения на Родину (Одиссея - на Итаку), но всеми фибрами души пытающегося выстроить свой малый топос и свой малый наратив - не по родоплеменному, кровному, коммунитарному, а по духовному, индивидуально-личностному критерию (герои книг М. Кундеры, лирический образ поэзии позднего И. Бродского). Одиссей без Итаки, номад без крайней точки странствия, бродяга и паломник, совершающий непосильное и абсурдное множество онтологических попыток, - Сизифов труд восхождения к Другому через эгоистическую самость - вот ценностная основа становления сознания современного человека культуры и современного культуролога.

Из этих попыток стало ясно одно: Другой - это не идеальной конструкт самоидентификации, а то, что мы встречаем здесь и сейчас, в пространстве «вот-бытия», во всей его эмпирической конкретике и беспощадной очевидности. Принципиальная невозможность Другого, его ускользание от скальпеля умозрительных определений, казалось бы, позволяла легко обрести его Лицо в пространстве художественного: ведь любой текст искусства есть не что иное, как поле диалога между Автором и Читателем, бесконечный дискурс взаимной интерпретации адресата и адресанта. Используя традиции онтологической критики искусства Э. Левинаса, мы попытаемся доказать, что пространство искусства, при всей его кажущейся открытости и диалогичности, не только не открывает нам, но и окончательно прячет Лицо Другого, тавтологически замыкая круг повторяющейся самости, бесконечно умноженной на себя самое, погруженной в одиночество множащихся в геометрической прогрессии самоцитаций и самоссылок. И обосновывать этот тезис мы собираемся через философский концепт времени.

Напомним некоторые ключевые исходные основания наших размышлений. Время как онтологическая категория явилось предметом многочисленных трактовок (А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Э. Левинас), согласно которым принцип временности интерпретируется как каузальная последовательность, протяженность и длительность, пролонгирован-

ная в триаде «прошлое - настоящее - будущее». При этом главную роль в раскрытии длительности играет настоящее - момент процессуального становления чего-то в ожидании задержанного события катарсиса, Откровения. Этот момент, зафиксированный М. Хайдеггером как «тут и теперь» - бытие Dasein и Э. Левинасом как актуализация потенции временности -гипостазис, представляет собой онтический концепт - данность опыта, эмпирическое событие, наиболее полно выраженное в английской глагольной форме Present Perfect Tense, связующей воедино завершенное к мигу настоящего прошлое, одновременно спроецированное в недалекое будущее («I have come»).

Принцип временности, представленный классической триадой историзма и диалектики, можно интерпретировать в контексте философии диалога. Акцентируем выраженную в начале наших размышлений мысль о соотнесении диалогического и хронологического пространств: если прошлое («Золотой век») и будущее (возвращение к «Золотому веку») как трансцендентные онтологические измерения сакрального времени имеют отношение к самости, то настоящее как имманентный онтический миг про-фанного текущего имеет отношение к Другому, к инаковости. В результате имеем формулу истории как диалектического движения от самости через другость к самости и формулу диалога как каузальности прошлого, настоящего и будущего. Время, таким образом, становится гарантом кон-ституирования самости: во времени субъект обретает свою аутентичность и утверждает свое присутствие в бытии, свое «мужество быть» (выражение П. Тиллиха), двигаясь по триаде от сакрального космогонического начала через исторические испытания и до эсхатологического конца, который есть не что иное, как великое/вечное Возвращение к началу (термин М. Элиаде). Именно Великим Одиссеевым Возвращением завершается первобытный сценарий инициации героя, отраженный в нарративной структуре мифа о путешествии, сюжета волшебной сказки и линейно-цикличной фабулы романа. Вспомним: культура (искусство) как древо, как пространство диалога и софийности бытия, также имеет структуру исторической триады, но представляет ее уже на новом, идеальном и виртуальном уровне, заменяя реальное время его идеальной схематикой, сжатой до микромодели художественного образа, и частично компенсируя, таким образом, утрату истории. Именно в дискурсе культуры, эстетического, художественного, человек без истории ищет прообразы потерянного времени, но находит только его идеальные образцы, имиджи и фантазмы.

Трагедия искусства всех времен и народов заключалась в том, что в искусстве невозможна длительность. Искусство всегда было большой неудачей времени, начиная от застывших в своих ритмических повторениях поз персонажей древнеегипетских монументальных храмовых рос-

писей и заканчивая улыбкой Джоконды, которая никогда не просияет. Во временных искусствах, а также в современном медиа-арте эта невозможность несколько сглаживается благодаря вовлеченности художественного в дискурс Dasein, но и здесь единство онтического и онтологического распадается, структура истории рушится в тотальной симуляции, в гиперреальности обозначающих без обозначаемых.

Невозможность темпоральности, то есть временной диалектики, в искусстве связана с исходным экзистенциально-антропологическим мета-заданием художественного творчества: трансцендентный прорыв в идеальный мир за пределы обыденного. Художник пытается, используя символы, создать новую реальность за пределами повседневного бытия, осуществляя скачок из профанного в мифическое сакральное время. При этом как человек художник остается частью времени профанного. В результате имеем конфликт этих двух временных измерений, сакрального и профанного, - конфликт, названный Н.А. Бердяевым «трагедия творчества», которую можно также интерпретировоть как диссонанс замысла и результата, стремления выразить в символических формах онтологическую истину бытия (М. Хайдеггер) и принципиальную невозможность это сделать вследствие имманентной принадлежности этих форм миру онтического. В интерсубъективной трактовке трагедия творчества читается как конфликт индивидуальности с коллективно-нормативным стандартом, или как противостояние Я и Другого, в том числе большого ДРУГОГО культуры.

В результате, утрачивая темпоральность, искусство теряет Лицо Другого, мучительный конфликт с которым как с данностью жизни, где рождается художественное произведение и где сам художник существует как человек, становится трагедией творчества. Невозможность Другого как невозможность истории становится главным жестом идеального мира искусства. Может быть, поэтому современный человек эстетизирует свое бытие, уподобляя его искусству: он испытывает разочарование в глобальных проектах линейно-универсалистской мега-истории и, девальвируя ценность временности, тем самым погружает себя во вне-исторический дискурс искусства. Данный дискурс - дискурс субъекта без истории, Одиссея без Итаки, - заслоняя от него подлинное Лицо Другого, подменяет его многочисленными симулякрами коммуникативных адресатов, общение с которыми начинает напоминать игру по закону «невыносимой легкости бытия». Культуролог же обязан вести эту игру с удвоенной ответственностью «значимого отсутствия» - метанарратива пустоты, которая является предпосылкой новой, спонтанной и непредсказуемой, креативности.

Естественно, что неминуемая тоска по Другому, которую испытывает современный человек, заставит его вернуться в деконструированную

структуру совместного бытия - со-бытия, или События/Истории, человечности, социальности, соборности. Подобное возвращение может носить характер этизации: постепенно возрастающего интереса к вопросам морали и религии (как альтернатив искусству) и слова (как альтернативы визуальному). Это может и не обозначать завершение «незавершенного проекта модерна», предсказанного Ю. Хабермасом, или приход нового Средневековья, запрограмированный Р. Гвардини. Разочарование в истории и одновременно тоска по ней может привести к неожиданному результату: к появлению новых предметов очарования в лице культурологии, компенсирующей современному человеку недостачу метанаратива другости и самости. Симптомом этого процесса является повышение статуса культурологических наук в современном мире, а следствием - нарождающаяся способность человека, закаленного радикальной деконструкцией, заново переживать духовные ценности человечества.

Таким образом, мы рассмотрели две модели личностно-профессиональной идентичности культуролога: утопическую, выраженную в проекте трансцендентализма/глобализма и универсалистской культурологии, признаками которой является ортодоксальный оптимизм и центрация, и ироническую, выраженную в проекте феноменологиз-ма/мультикультурализма и партикуляристской культурологии, симптомами которой является радикальный скепсис и маргинес. Оба этих типа культуролога - базовый субъект и маргинал - это мифологические модели личности культурного героя, которые происходят от мировоззренческого, духовного понимания предмета культурологии - культуры - как софийно-го текста Другого, декодировка которого ставит интепретатора в роль Третьего в бинарных оппозициях самости и другости, в роль декодиров-щика символов, герменевта и феноменолога. Способность «быть между» порождает пронизанное смысловыми разрывами номадическое транскультурное сознание современного культуролога в его антиномиях утопии и иронии, серьезного и смехового, радикальной унификации декодируемых им культурных смыслов и не менее радикальной их релятивации.

Маргинализация мировоззренческого статуса культуролога - это производная от состояния современного субъекта культуры вообще -«ЧЕЛОВЕКА-БЕЗ», носителя значимого отсутствия (симулякра) исторического, инакового и себя самого, разочарованного в глобальных проектах истории как со-бытия и погруженного в антиисторический, мифологический дискурс сакрального идеала времени культуры и искусства, в дискурс тоски по временности, другости и самости. Вот почему современный культуролог по своим ценностным установкам напоминает романтика, осуществляющего бегство в дискурс эстетического с целью компенсировать кризис идентичности очарованием художественной игры.

1. Хюбнер Б. Моя чужють / нездужання щодо культурологи: рефлекЫя з шшо! (захщно!) точки зору / Бенно Хюбнер; [пер. з англ. С. Бшьченко] // Куль-туролопчна думка. 2011. № 4. С. 11-13.

2. Гончар О. В Укршт пройшов другий культуролопчний конгрес [елект-ронний ресурс] / Ольга Гончар. Сайт URL: http://lovi-moment.com.ua/novyny-vnz/npu/11735-2011-11-15-18-25-06.html.

3. Евтушенко Е.А. Голубь в Сантьяго: (повесть в стихах) / Евгений Александрович Евтушенко // Евтушенко Е.А. Сварка взрывом: стихотворения и поэмы. М.: Моск. рабочий, 1980. С. 110-169.

4. Пастернак Б. Избранное: в 2 т. / Борис Пастернак. СПб.: Изд-во «Кристалл», 1999. Т. 2: Доктор Живаго: Роман.

5. Культурология как наука: за и против // Вопросы философии. 2008. № 11. С. 3-32.

А.А. Павильч

Парадигма компаративных исследований в культурологии: становление и опыт теоретической репрезентации

УДК 008

Статья отражает проблемы становления компаративного знания в культурологии. Представлен историко-культурный опыт развития культурологической компаративистики, определяются основные направления компаративных исследований культуры и методологические подходы к осмыслению межкультурных различий. Соотносятся предметные области и проблемные сферы сравнительной культурологии с компаративными традициями в отраслевых гуманитарных исследованиях. Статус культурологической компаративистики определяется ее положением и ролью в системе гуманитарного знания, исследовательскими функциями, оригинальностью предмета, научных задач и проблемных направлений, целесообразностью, теоретической и практической значимостью сравнительных исследований разных аспектов культуры.

Ключевые слова: культурология, сравнительные исследования, сравнительный метод, компаративное знание, парадигма, статус, сравнение, сопоставление, межкультурные различия.

Alexander Pavilch

The paradigm of comparative research in culturology: the development and the experience of theoretical representation.

The article reflects the problems of the formation of comparative knowledge in culturology. The historical and cultural experience of the development of comparative culturology is described, the main areas of comparative cultural research and methodological ways of thinking over intercultural differences are determined. The subject domains and the problematic spheres of comparative culturology and comparative traditions in sectored nonscientific research are compared. The status of comparative culturology is defined by its position and role in the system of nonscien-tific knowledge, its research functions, originality of its subject, scientific problems and problematic areas, expediency, by its theoretical and practical importance in different cultural aspects.

Keywords: culturology, comparative research, comparative method, comparative knowledge, the paradigm, the status, comparison, confrontation, intercultural differences.

Изменения формата функционирования современной культуры, выражающиеся в охвате локальных форм ее существования глобальными уровнями развития, обусловили переструктурирование областей гуманитарного и социального знания и формирование исследовательского поля культурологии, занявшей промежуточное положение в научном знании. Культурологию отождествляют с теоретическим знанием, стремящимся создать целостную репрезентацию культуры, которая, по определению Л. Уайта «объяснима только в культурологических терминах» [14, с. 74]. Столь категоричное утверждение американского антрополога было обусловлено его сомнением в возможности исчерпывающей интерпретации многогранного пространства культуры, в способности истолкования продуктов творческой деятельности и объяснения разных аспектов поведения человека усилиями и ресурсами традиционных и обособленных исследований в философии, психологии и других социальных науках, настороженно воспринявших идею разработки специальной области знания, исследовательскую компетенцию которой Л. Уайт связывал, прежде всего, с «научным истолкованием вещей», а не с констатацией и атрибуцией культурных реалий и событий [14, с. 74]. В контексте рассуждений Л. Уайта о статусе обосновываемой им науки о культуре также обнаруживается объяснение уместности компаративных исследований в культурологии, которая, по утверждению ученого, «предполагает детерминизм» [14], а, значит, не ограничивается философской рефлексией культуры и устанавливает причинно-следственные отношения в интерпретации ее диверсифика-ционной сущности.

Обращение к компаративному подходу как универсальному способу постижения изучаемых предметов и явлений культуры заложено в сущности любого исследования, будь то эксплицитная сравнительная интерпретация или имплицитное использование приемов сравнения и сопоставления в целях достижения обоснованных и убедительных результатов научных поисков. Несмотря на очевидный факт существования частных сравнительных исследований, в культурологии не уделяется должное внимание теоретическому описанию культурологической компаративистики. Предлагая достаточно сложные модели культурологического знания, исследователи практически никогда не упоминают культурологическую компаративистику как направление в его структуре. В научной литературе констатируется, что компаративистика остается мало разработанной сферой социальных и гуманитарных наук и как метод познания, и как исследовательская программа.

В контексте компаративных исследований исходное определение культуры основывается на ее понимании как различенной в себе целостности и качественной определенности. Сложность системного обзора историографии и анализа содержания компаративных исследований культуры объясняется многоэтапным и многомерным развитием сравнительного культурологического знания, что выражается как в имплицитных (неявных, невыраженных) представлениях, так и специальных научных интерпретациях. Исследования, затрагивающие отдельные аспекты проблемного поля культурологической компаративистики, классифицируются по следующим направлениям:

- частные компаративные исследования, отражающие соотношение разных цивилизаций и историко-культурных эпох, современных локальных и конфессиональных типов культуры, интерпретацию сравниваемых культур как тезаурусов, позволяющих определить степень эквивалентности их категорий и языков описания;

- обоснование исследовательского потенциала сравнительного метода и определение уместности соотношения и сопоставления фактов социокультурной действительности в философском, социальном, историческом и гуманитарном знании;

- теоретическая разработка проблем диалога культур, межкультурного взаимодействия, взаимоотношения социальных групп, сравнительный подход в изучении вопросов идентичности в поликультурной среде;

- философская рефлексия межкультурных различий и выявление их детерминант, исследование генезиса и психологической природы бинарных оппозиций в культуре, осмысление их в конкретных исторических

контекстах, установление способов реализации в поведении, сравнение исторических форм рефлексии в восприятии другого.

Представление о компаративистике как о совокупности исследований, имплицитно предполагающих сравнение или сводящихся к специальному соотношению отдельных феноменов культуры, оказывается слишком узким и недостаточным для обоснования целесообразности использования сравнительного метода, выявления особенностей сравнительного анализа и определения роли компаративного знания в культурологии. В этой связи возникает необходимость теоретического восприятия компаративистики и ее репрезентации в научных понятиях и категориях. Обоснование статуса компаративистики в современной культурологии предполагает изучение процесса становления сравнительного знания, историческую периодизацию его развития и систематизацию содержания, выявление причин и условий дальнейшей трансформации парадигмы исследований культуры.

В обеспечении культурной памяти, хранящей многогранный опыт творческой деятельности человечества, исключительную роль играют текстуальные артефакты. По образному определению польского прозаика и литературного критика ХХ в. Я. Парандовского, «в жилах культуры пульсируют капельки чернил» («Алхимия слова») [11, с. 300]. Следовательно, реконструкция истоков и исторических форм развития компаративного знания становится возможной благодаря изучению и текстологическому анализу наследия книжной культуры. Текстологический подход к изучению мировой культуры позволяет выявить факты сравнительной интерпретации определенных сторон и проявлений культуры и обнаружить разные формы репрезентации исторического опыта осмысления культурного многообразия. Нарративный анализ текстов показывает, что истоки компаративного знания о культуре имплицитно прослеживаются задолго до формирования сравнительно-исторической парадигмы исследований, развивающейся с рубежа ХУШ-Х1Х вв. в естествознании и гуманитарных науках. Преобладающей формой репрезентации компаративного опыта в памятниках письменности, включая художественную литературу, являлось сравнительное описание, в то время как сравнительный анализ рассматривается в качестве более сложного уровня компаративной рефлексии культуры и касается преимущественно сферы ее научных интерпретаций. Элементы сравнительного описания этнокультурной и религиозной среды, типичных коммуникативных характеристик народов обнаруживаются в фольклорном творчестве (сказках, легендах, преданиях, народной мудрости), исторических хрониках, летописях, дневниках и мемуарах путешественников, философских трактатах, разнообразных жанрах церковной письменности.

Философский опыт разных историко-культурных периодов и современная научная практика дают теоретическое обоснование сравнения как универсального логического приема, метода постижения и осмысления социокультурной действительности, определяют его возможности и ограничения, раскрывают и критически оценивают исследовательский потенциал, реализовавшийся в европейском философском наследии и проблемном поле частных социальных и гуманитарных исследований. Сведение компаративистики лишь к фактам применения сравнительного метода в научных поисках значительно ограничивает представления о сущности компаративного подхода в целом, поскольку сравнительный метод не исключает параллельного использования дополнительных методологических ресурсов и составляет основу парадигмы исследований культуры, оформлявшейся в разных сферах гуманитарного и социального знания и впоследствии утвердившейся в культурологии. Парадигма компаративных исследований культуры исходит из понимания культуры как эмпирической реальности, сравнительная интерпретация и абстрагированное восприятие которой позволяют делать теоретические обобщения, выражающиеся в научных понятиях компаративного знания, формировавшихся благодаря опыту разных философских систем и научных школ [10]. Основу теоретического тезауруса компаративистики как парадигмы сравнительных исследований культуры составляют понятия и категории (общенаучные, философские, социально-гуманитарные), определяющие логическую последовательность, целевые установки и ожидаемые результаты сравнительного анализа феноменов культуры: сравнение, сопоставление, сходство, аналогия, типология, классификация, различие (межкультурное различие), детерминанты различий, культурная граница, универсалии культуры, культурный генотип, культурная диффузия, заимствование и др.

Методологическую основу компаративных исследований культуры составляют фундаментальные взаимодополняющие положения, раскрывающие следующие аспекты проблемы:

- онтологическая сущность и логика сравнения, структура и типология сравнительного анализа, философская рефлексия и содержательная интерпретация сходства, аналогий и различий (Аристотель, Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, Э. Дюркгейм, Ф. Боас, А.Р. Радклиф-Браун, Э. Эванс-Причард, Т. Шидер, В.М. Жирмунский, Б. Вальденфельс, Ж. Деррида, Ж. Делез, М. Хайдеггер и др.);

- антропологический вектор сравнительных исследований (М. Мон-тень, В. Гумбольдт, Э.Б. Тайлор, Р. Бенедикт, М. Мид, К. Леви-Стросс, З. Фрейд и др.);

- морфологические и стилистические особенности культур и семиотическое содержание межкультурных различий (Ф.В. Шеллинг, Ф. Ницше, К. Ясперс, К.Г. Юнг, М. Вебер, Х. Ортега-и-Гассет, В. Шубарт, А. Крёбер, Э. Кассирер, Ю.М. Лотман, Р. Барт и др.);

- коммуникативная прагматика соотношения локальных и конфессиональных культур, сравнение историко-культурных эпох (М.М. Бахтин, М. Бубер, Ю. Хабермас, С. Хантингтон, Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, Л.Н. Гумилев, Д.С. Лихачев, Н.Я. Данилевский, А.Дж. Тойнби, О. Шпенглер, П.А. Сорокин, Ф. Бэгби и др.).

Прояснить сущность статуса культурологической компаративистики как парадигмы позволило рассмотрение и уточнение терминологической стороны вопроса, вносящей неясности в понимание цели, задач, объекта, предмета и содержания сравнительных исследований ввиду неадекватных метаязыков культурологического знания в западной и российской историографии и в связи с номинальным несовпадением соответствующих научных областей. Решение поднятой проблемы не могло быть исчерпано обращением только к научной традиции постсоветского пространства, декларирующей культурологию как интегративное системное знание. Апелляция к понятию культурология отнюдь не претендует на употребление его в качестве безальтернативного названия научной отрасли, предполагающей и практикующей сравнительную интерпретацию феноменов культуры [10, с. 228]. Западная антропология имеет богатый опыт целостного постижения культурного разнообразия мира, о чем свидетельствует многоаспектность соотносимых аспектов и ресурсов культуры, особый научный интерес к систематизации универсальных понятий и категорий культуры, изучению особенностей их функционирования в разнообразных культурных контекстах, а также связь сравнительных исследований с разработкой вопросов типологии культуры.

Термин культурологическая компаративистика одновременно обозначает отрасль (направление) сравнительных исследований в культурологии и характеризует методологический комплекс, охватывающий совокупность исследовательских подходов, которые дополняют компаративный метод и повышают продуктивность научного анализа. Сложность разграничения предметных полей сравнительных исследований во многих социальных и гуманитарных науках обусловлена непреложной истиной об органичной связи и невозможности полной дифференциации понятий социального и культурного. Затруднения в выделении собственно культурологического проблемного поля компаративных исследований вызваны как полисемантичностью самого понятия культура, так и номинальным несоответствием наук о культуре в западной и постсоветской традициях. Од-

нако соотношение распространенных тенденций культурологических исследований с устойчивыми направлениями компаративного анализа в социальных науках, философии, искусствоведении позволяет обнаружить различия между ними и обосновать оригинальность культурологической компаративистики как развивающейся научной отрасли.

Исследовательскую область культурологической компаративистики целесообразно отождествлять с межкультурным дискурсом, предполагающим соотношение реалий социокультурной действительности, относящихся к разным различенным в себе культурным целостностям (циви-лизационным комплексам, историческим, региональным, этнонациональ-ным, конфессиональным типам культуры). Сообразность соотношения компетенции культурологической компаративистики с исследованием межкультурного дискурса аргументируется распространенным в научной литературе убеждением, что «взаимоотношения между нациями, этносами, конфессиями, между светским и религиозным сообществами принято называть межкультурными отношениями, а значит, относить к компетенции культурологии» [9, с. 258]. При этом исследовательское поле культурологической компаративистики не исчерпывается анализом дискурсов мультикультурализма и транскультуры, ставших актуальным предметом современных междисциплинарных исследований.

Соотношение компаративных традиций и анализ распространенных тенденций сравнительных исследований позволяют установить содержательные различия между сферами культурологической и философской компаративистики, несмотря на их пограничье и преемственность. Исследователи отмечают, что основным стимулом в становлении и развитии философской компаративистики являлось стремление к взаимопониманию Востока и Запада, в сближении которых первичная роль отводилась поиску аналогий в разных традициях философской рефлексии мира, т.е. компаративистика «предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур» [6, с. 190]. По определению А.С. Колесникова, «в локальном, внешнем смысле философская компаративистика означает выявление сходств и различий, общего и особенного в философских учениях, традициях и культурах и их типологию». Компаративные исследования представлены преимущественно сравнительным анализом современной и классической западной и восточной философии, соотношением разных направлений и течений в творчестве зарубежных философов. На этом основании вполне логично и убедительно предмет философской компаративистики обобщенно связывается с проблемами межфилософского взаимодействия. В то же время слишком масштабно сформулирована задача философской компаративистики (в «универсальном», «внутреннем» смысле), касающаяся «выхода

за пределы всех культурных различий к универсальности и уникальности человека» [7, с. 8-10].

Содержание многих современных публикаций позволяет заметить тенденцию репрезентации философской компаративистики в качестве универсальной метадисциплины, смело берущей на себя ответственность за масштабные задачи рефлексивного осмысления разных уровней взаимодействия в пространстве культуры (в то время как во многих отраслях социального и гуманитарного знания интенсивно развиваются профильные сравнительные исследования) [5]. В отличие от культурологической компаративистики в философии и социальных науках исследователи апеллируют к более широкому пониманию поликультурности (многокультурия), отождествляя ее с результатом «непреодолимой зависимости культуры от пола, расы, этноса, сексуальных ориентацию» [5].

Корректность сравнения и целесообразность сравнительного анализа в культурологии определяется логической допустимостью предметов соотношения и оправданностью их выбора, что, в свою очередь, обусловливается прагматическими задачами, связанными с изучением содержательной сущности культур, последующим установлением степени совместимости их генотипов и рассмотрением возможностей организации взаимных коммуникативных отношений. Еще В. Гумбольдт затронул проблему обеспечения содержательности сравнительных исследований и преодоления формального подхода в компаративных интерпретациях культуры. Для этого, по его словам, сравнительный анализ не должен сводиться к погоне за многочисленными различиями. Соотнося между собой всеобщую (физическую) и сравнительную антропологию, концептуальное отличие последней он связывал с научным интересом к «индивидуальным различиям» в культурах, для объективного выявления которых важно определение «случайных и преходящих», «существенных и постоянных» признаков, установление их детерминант и исследование содержательных характеристик [3, с. 318].

Теоретический уровень анализа межкультурного дискурса в культурологической компаративистике отражает обобщения фактов эмпирической реальности, касающихся восприятия поликультурной среды, самоидентификации ее представителей, механизмов различения культурных целост-ностей, степени их типологического сходства или несовместимости, способов сосуществования и возможностей взаимодействия. Теоретическая рецепция межкультурных различий в компаративистике представлена философскими, семиотическими, психоаналитическими интерпретациями культурной дистанции, онтологическая сущность которой определяется многоуровневой диверсификацией и морфологическими несоответствиями разных культурных целостностей. Трансформация методологических

подходов в интерпретации культурного разнообразия выражается в динамичности и альтернативности современных концептуальных обоснований межкультурных различий, использовании разных моделей исследования причинно-следственных отношений в объяснении особенностей жизнедеятельности и коммуникативных моделей поведения народов, благодаря чему возможно в наиболее спорных ситуациях преодоление консервативных, односторонних, идеологически ангажированных трактовок специфики культур. Фундаментальные исследования межкультурных различий представлены философским опытом рефлексии этнонациональных культур, результаты которой выражаются в разных вариантах типологии национальных темпераментов, форм эстетического восприятия, направлений творческой деятельности; классификации морфологических и харизматических характеристик; конструировании культурных генотипов.

Полнота понимания другого как информационного целого, характер взаимной расположенности или отчуждения культур во многом определяются степенью совпадения их тезаурусов, раскрывающих морфологические и семиотические особенности взаимодействия. Соотношение и сопоставление тезаурусов разных культур позволяет определить степень соизмеримости их ценностей. Очевидно, что культурная информация, учитываемая при восприятии другой культуры, не ограничивается рациональными представлениями и включает чувства, эмоциональные образы и оценки. Следовательно, способность к чувствительности имеет существенное значение в толерантном отношении к другим культурам и выражается через понятие сенсибильность (от лат. звтШШ - 'чувствительный'). По определению М.М. Бахтина, корреляция образных категорий я и другого является «формою конкретного переживания действительного человека» [1, с. 39]. Толерантность как условие межкультурного взаимодействия предполагает критическое отношение к своей и чужой культурам и поэтому сопровождается селекцией коммуникативных возможностей и стратегий, выражающейся в дифференциации и окончательном выборе моделей коммуникации, благоприятствующих или препятствующих общению.

Главным основанием для расколов и вражды между различными культурными кругами и отдельными нациями З. Фрейд считал культурные идеалы, которые вместе с нравственностью и художественными ценностями обеспечивают некое чувство удовлетворения в культурной среде и являются существенным критерием в определении ее своеобразия («Будущее одной иллюзии»). По его определению, подобное удовлетворение имеет «нарцистическую природу» и порождается «гордостью удачи достижения», а стремление соотносить свое культурное окружение с другими культурами объясняется потребностью «восполнения этого удовлетворе-

ния» [15, с. 488]. Следовательно, осознание различий в идеалах «побуждает каждую культуру признавать за собой право презирать другие» [15, с. 488]. Подобная интерпретация взаимного восприятия разных культур оставляет необъясненными факты отчуждения народов и культур, имеющих незначительные различия. В работе «Психология масс и анализ человеческого Я» З. Фрейд указал на случаи отторжения и недоброжелательного соперничества между соседними городами, а еще хуже - «близкими между собою народными ветвями» [15, с. 446-447]. Теория психоанализа объясняет причину противоречий и напряженных отношений внутри одной культурной целостности, между генетически и территориально связанными культурами продолжительной эмоциональной связью, несущей в себе «осадок отвергающих враждебных чувств, которые не доходят до сознания лишь вследствие вытеснения» [15, с. 446] (т.е. в отношениях всегда присутствует вытесненная враждебность). Получается, что содержательная сущность межкультурных различий не является абсолютным фактором взаимной неприязни народов и противостояния культур.

Существует мнение о косвенной причастности сравнения и сравнительного анализа к изучению межкультурных контактов, в котором выражается слишком формальное и одностороннее представление о сущности и задачах научной интерпретации коммуникативных процессов в пространстве культуры [8, с. 303]. Среди многих аспектов изучения конкретных фактов межкультурного взаимодействия особенно важным является теоретическое конструирование межкультурного диалога и прогнозирование его результатов, что составляет начальный этап исследования проблемы и предполагает сопоставление субъектов коммуникации, установление степени их совместимости на основе выявления сходства и контрастных характеристик. К тому же анализ результатов межкультурных контактов, обнаруживаемых в фактах культурных изменений, трансформаций, адаптации заимствований в иной культурной среде, предполагает определение их направления, характера и качества путем соотношения элементов воздействующей и воспринимающей культуры.

В.С. Библер высказал тревогу о нарастающей девальвации понятия диалог культур, вызванной его неоправданным использованием и выражающейся в том, что любое соотношение историко-культурных эпох или, по его словам, «вообще всего со всем», «подводится под шапку диалога культур» («О логической ответственности за понятие «диалог культур») [2, с. 205]. Он считал, что вместо ожидаемого в идеале «обнаружения определенного поля диалогического сопряжения» сама идея общения или взаимодействия культур сводится к их сопоставлению, в результате чего понятия культура и диалог «оказываются лишь условными и безответственными метафорами» [2, с. 205]. В качестве обязательного условия диа-

лога философ рассматривал «лакуну» (пустоту между культурами), образующую «ничейное поле (курсив наш. - А.П.), через которое идет перекличка культур» [2, с. 210-211]. Рассуждения В.С. Библера бесспорны, если речь идет о диалоге по вертикали, поскольку обращение к опыту и потенциалу другой культурной эпохи всегда обусловлено прагматическими мотивами и компенсаторными стремлениями. Однако не факт, что понятие диалога между культурами в одном временном пространстве, т.е. по горизонтали, обязательно предполагает некое духовное обогащение за счет ресурсов и ценностей другой культуры. Разные генотипы, морфологические конструкции и ценностные доминанты культур могут обусловливать неуместность подобного взаимодействия или вообще исключать его возможность. При этом никто не сомневается в потребности установления и поддержания диалога между такими непохожими типами культуры, как западный христианский, арабо-мусульманский, азиатско-буддийский и др. Следовательно, онтологическая сущность культурного диалога не исчерпывается исключительно прагматическими основаниями и оправданиями и раскрывается в необходимости обеспечения конструктивного и самостоятельного сосуществования культур.

Опыт разных периодов развития культурологической компаративистики подтверждает неизменный интерес к прикладным направлениям сравнительных исследований, рассчитанных на возможность применения их результатов в сфере межкультурного и межличностного взаимодействия. Заметные тенденции культурной диверсификации в современном обществе, значительно усиливающиеся под влиянием миграционной активности и информационной мобильности, обусловливают приоритетность в культурологической компаративистике теоретических разработок, ориентированных на практическую организацию коммуникативных процессов, конструирование проектов межкультурного диалога, обеспечение его результативности. В этой связи компаративное знание не ограничивается отвлеченными построениями культурных различий и оказывается особенно востребованным в образовательной среде, поскольку составляет основу комплексных компетенций межкультурного взаимодействия, усваиваемых в разных формах специального обучения и путем неформальной подготовки к межкультурной коммуникации. Прикладной потенциал культурологической компаративистики состоит в возможности экстраполяции теоретико-методологических и эмпирических ресурсов исследований в образовательное пространство с целью подготовки к практике взаимодействия. При этом следует учитывать ставшее истиной утверждение, что эффективность моделей коммуникативного поведения определяется не количественной и даже не технологически качественной организацией педагогического процесса, а зависит от объединенных способностей социокуль-

турной и образовательной среды обеспечивать непрерывное формирование соответствующей парадигмы мышления.

В последнее время особенно возрос интерес к сравнительным исследованиям культурной идентичности. Несмотря на явный перевес публикаций, касающихся философской интерпретации социокультурного разнообразия идентичностей, отдельные из них затрагивают межкультурный аспект их соотношения и проблемы взаимодействия в мультикультурном обществе, раскрывают содержательную сущность цивилизационной идентичности. С позиций компаративистики, подходы многих исследователей к дифференциации разных типов идентичности в поликультурном пространстве достаточно спорны и противоречивы. По характеру содержания различают гетерогенный и гомогенный типы идентичности, а по уровням - персональную и групповую [13, с. 31-32]. Вполне логично, что главное различие между личностной и социальной идентичностями исследователи видят в том, что первая является самоосознанием человеком своего отличия от других, а вторая - осознанием сходства с некоторыми из них [16, с. 46]. Этническая идентичность, причисляющаяся наряду с политической к разновидностям социальной идентичности, определяется как гетерогенная на основании того, что включает в себя разные духовно-ментальные формы (язык, психотипы индивида, архетипы культуры, стереотипы поведения) и маркеры материально-вещественного плана (хозяйственного быта, расово-антропологического плана, костюма, кухни). В то же время совсем неясно, почему религиозная идентичность, классифицируемая как контекстно-индифферентная [13, с. 31-32], относится к гомогенным типам, в то время как идентичность разных категорий верующих в контексте многочисленных конфессиональных направлений, например христианства, не может быть однородной. В свою очередь за пределами подобной классификации оказалась национальная идентичность, поскольку есть основания для ее размежевания с этнической идентичностью по тем же критериям относительной однородности и разнородности.

Гетерогенность содержания национальной культуры, представленной разными этническими традициями, усложняет, если вообще не исключает, попытку конструирования национального характера на основе обобщения типичных моделей индивидуального и социального поведения исключительно представителей титульного этноса. Нельзя не согласиться с мнением, что национальный характер следует определять в полярных доминантах, поскольку «формула нации» дуалистична и монистическое изображение коллективной души искажает понимание ее сущности [12, с. 166].

Утрату культурной средой национально-этнической идентификации под влиянием массовой культуры современные исследователи определяют понятием культурная гомогенизация, характеризующим стандартные мо-

дели поведения и образа жизни представителей разных стран и регионов [4, с. 240]. Термин периферийная коррекция обозначает результат смешения общих и локальных особенностей культуры в условиях глобализации. Делая особым предметом постмодернистской рефлексии личность и культуру без центра, философия отражает кризис идентичности и утрату собственного стиля. Таким образом, постмодернистское понятие след воспринимается в качестве экзотического символа в пространстве современной культуры, поскольку выражает рефлексию национальных особенностей культуры как воспоминание о ее прошлом [4, с. 240]. Синергетиче-ская концепция культурной динамики дает основание для интерпретации современного состояния многих национальных культур в условиях глобализации и глокализации как ситуации бифуркации, определяющей неустойчивость их положения и непредсказуемость дальнейшего развития. В то же время синергетическая теория рассматривает разнообразие культуры как важное условие обеспечения ее устойчивости.

Трансформация парадигмы сравнительных исследований культуры, составившей основную методологическую модель западной антропологии, выражалась в ее последующей проекции в сферу формирующихся и развивающихся специализированных отраслей социального и гуманитарного знания и адаптации к их собственным предметным областям, научным проблемам и задачам. Организация междисциплинарных компаративных исследований социокультурных феноменов отличается интеграцией разных методологических подходов и активным привлечением извне эмпирических и теоретических ресурсов. Проблематика компаративных исследований в современной культурологии отражает восприимчивость к процессам и результатам глобализации и интеграции в мировом пространстве, что подтверждается заметным смещением научных интересов из плоскости диахронической интерпретации культур (сопоставления древних цивилизаций, сравнения разных историко-культурных эпох) в область синхронического соотношения локальных и конфессиональных культур. В этой связи основное внимание переносится на выявление морфологических и структурно-функциональных изменений в среде национальных культур, исследование процессов трансформации этнокультурных традиций и определение их статуса в современном обществе, изучение разнообразных аспектов и способов сосуществования и взаимодействия культур в одном временном пространстве. Статус культурологической компаративистики в современном научном знании определяется ее функционированием в рамках синкретичной парадигмы, которая выражается в естественной интеграции методологического потенциала, общности проблем и задач философских, антропологических, социологических, психологиче-

ских, религиоведческих исследований и наиболее соответствует сущности культуры как предмету многоаспектного изучения.

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.

2. Библер В.С. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

3. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.

4. Иконникова С.Н. Сценарии культурной политики в условиях глобализации // Мир культуры и культурология: Альманах Научно-образовательного культурологического общества России. Выпуск I. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2011. С. 233-240.

5. Колесников А.С. Мировая философия в эпоху глобализации. М.: Northern Cross, 2009.

6. Колесников А.С. Философская компаративистика и диалог культур // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сборник материалов симпозиума. Выпуск 1 / под ред. В.В. Парцивания. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 185-205.

7. Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток-Запад: учеб. пособие. СПб.: СПбГУ, 2004.

8. Лучицкая С.И. Сравнительный метод в истории: взгляд из Германии (достижения и перспективы немецкой компаративистики) // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы: сборник статей / отв. ред. М.Ю. Парамонова. М.: ИВИ РАН, 2003. С. 302-318.

9. Никифорова Л.В., Рудакова, Е.А. Культурологическая экспертиза. Что думают о ней внутри и вне культурологического сообщества // Мир культуры и культурология: Альманах Научно-образовательного культурологического общества России. Выпуск I. СПб: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2011. С. 257-262.

10. Павильч А.А. Становление и трансформация статуса культурологической компаративистики. Минск: МГЛУ, 2011.

11. Парандовский Я. Алхимия слова. Петрарка. Король жизни. М.: Правда, 1990.

12. Пивоев В.М. «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: проблемы идентификации // Мир культуры и культурология: Альманах Научно-образовательного культурологического общества России. Выпуск I. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2011. С. 162-175.

13. Тхагапсоев Х.Г. Проблема идентичности в когнитивно-эпистемологической системе культурологии // Мир культуры и культурология: Альманах Научно-образовательного культурологического общества России. Выпуск I. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2011. С. 26-35.

14. Уайт Л.Э. Наука о культуре // Мир культуры и культурология: Альманах Научно-образовательного культурологического общества России. Выпуск I. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2011. С. 69-78.

15. Фрейд З. Психоаналитические этюды. Минск: Попурри, 2006.

16. Шипилов А.В. «Свои», «чужие» и другие. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

АНТРОПОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОСТИ

И.В. Сохань

Нарцисс - приоритетная модель идентичности в массовом обществе

УДК 130.2

В статье рассматривается нарциссическая структура личности как приоритетная модель идентичности в современном массовом обществе. Нарциссиче-ский голод инициирует бесконечное потребление, колебания между ничтожностью и грандиозностью заставляют нарцисса постоянно искать внешние подтверждения своего статуса, что является залогом процветания индустрии звезд. Жажда славы, зависть, романтическая идеализация реальности и торжество гламура - эти ведущие ценности массового общества напрямую связаны с нар-циссической структурой личности.

Ключевые слова: нарцисс, нарциссическое Я, нарциссическая травма, нарциссическая капсула, голод, потребление, соблазн, зависть.

I.V. Sokhan

Narcissus - the priority model of identity in mass society

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

The article deals with the narcissistic structure of a person as a priority model of identity in contemporary mass society. Narcissistic hunger initiates an endless consumption, oscillation between nothingness and the grandeur induce to seek external confirmation of its greatness - that is the key to prosperity of an industry stars. The thirst for glory, envy, romantic idealization of reality and the triumph of glamour -these main values of mass society are directly related to the narcissistic structure of a person.

Key words: narcissus, narcissistic ego, narcissistic trauma, narcissistic capsule, hunger, consumption, temtation, envy.

Массовое общество с его разнообразнейшими стратегиями принуждения к перепроизводству и перепотреблению, идеологией гламура и тотальной глянцевой эстетизацией реальности, абсолютизацией обладания внешними предикатами высокого статуса и ценностями успеха воспроизводит совершенно определенные антропологические характеристики, которые в своей совокупности образуют структуру личности, в психоаналитической диагностике получившую название нарциссической. Среди всех

психотипов именно она наиболее востребована в современных условиях1 - как массовая культура является откликом на вызовы и запросы нарцисса, так и нарцисс запрашивает у массового общества к реализации определенные стратегии существования, в рамках которых он стремится реализоваться, и, очевидно, в рамках которых наиболее сохраняется и воспроизводится нарциссическая структура: «Фактически нарциссические нарушения являются наиболее типичными нарушениями для конца XX века и столь же распространены, как и истерические нарушения в конце XIX века» [5, с. 39]. Более того, нарциссизм, в самых разнообразных его проявлениях, сегодня называют явлением эпидемиологического характера -злокачественный нарциссизм, нарциссические расстройства - нарцисси-ческие рана, травма, капсула и т. д. - все это не случайные термины, но обозначения тяжелых по своему характеру и еще не до конца отрефлекси-рованных тенденций: «...превратности современной жизни усилили нар-циссическую озабоченность... Мир быстро меняется, мы часто переезжаем, средства массовой информации эксплуатируют нашу незащищенность и способствуют суете и жадности, обращение к светским нормам (секуляризация жизни) размывает внутренние нормы, определенные религиозными традициями» [3, с. 221]. Нарциссизм задает и определенные коммуникативные параметры, т. к. в отношениях носителя этой деструктивной идентичности, как правило, привычно отыгрывается монологичная и обесценивающая Другого ценностная модель - утверждая собственную грандиозность, нарцисс проецирует на партнера свою ничтожную часть. Случается и обратная ситуация, но, в любом случае, самостоятельной ценностью Другому в таких отношениях обладать не суждено2.

Понятие нарциссизма и его использование в гуманитаристике опирается на архетипический сюжет, представленный в известном древнегреческом мифе: юноша по имени Нарцисс влюбился в свое отражение в воде и умер от тоски по нему по причине его абсолютной недосягаемости, а также в силу собственной красоты, оказавшейся экстернализированной во внешний объект, по отношению к которому невозможно установление какой бы то ни было сущностной связи. Этот миф великолепно демонстрирует ситуацию, в которой оказывается человек с нарциссической структурой личности - его подлинное Я, его онтологический корень, воспринимается им как спрятавшийся далеко за его пределами - во внешнем мире,

1 Определенные социокультурные обстоятельства оказывают влияние на приоритет той или иной структуры психики, которая определяема соответствующей онтологией. Так, мазохистический тип личности активно поощрялся в рамках христианского мировоззрения.

2 что, известным образом, нарушает этический императив о том, что человек -всегда цель, но никогда не средство.

при этом, одновременно, и побуждающий к движению к нему, и, в то же время, абсолютно недосягаемый. В результате это движение оборачивается сизифовым трудом бесконечного потребления мира, при котором утерянное Я так и остается недоступным. Онтологическая структура нарцисса демонстрирует отсутствие целостности и характеризуется пустотой, недостающая же при этом онтология проецируется во внешний мир, где осуществляется ее бесконечный поиск и приобретение - так рождается мотивация бесконечного потребления - нарцисс не просто потребляет -он потребляет упакованное в яркие обертки товаров и услуг свое Я.

Нарциссический голод или в поисках утраченного Я

Нарцисс ведом голодом1, являющимся, по определению, неутолимым, потому что в нем заключен обман - нарциссический голод всегда направлен на внешний объект, интериоризация которого обещает заполнение внутренней пустоты и преодоление образовавшейся онтологической де-фицитарности, однако ничто во внешнем мире: ни вещи, ни упакованные в материальное иллюзии - не способно по-настоящему удовлетворить нарциссический голод: для этого нарциссу следует обратиться внутрь себя, что невозможно из-за его страха обнаружить там только зияющую пустоту. Поэтому нарцисс является идеальным потребителем в обществе перепроизводства и перепотребления - по сути, ему не нужно объяснять, зачем потреблять, потребность в потреблении встроена в саму структуру его личности. Более того, отсутствие возможности потреблять грозит ему переживанием тяжелых экзистенциальных состояний и опытом небытия. Стоит сказать о различных стратегиях потребления - как легитимных, так и альтернативных. Легитимные стратегии потребления являются, по преимуществу, денежными, и легко удовлетворяют нарциссическому представлению о том, что в мире все ценности приобретаются при сугубо функциональном подходе, т. е. продаются и покупаются. Альтернативные же практики - такие, например, как flea markets2 и freegans 3, любого рода

1 Отсюда и специальное понятие нарциссического голода.

2 Дословно - блошиные рынки, но термин применяется шире, относясь к разного рода пространствам контекстуально оформленного потребления - взаимообмена, дарения - ко всяким формам личностно-вещевого коммуницирования.

Freegans выбирают минималисткие или экологические стратегии потребления. Они не считают нужным вносить свой вклад в колоссальных масштабов перепроизводство тем, что не поддерживают классических потребительских практик. Freegans предпочитают добровольно отчужденные, но абсолютно пригодные к потреблению (может быть, оказавшиеся за рамками дискурса моды) вещи, купленные другими людьми. Является ли здесь объектом потребления мусор? Возможно - да, но не в варианте отбросов, а в варианте недопотребленного имущества.

безденежное потребление - не могут привлечь нарцисса, потому что требуют дополнительных, за рамками функционального купи-продай, усилий. Поэтому возможное развитие альтернативных практик потребления, являющихся частью новых экологических стратегий, несет в себе проте-стный потенциал относительно анализируемой здесь нарциссической структуры личности.

Потребить мир и найти себя

Если во внешнем мире желание потреблять стимулирует вездесущая реклама, то, как уже было отмечено, во внутреннем мире нарцисса оно стимулируется бесконечным голодом. Чтобы добраться до своей отсутствующей онтологии, помещенной в так называемую нарциссическую капсулу, нарциссу приходится искать постоянные предикаты, подтверждающие его присутствие во внешнем мире, которые он принимает за устойчивость внутренней реальности. Потребление снова и снова вещей, иллюзий, любого рода симулякров, формирующих картину мира и структуры существования, - это нарциссический голод, неутолимый в своей основе. Внутренний дефицит и связанная с ним нарциссическая озабоченность глянцевыми самопрезентациями для мира и для других делают нарцисса идеальным потребителем, который следует рекламным обещаниям. Поэтому общество постоянного производства и бесконечного потребления (и искусственного формирования все новых и новых потребностей) создает все условия для процветания нарциссических черт личности. В результате образуется круговая порука: нарциссы формируются в ответ на социальные и культурные вызовы, а масштаб потребления подтверждается наличием и насаждаемостью структуры личности, которая максимально готова к потреблению. Теряется баланс между реальностью бытийствования каждого в условиях индивидуальной данности и ее социальной репрезентации - последняя становится онтологически более важной, хотя и есть, по сути своей, обман, иллюзия. Производится онтологическая инверсия -ищется аутентичное утерянное Я, но находится оно посредством потребления многочисленных обманок, позиционирующихся рекламой как определенно весьма ценных, и гораздо более ценных, нежели экзистенциальные запросы личности.

Особым весом здесь обладает символический капитал потребляемых объектов внешнего мира: любое, даже мелкое бытовое приобретение обещает утоление нарциссического голода, потому что вместе с шоколадом, шампунем, машиной и т. п. покупаются дополнительные качества - расколдовывающие нарцисса, распаковывающие его истинное Я из нарцис-сической капсулы. Эти качества вполне отвечают самоощущению нарцис-

са, которое колеблется от ничтожения себя до мании величия1. Риторики рекламы, в общем, сводятся к одному посылу - потребляй, ибо ты обретаешь себя - осуществляешь upgrade своего Я в соответствии с актуальнейшими тенденциями2: «Род колоссального коллективного нарциссизма ведет общество к тому, чтобы смешать себя с образом и оправдывать себя посредством образа, который оно имеет о себе самом, убедить самого себя, как реклама убеждает людей в наличии у них тела и в престижных ценностях, короче, чтобы, как мы говорили выше, пророчествовать о самом себе» [1, с. 243]. Одновременно, обнаруживая, что потребление не лечит нарциссический голод, субъект с данной доминирующей структурой личности оказывается в ситуации нарциссического конфликта, который можно считать самой главной антропологической деструкцией массового общества как раз и в силу того, что он и инициирует, и объясняет многочисленные процессы и феномены глобального потребления. В ответ на изъян онтологии, выражающийся в ощущении ее постоянной нехватки, нарцисс начинает бесконечно потреблять - и эта его склонность делает его идеальным потребителем, соответствующие качества которого также должны подвергнуться воспроизводству в качестве идеальных поведенческих стратегий.

Стать звездой - мечты нарцисса о самом себе

Еще одна характеристика нарцисса оказывается подоплекой такой формы массовой культуры, как производство звезд. Это качество - инфантильная грандиозность нарцисса, когда ничто не кажется слишком большим для того, чтобы удовлетворить нарциссический голод. Мечты о славе, всеобщем признании, обладании регалиями и статусами, всем тем, что выражает социальную жажду3, и что воспринимается в качестве подтверждения бытия индивида, - все это, на первый взгляд, утоляет нарциссиче-скую рану, но на деле только питает ее. Статус звезды - вот идеал и абсолют кажущейся возможности нарцисса излечиться, и модель самореализации, совершенно одобренная массовым обществом. Звезда представляет совокупность видимых достоинств, приобретение которых возможно каждому (это существенная характеристика массового общества, базирующе-

1 Для нарцисса вообще характерно смутно подозревать в себе величайшую и по каким-то причинам нераскрытую и невидимую для окружащющих ценность. Беда в том, что он измеряет ее исключительно в системе координат успеха, славы и денег, в то время как эта ценность - утраченного Я как подлинной онтологии.

В этом плане пресловутая Эллочка-людоедка была, несомненно, примитивным нарциссическим субъектом.

И что также является жаждой социальной, ведь нет ничего более иллюзорного и полного кажимостей, чем феномен звездности.

гося на идее доступных стандартов во всех сферах жизни) и возможности приобретения которых составляют суть идеологии гламура, и в этом плане для нарцисса нет иной идеологии, нет иной системы ценностей.

Нарцисс - неизбежно homo glamorousus. Специфика производства знаменитостей в массовом обществе в том, что эффекты блистательного существования знаменитости и ее социальный статус не базируются ни на каком выдающемся личностном качестве - возможно, таланте, который в традиционной культуре все равно воспринимался в качестве дара свыше -дара иной, трансцендентной реальности. Звезда не утратила свои функции культурного авторитета, но, однако, является сегодня результатом совокупности имиджевых технологий, пиара и самопиара. Такой поворот событий - в плане возможности производства звезды, дает надежду нарцис-сическим драйвам - нарцисс тоже может произвести из себя все, что угодно. Нарцисс грезит о своем всемогуществе - то, что называется звездной болезнью, обычно есть следствие того, что инфантильная грандиозность получила удачное внешнее и соответствующее предикативное подтверждение - абсолютизацию определенных качеств1. Так же и новоиспеченная звезда видит себя незаменимым в той области социальной реальности, где она и получила свой статус звезды. Полученное внешнее признание намертво приклеивается к самоощущению и входит во внутреннюю реальность как подлинная сущность - в то же время являясь ее симулякром. Тот факт, что многие, как правило, однодневные звезды не выдерживают крушения своего статуса, показывает, каким образом структурированное как набор внешних символов успеха Эго, оставаясь без внешнего подтверждения, оказывается в прямом смысле смертью субъекта, ибо дест-руктурирует подлинную онтологию личности, случайным образом увязанную на набор внешних характеристик. Поэтому имиджеология представляется едва ли не важнейшей наукой и искусством в условиях массового общества - нет бытия, но есть иллюзии о нем, в поддержании которых надо преуспеть. Наблюдается парадоксальная ситуация - наилучшим образом преуспеть в социуме лучше всего возможно для пустого нарцисса, с утраченной связью с собой. Формулы успеха для сущности не существует . Имидж заменяет сущность и становится более живым и реальным, нежели она сама.

1 Для нарцисса, значит, и признание сущности.

2 Или она является искренностью, но в этом случае она не технологична.

Соблазнение нарцисса

Ж. Бодрийяр решился объяснить механизм соблазна на примере мифа о Нарциссе - обольщение рождается в пространстве интенсивного взаимодействия соблазняемого и соблазняющего, когда у субъекта присутствует понимание того, что его обольщают. Логика здесь проста: если Я обольщают, значит, Я прекрасно, в Я есть внутренняя и внешняя красота. Осознавая свою обольстительность, Я проявляет любовь к самому себе, ценит и уважает себя. Таким образом, обольщает не обольститель, а собственный образ Я, который отражается, как в зеркале, в ритуале обольщения. Следовательно, обольщаемым быть лестно - нарциссический человек реагирует на соблазн, который позволяет увидеть в нарциссе то, что он не решался увидеть, но всегда подозревал у себя. Поэтому соблазн является универсальным средством побуждения к потреблению. Ведущая модель идентичности - человек-нарцисс, для которого обнаружение собственного

гг __^ ______и

Я, запертого в нарциссической капсуле, представляется приоритетной целью любого действия. Разрыв с собой утверждает субъекта в перманентном состоянии соблазняемого, когда преодоление дистанции, связывающей его с собственным Я, возможно в акте потребления объекта, источающего соблазн. Человек-нарцисс продолжает поиск себя во внешнем мире, являясь идеальным потребителем, оставаясь мишенью рекламы, всех форм СМИ - всего того, что может формировать приоритетные стратегии его потребления. Соблазн тотален - будучи архетипической формой проявления зла, соблазн приобретает не то чтобы новые, но утрированные формы своего выражения, выступая средством артикулирования в реальности любой иллюзии - от вещи до идеи. Он дарит иллюзии истинного бытия, в то время как на самом деле оборачивается способом дезон-тологизации человека.

Пять минут нарциссической славы

Нарцисс олицетворяет идеальную формулу потребления еще и потому, что он хочет иметь все, быть всем. Ограничения в потреблении воспринимаются им как показатели его внутренней нехватки и дефицитарности, которых он боится. Будучи нереалистичной по существу, цель «иметь все» делает нарцисса хорошим покупателем в мире симулякров, где хорошо продаются иллюзии, компенсирующие недостатки собственного Я - в случае нарцисса, скорее, даже не недостатки Я, а его отсутствие - его флуктуации между грандиозной значительностью и полным самоуничижением: «Нарциссический путь развития - это путь соблазнения, гипероценивания и последующего обесценивания - разочарования. Таков путь развития нарциссической составляющей и таков путь развития в целом

нашей цивилизации в настоящее время» [5, с. 40]. Одной из спектра так хорошо продаваемых и, соответственно, покупаемых, пожалуй, самой глобальной и самой иллюзорной, является иллюзия славы. Ведь специфика репрезентации нарцисса во внешней реальности является по преимуществу эксгибиционисткой - только тогда обладает ценностью и подтвержа-ет бытие нарцисса, когда воспринимается другими и, к тому же, обладает ценностью в их глазах. Всевозможные реалити-шоу, заполонившие экраны, отвечают эксгибиционистким потребностям атомизированной массы. Жизнь напоказ, где ценностью является только то, что вызвало интерес зрителя, - вот способ существования нарцисса. Слова Э. Уорхола о пяти минутах славы, на которые имеет право каждый, сбылись и оправданы тем, что именно в славе достигает экстремума нарциссичный человек -его бытие исполняется, и на какой-то момент голод удовлетворяется.

Нарциссическое лицо зависти

«Как я воспринимаюсь другими?» - задается вопросом нарцисс. Он ищет и обнаруживает свое Я в открывающемся ему самому признании других1. Поскольку его Я ему не принадлежит, то актуальной оказывается проблема отношений с Другим, и здесь стратегии нарцисса однотипны: Другой, как правило, является так называемым сэлф-объектом2, то есть тем Другим, который ценен только как носитель каких-то проекций нарцисса - и в этом качестве удовлетворяет его потребностям. Здесь проблемой является любовь (как принятие уникальности Другого), в то время как потребность может быть экстремальной, однако, оставаясь именно в рамках формата потребности, - поэтому отношения нарцисса с миром выражаются в гамме потребностей, формирующих, в свою очередь, те или иные стратегии потребления. Так, потребление снова оказывается веду-

1 Личная история нарцисса, условия формирования нарциссической личности - это всегда чрезмерность функционального подхода и завышенный спектр ожиданий близких людей. В этом случае человек вынужден идентифицироваться в жесткой системе оценочных координат, что неизбежно «распинает» его Я, почти навсегда лишая сущностной возможности соотнесенности с собой.

Или, что тождественно, нарциссическим расширением. Кронос, поглотивший своих детей, является архетипической иллюстрацией ситуации, когда для субъекта Другой - всего лишь подлежащий интроецированию объект, могущий быть расположенным в его внутренней реальности - с большей или меньшей для нее питательностью. Низвержение Кроноса и освобождение его детей может быть растолковано и как освобождение мира от заколдовывающей нарциссической очарованности, препятствующей полноценному взаимодействию с миром как с Другим.

щей поведенческой стратегией нарцисса, на сей раз в качестве основы взаимодействия с другими.

Серьезной проблемой в отношениях нарцисса с миром является за-висть1 и противоречивое, но работающее по принципу диалектики утверждения-отрицания, идеализация-обесценивание. Нарцисс склонен подозревать других в обладании тем, чего нет у него самого. С его точки зрения, каждый - но только не он сам - обладает чем-то столь ценным, что необходимо пожелать себе. Конкретный объект зависти роли особой не играет - он может быть воплощен как в привлекательной и статусной вещи, так и в реальном либо мнимом достоинстве. Зависть заставляет осуждать - других или даже себя - на определенной стадии нарциссической поглощенности именно последний вариант становится актуальным: «Трагедия нарциссической личности состоит в том, что агрессивное присвоение и алчный захват того, что является предметом отрицания и зависти, не ведет к удовлетворению, поскольку бессознательная ненависть к желаемому портит его, когда оно присваивается; в результате субъект неизменно испытывает опустошение и фрустрацию» [2, с. 197].

Механизм осуждения лежит и в основе желтых СМИ, с упоением подглядывающих за жизнью так называемых звезд2. Традиционная система сплетен и толков в массовом обществе видоизменила вектор своих интересов - теперь толкуется не о ближнем, но о дальнем: сплетни, слухи и потребность в них успешно маркетизировалась и даже более того - стали ценной имиджевой технологией4.

Переживания нарциссического Я

Переживания нарцисса базируются на опыте восприятия мира фраг-ментированным Я. Базовая пустота и способы ее компенсации и сверхкомпенсации - развитая социумом система оценок - не дает выйти за рам-

1 Очевидно, что библейская заповедь «не возжелай» ничего, принадлежащего ближнему, в контексте нашего исследования становится моделью купирования нарциссических реакций.

2 Как желанная модель идентичности массового человека, звезда подвергается подробному рассматриванию на предмет и возвеличивания достоинств, и укрупнения недостатков.

Замечательно представленная в качестве необходимой структуры повседневного опыта: любопытство, болтовня, двусмысленность.

4 В истории успеха многих звезд «способность» вовремя попасться на глаза папарацци сослужила добрую для успеха службу, подогревая интерес публики -переменчивой толпы. Вполне возможно, что эта способность и ее результаты оказались единственным вариантом выхода из круга взаимозависимости процессов идеализации-обесценивания.

ки прочной шкалы оценивания, которая не оставляет возможности для аутентичного восприятия: все время будут находиться точки отсчета, по отношению к которым можно как безмерно унизиться, так и безмерно возвыситься. Модель звезды является ответом на вызов нарциссического Я, гарантируя переживания в рамках этого спектра: звезда и унижает, заставляя нарцисса ощущать собственную ничтожность1, и в то же время возвеличивает - ведь нарцисс судит с чувством собственной правоты как подглядевший за дефективностью звезды. Если добавить к этой структуре бинарность идеализации-обесценивания (позволяющей сам феномен зависти проанализировать как запертость в этом противоречивом состоянии), то обнаруживается собственный паноптикум нарцисса, где он сам является и наблюдаемым со стороны своего внутреннего цензора2, и наблюдающим за жизнью ролевых моделей своей идентичности.

Нарциссическая личность, в полной мере обладающая проанализированными здесь характеристиками как ярко выраженными, может обнаружить себя не так уж часто, однако частично эти черты встречаются практически у каждого человека: будучи атомом в противоречивой реальности массового общества, он неизбежно реагирует на скрытые и явные вызовы формирующей его реальности.

Сама модель успеха как обладания социальными, экономическими и политическими благами, выстроенная гламурными техниками, подразумевает нарциссизм и, более того, возможно, что успех в его современном понимании обеспечивается драйвами и аффектами именно нарциссиче-ской личности. Нарциссы отвергают моральную проблематичность конкуренции, готовы принести в жертву себя ради целей, предложенных обществом в качестве нормативных ценностей; нарциссы беспрестанно ранжируют мир как систему оценок, преимущественно являются перфекциони-стами, видя в этом спасение от своей онтологической дефективности, проецируемой на конкретные сферы жизни3. Именно нарциссы творят кумиров, поскольку испытывают потребность воссоздавать свою идентичность, отождествляясь с персонами, воплощающими на данный момент грандиозное величие и культурный авторитет.

1 И ничтойность.

2 Еще З. Фрейд называл проблемой нарциссической личности жесткое Супер-Эго, выступающего в качестве варианта личного палача.

3

В то время как перфекционисткие идеалы малодостижимы, поскольку являются реакциями на грандиозные фантазии о собственных недостатках. Однако устойчивость этой мнимой дефективности такова, что все имеющиеся модели успеха оказываются поглощенными ею, спасая Я лишь на небольшой срок.

Пустота романтических иллюзий

Нарцисс является существом романтичным - невозможность воспринять мир в его низко ценимой реальности (в силу того, что нарцисс вынужден искать себя в мире, он предпочитает реальность не в ее сущностной проявленности, а в гламурной упаковке) порождает романтическое настроение в качестве растворяющего нарциссическую капсулу: «Ярким примером нарциссического отношения к объекту является романтическое мировоззрение. С психологической точки зрения страстный поиск глубинного смысла мира, неутолимая тоска по бесконечности, несомненно, питаются отчаянным поиском утраченной гармонии, <...> стремление к единству составляет душу романтики» [4, с. 472]. Романтика предполагает погружение в грандиозное переживание, в то время как переживание в принципе (как сочувствие, событийствование, эмпатия) является проблемой для нарцисса, грандиозность экстатического переживания, в котором границы между S и О стираются, оказывается вполне заслуживающим внутреннего величия, подозреваемого у себя человеком с нарциссической структурой личности. Тот факт, что в таком контексте переживания реальность является проблемой, инициирует рождение специальных форм дополнительной эстетизации реальности - преимущественно это уже упомянутый ранее гламур. В самой структуре потребления гламур оказывается необходимой составляющей, т. к. выступает посредником между потребителем и объектом потребления - он эстетизирует пространство их коммуникации: потребитель видит объекты как способы конструирования себя в новом, усовершенствованном (на самом деле, гламурном) обличье. Объект при этом обрастает новыми симулятивными значениями (красоты, добра, блага), отражающими нарциссические фантазии о слиянии Эго с первоэлементами бытия: «Нарциссическим фантазиям, стало быть, присуща тенденция растворять Я через его разрастание, устремляться в космические просторы и таким образом устанавливать непосредственную связь с элементами. В конечном счете, речь идет о фантазии слияния с первичными объектами» [4, с. 472]. Можно предположить, что именно эту особенность нарциссического Я имел в виду Ж. Бодрийяр, когда писал о потреблении потребления как о характерной черте общества массового потребления. Сам акт потребления утерял свою практическую значимость; как направленный на удовлетворение конкретной потребности, он предполагает онтологическую первичность потребления как новой формы ложного экзистирования, в которой устанавливается и позитивно утверждается бытие нарциссического Я. Отсюда такая распространенность визуального потребления, ставшего способом коллективного символического обмена - многочисленные блоги в социальных сетях, в которых ведется

визуальный учет потребления и сопряженного с ним удовольствия (удовольствия не для-себя, но для-себя через предполагаемый взгляд Другого, возможно, удовольствия, ставшего таковым от предполагаемого взгляда Другого); глянцевые СМИ, задающие стандарты визуального потребления; шопинг-центры, которые утверждают важность не столько покупки как результата, сколько покупки как процесса и жизненной стратегии.

Так, потребность в романтике (которая является изначально фантазией о реальности, подменяющей ее), стала потребностью в гламуре, который в современной псевдоонтологии потребления тоже оказывается формой фантазии о реальности, при этом отменяющей ее. Если, с точки зрения романтического переживания, реальность неприглядна и болезненна, то фантазия дистанциирует; с точки зрения гламуризации реальность подменяется симуляцией1, несущей в себе важную для нарцисса иллюзию совершенства.

Как это ни странно, распространенность нарциссических черт в современном обществе указывает на проблематичность подлинного самоуважения и уважения к личности. В обществе, которое постоянно говорит о праве и возможностях каждого на успех и прочие блага, где рекламные технологии поставляют практики индивидуации (хотя во многом и мнимые), - в этом обществе человеческое достоинство (в качестве сущностного антропологического качества, о чем красноречиво свидетельствовали еще киники Антисфен с Диогеном), по-прежнему остается колоссальной проблемой. А значит, и нарциссизм, посылы о котором воспроизводятся всеми формами и институтами массовой культуры, будет актуализировать все вышеперечисленные ее аспекты - будучи, впрочем, ее лицом.

1. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / пер. с фр. М.: Культурная революция; Республика, 2006.

2. Кернберг О.Ф. Отношения любви: норма и патология / пер. с англ. М.: Независимая фирма «Класс», 2000.

3. Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика: Понимание структуры личности в клиническом процессе / пер. с англ. М.: Независимая фирма «Класс», 1998.

4. Хензелер X. Теория нарциссизма // Энциклопедия глубинной психологии. М.: МаМ-Шета, 1998. Т. 1. С. 463-482.

1 Ж. Бодрияр отмечает отсутствие в симуляции присущего антропологическому конфликта между необходимыми и неизбежно репрессирующими внешними условиями и внутренней реальностью. В симуляции внутренняя реальность оказывается снятой в пользу внешнего. Получается такой выход за пределы антропологического - в рамках его роботизации.

5. Хломов Д. Индивидуальная история нарциссизма / Гештальт-98. М., 1998. С. 39-45.

Ю.П. Шабаев, М.Б. Рогачев, Г.С. Рябинкин

Антропология города: культурное пространство столицы Коми

и городская идентичность

УДК 572.9

В статье анализируется культурное пространство Сыктывкара и городская идентичность. Автор доказывает, что существует несколько идентичностей в городе и много образов города. Статья основана на материалах полевых исследований, проведенных в 2009-2011 годах.

Ключевые слова: город, идентичность, пространство, образ

Shabaev Yu., Rogachev M., Rjabinkin G.

The cultural space of the capital of republic: anthropology of Syktyvkar

The article analyzes the cultural space of Syktyvkar and city's identity. The author argues that there are some identities in the city and many images of the Syktyvkar. The article is based on the field survey conducted in 2009-2011.

□ Keywords: city, identity, space, image

Антропология города, которой посвящено огромное количество исследований в западной социологии и социальной антропологии (можно упомянуть одну лишь Чикагскую школу [5]), на наш взгляд, является до сих пор недостаточно развитым исследовательским направлением в России, хотя о необходимости обратиться к этнографическому изучению города

Введение

Усть-Сысольск 1780 г.

47

советские ученые заговорили еще в начале 1980-х гг. [30]. Однако и тридцать лет спустя все еще недостаточно понятно, на каких методологических принципах должно строиться это изучение, ибо «город - несравненно более сложный объект для изучения, нежели привычные для отечественных исследователей сельские этнические группы» [26, с. 139]. В последние годы российские ученые довольно много внимания уделяли анализу пространственной среды и культурного ландшафта города [10; 27; 30]; оценке социального пространства в контексте взаимовлияния городской среды и местного сообщества [8]; изучению города как текста [1; 20]; городскому фольклору [38] и другим аспектам урбанистических исследований. Безусловно, город как культурный объект неоднороден, городские сообщества формировались различным образом, социальная структура городского населения разнится от одного города к другому, история и статус городских поселений также отличны. Поэтому, с одной стороны, вполне закономерно возникает необходимость не столько обобщенного описания, сколько специального изучения отдельных культурных явлений и процессов, свойственных городу. Но, с другой стороны, предметная узость многих исследований, посвященных культуре города, на наш взгляд, создает проблему понимания культурной специфики отдельно взятого города, ибо ее невозможно понять в рамках тематически ограниченных исследований. Преодолеть указанное противоречие, как мы полагаем, возможно путем объединения дискурсов идентичности, этничности и территориальности. При этом в нашем случае пространство города не может рассматриваться как сугубо локальное, ибо дискурс этничности неизбежно требует обращения к широкому культурному контексту, включая историю города и этнокультурную динамику территориального сообщества, с которым город непосредственно связан административными и иными отношениями.

Объектом нашего анализа является столица Республики Коми, расположенная у слияния рек Сысолы и Вычегды.

Досоветский Усть-Сысольск

Первое упоминание о погосте на Сысоле относится к 1586 г. Заметный рост поселения начинается в конце XVII в., когда Усть-Сысольск превратился в один из центров на старом торговом пути в Сибирь и в нем открылась таможня. В 1780 г. Усть-Сысольск по указу Екатерины II «Об учреждении Вологодской губернии и переименовании некоторых селений городами» получил статус города и стал центром Усть-Сысольского уезда. В 1867 г. в «столице зырянского края» проживало 3593, в 1897 г. - 4464, в 1910 г. - 5260 жителей. В городе в основном развивалась местная кустар-

ная промышленность и торговля, здесь действовали несколько различных учебных заведений. В сословном отношении основную часть населения составляли мещане (в 1897 г. 72 %). С начала XIX в. город становится местом ссылки. Первыми, кто оказался сосланным в Усть-Сысольск, были пленные французы, которых поселили в 1814 г. на окраине города, затем в числе ссыльных оказались участники польского восстания 1863-1864 гг. и позднее - другие противники режима. Однако серьезного влияния ни на общественную жизнь города, ни на изменения состава его жителей ссыльные в этот период не оказали. Что касается этнического состава населения Усть-Сысольска, то он резко отличался от состава населения других городов Европейского Севера страны. В 1897 г. в Усть-Сысольске проживало 3699 коми, что составляло более половины всех городских коми. Русский язык среди постоянного населения города называли родным 736 человек (16,4 %). Кроме того, в городе проживало 20 поляков (ссыльные и их потомки), 2 еврея, 7 представителей других этнических групп. Скорее всего, в число тех, кто во время первой всероссийской переписи населения назвал родным языком русский, была включена и часть ассимилированных коми, поскольку по данным на 1910 год, русских в Усть-Сысольске было много меньше - 489 человек [30, с. 20]. Очевидно, что языковая и этническая идентификация не совпадают и в этой связи полезно обратить внимание на языковую среду дореволюционного Усть-Сысольска. Еще в 30-е гг. XIX в. вологодский губернатор Николай Брусилов, основываясь на отчете 20-х гг., отмечал, что «из коми русский язык знают «большею частию те, кои живут в городах и на большой дороге, прочие, наипаче женщины, хотя и понимают, но не говорят по-русски».

Коми поэт И. Куратов писал о «полузырянском-полурусском наречии» коми горожан. Капитан Генерального штаба Услар и вовсе отмечал, что жители Усть-Сысольска «говорят и понимают свободно по-русски, но произношение обличает нерусское происхождение их». Впрочем, не стоит преувеличивать знание устьсысольцами русского языка, из женщин, например, им в начале ХХ в. мало кто владел. В городе звучала коми речь. И большинство русских чиновников и учителей, долгое время живших в Усть-Сысольске, в той или иной мере осваивали коми язык, по крайней мере, на уровне понимания» [32, с. 20].

Хотя по своему социальному статусу жители Усть-Сысольска отличались от населения окрестных коми сел, но большинство устьсысольских крестьян и мещан зарабатывали себе на жизнь собственным хозяйством, т. е. их образ жизни был во многом схож с образом жизни крестьян окрестных сел и деревень.

|

I * 4

Вид дореволюционного Усть-Сысольска с реки Сысолы (фото с сайта «Сыктывкар: из прошлого в будущее»)

Помимо своего географического названия Усть-Сысольк уже в конце XIX в. получил неофициальное наименование «столицы зырянского края», которое было дано ему не местным населением, но заезжим путешественником [11, с. 107]. Этот факт свидетельствует о том, что город воспринимался сторонними наблюдателями как естественный центр вполне определенного культурного анклава. Но при этом внутри местного сообщества осознания Усть-Сысольска таковым центром еще не произошло.

Советский Сыктывкар

Смена политического режима, которая произошла в октябре 1917 г., решительно изменила историческую судьбу города, его статус, состав жителей, культурный облик. В 1921 г. земли, на которых проживали коми (уезды Архангельской и Вологодской губерний), были объединены в рамках Коми автономной области. Усть-Сысольск стал ее административным центром, т. е. из столицы воображаемой превратился в столицу официальную. Но статусные изменения могли прочно утвердиться в сознании населения региона лишь тогда, когда город становится прочно связанным с местным сообществом экономическими, культурными, социальными и

иными отношениями, когда он ментально начинает восприниматься как естественный центр единого социального и культурного пространства.

Дальнейшее развитие Усть-Сысольска характеризовалось как его возрастающим экономическим значением, так и укреплением его роли регионального административного и культурного центра. Общественная жизнь города после 1921 г. радикально изменилась и приобрела политизированный характер. В городе начинают функционировать областные органы власти (Облисполком, Обком ВКП(б)) и регулярно проводятся различные политические акции - конференции коммунистов, комсомольцев, профсоюзных организаций. Члены этих организаций «проводили спектакли, лекции, «живые газеты», отправляли в деревни агитаторов, посылали литературу, вели борьбу с неграмотностью» [14, с. 91].

Областной центр становится местом, где создаются региональные культурные институты: областные газеты (в том числе и комиязычные), журналы, книжное издательство, Коми ассоциация пролетарских писателей, Общество изучения Коми края. В 1930 г. открывается русский драматический театр, а в 1936 г. состоялось открытие Коми областного драматического театра. Здесь же появляются и новые образовательные учреждения: начинают готовить специалистов лесной, кооперативный, медицинский и строительный техникумы, с 1932 г. - Коми государственный педагогический институт.

Формируется научная база. В 1934 г. в Сыктывкаре был основан комплексный научно-исследовательский институт по изучению экономики, культуры и истории Коми области.

Таким образом, город в течение достаточно короткого времени превращается из тихого уездного центра в главный политический, культурный и научный центр обширного края. Его значение возрастало еще и потому, что это было единственное городское поселение в регионе.

В 1930 г. Усть-Сысольск постановлением ЦИК СССР в связи со 150-летием со дня основания города был переименован в Сыктывкар (в переводе на русский - «город на Сысоле»). Тем самым власти, вероятно, стремились подчеркнуть роль города как некоего естественного центра одной из этнических провинций страны. Утрата первоначального названия города сопровождалась переименованием улиц с использованием сугубо советских номинаций, разрушением культурного символа досоветского Усть-Сысольска - Стефановской церкви (стоявшей в центре города), насильственной ликвидацией старого городского кладбища, т. е. активным уничтожением исторической памяти горожан.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Не меньшую роль в формировании нового социально-культурного облика города играло и то, что Усть-Сысольск стал превращаться в индустриальный центр края. В 1926 г. здесь был введен в строй лесозавод и при

нем построена электростанция, обеспечивавшая город электричеством. Возле завода построили поселок, который так и стал называться - «Лесозавод». Это был типичный индустриальный поселок советской эпохи - с деревянными домами на несколько квартир, общежитиями, бараками, облик которого практически не менялся много десятилетий. Несколько позднее был построен шпалозавод, и хозяйство Сыктывкара окончательно приобрело лесопромышленный профиль. В 1931 г. началось строительство судоремонтных мастерских напротив города, на другом берегу Сысолы и при них также возник небольшой поселок Заречье. Затем затон для речных судов, который первоначально располагался рядом с мастерскими, был перенесен за 9 километров от города, где был основан поселок Крас-нозатонский. В результате уже в 1920-1930-е гг. стала формироваться как новая социальная структура городского населения, так и пространственная структура советского промышленного города, где городское пространство «привязано» к крупным промышленным объектам и не составляет единого целого. Город как бы распадается на ряд анклавов, отличающихся и застройкой, и стилем жизни жителей. Большинство городов Коми, основанных в последующие годы, имело именно такую пространственную организацию.

В 1920-е гг. возросло транспортное значение города, ибо он был связан грунтовыми дорогами с ближайшими уездами. Но основной транспортной артерией оставалась река и связь с внешним миром и с районами области осуществлялась в основном по ней. Впрочем, подвижность населения была невелика, и длительные поездки совершали лишь местные чиновники и призываемые в армию новобранцы. С конца 1920-х гг. в Коми начинают прибывать спецпереселенцы, в числе которых преобладали крестьяне из других регионов страны. В начале 1930-х гг. область превращается в один из основных центров ГУЛАГа. Немало способствовала этому инициатива местных властей. Последние стремились превратить город в промышленный центр и начать индустриализацию всего края, но сделать это они хотели за счет использования подневольного труда заключенных, ибо собственных трудовых ресурсов было крайне мало. Первой крупной стройкой, на которой по инициативе местных властей в массовом порядке стали использовать труд заключенных, была железная дорога Пинюг - Сыктывкар. Этот проект, правда, был признан «вредительским» и строительство прекращено.

Местным административным центром ГУЛАГа Сыктывкар не стал, ибо главные его территориальные подразделения: Ухтпечлаг, Устьвымлаг, Севжелдорлаг, Воркутлаг - располагались далеко от него и были приближены к тем промышленным объектам (нефтепромыслам, шахтам, железной дороге), для обеспечения потребностей которых они и создавались.

Все крупные промышленные объекты, строившиеся на территории Коми трудом заключенных, располагались много севернее Сыктывкара, и они находились вне юрисдикции областного руководства, поскольку подчинялись общесоюзным ведомствам, влияние которых было куда более значительным. Таким образом, формирование ГУЛАГа означало, что, во-первых, началось формирование полицентричной структуры территориального сообщества, во-вторых, что Сыктывкар переставал быть основным индустриальным центром края, а его значение как регионального центра существенно ослабевало. Не случайно, что северная железная дорога (Котлас - Воркута), строительство которой началось в 1939 г., проходила вдали от города, и строительство ветки к Сыктывкару не предусматривалось. И хотя в 1936 г. Коми Область была преобразована в Коми АССР, а Сыктывкар стал республиканской столицей, он был столицей номинальной, ибо значительная часть территории и промышленного потенциала были вне ведения республиканских властей. Население северных городов, которые возникли в 1940-1950-е гг. на месте гулаговских поселков (Ухта, Сосногорск, Печора, Инта, Воркута), часто не идентифицировало себя с республикой проживания, а территорию республики как бы условно делило на два этнокультурных анклава: русский индустриальный север и аграрный юг и центр, которые ассоциировались как коми территория. Воркута в каком-то смысле становилась неформальной «столицей» севера республики, но при этом она культурно тяготела к центральной России и Ленинграду, на который изначально был ориентирован ее производственный комплекс. Это нашло отражение в песенном фольклоре и, в частности, в словах популярной в советскую эпоху «зэковской» песни: «По тундре, по железной дороге, Мчится курьерский «Воркута-Ленинград» (С фонограммы Юрия Никулина и Эдуарда Успенского, CD «В нашу гавань заходили корабли» № 2, «Восток», 2001) .

Представления воркутинцев о культурной карте республики сводились к маркированию этнической границы и определению места своего города в культурном пространстве Севера. По поводу границы в Воркуте обычно говорили: «Коми живут до Ухты, а дальше - русские». Таким образом, Сыктывкар воспринимался не как общереспубликанская столица, а как некий центр комиязычного юга республики. Интересы жителей северных городов были мало связано с республикой: в Воркуте, Инте и других северных городах население практически не читало республиканских газет, не смотрело республиканских телепрограмм, да и все культурные и родственные связи чаще всего не локализовывались в пределах республики. Единственный реальный контакт с республикой у жителей северных городов - это созерцание ее территории из окна скорого поезда, который на все лето увозил семьи шахтеров на юг.

Замкнутость социального пространства города и его ориентация на далекие внешние культурные рубежи привела к возникновению в Воркуте неких урбоцентристских настроений, символом которых стал лозунг вор-кутинских молодежных группировок 1980-х гг.: «Воркута - столица мира». Обычная культурная оппозиция «столица - провинция» в Коми приобрела и очевидное этнокультурное содержание. Как Петербург культурно противостоит Москве, так в Коми Воркута стала противостоять Сыктывкару. Апофеозом этого противостояния явились заявления лидеров воркутинских шахтеров в начале 1990-х гг. о возможном выходе Воркуты из состава республики, ставшие реакцией на «национальное возрождение» и лозунги о приоритете «коренного народа», цензе оседлости для получения республиканского гражданства и т. д. [47].

Роль Сыктывкара существенно изменилась в 1960-е гг. В начале 1960-х гг. было принято решение построить возле Сыктывкара крупный лесной комплекс, который объявили всесоюзной ударной комсомольской стройкой. Город был соединен железной дорогой с трассой Котлас-Воркута. Из деревянного города он превратился в каменный: началось возведение кварталов многоквартирных домов, были построены здание Совмина, музыкального театра, центрального универмага, возведен современный аэропорт и т. д. Авиарейсы связали столицу со всеми районами республики. Возле ЛПК возник целый район, который получил название Эжва и первоначально был самостоятельным поселком, а в 1968 г. стал отдельным районом города. Началось активное дорожное строительство, и дороги с твердым покрытием соединили Сыктывкар с целым рядом сельских районов (но не с индустриальным севером республики), которые прежде были довольно изолированными. Все это привлекло в город значительное количество мигрантов, как из-за пределов республики, так и из сельских районов. Площадь города резко выросла, а население с 1959 по 1979 г. увеличилось в 2,5 раза (с 76 до 188 тысяч человек). Столица Коми превратилась в крупный город, где двухобщинная этническая структура сменилась полиэтничностью.

В воспоминаниях старожилов 1960-е годы являются неким культурным рубежом в развитии города. До этого десятилетия многие горожане имели на окраинах города огороды, до которых не составляло труда добраться пешком, город был типичным северным поселением-изолятом, где плотность неформальных связей и отношений была достаточно высока. После указанного десятилетия Сыктывкар превратился в город незнакомцев, в котором безличность повседневных контактов и деперсонализация городской жизни являются нормой, как и в любом другом крупном городе.

Массовая типовая застройка территории города, которая началась в 1960-е годы, развитие транспортной инфраструктуры, резкое расширение городской территории привели к тому, что Сыктывкар своим архитектурным обликом во многом стал напоминать другие города страны, а образ жизни его жителей и городская повседневность также типизировались. Это было вполне закономерно, ибо процессы урбанизации повсеместно приводят к тому, что происходит постоянное воспроизводство унифицированных форм организации городского пространства и особенно стандартизированных форм потребления [57, р. 111-138].

Постсоветский город: меняющийся образ

Постепенное разрушение унифицированного образа жизни и быта советской эпохи началось в 1990-е гг. Эти изменения сопровождались серьезными политическими и социальными изменениями. В 1990 г. Верховным Советом Коми АССР была принята декларация о суверенитете и республика перестала именоваться автономной. Сыктывкар стал столицей Республики Коми. Постсоветский образ города - это меняющийся образ. Изменения коснулись многих сторон жизни горожан и даже городской символики. В 1993 г. на сессии Городского Совета был принят новый герб города, который не соответствовал ни геральдическим требованиям, ни исторической логике (первый герб утвержден в 1780 г., советский - в 1978 г.). Предложения о том, чтобы исторический герб вновь получил права «гражданства» было отвергнуто депутатами.

1990-е годы и лексически и визуально характеризуются сыктывкарца-ми (как и жителями других регионов) через понятие «разруха»: в эти годы началась деиндустриализация города. Постепенно перестал существовать символ индустриального советского Сыктывкара - механический завод, который занимался ремонтом и изготовлением лесозаготовительной техники. Его корпуса были частично разрушены, а частично переделаны под офисы и торговые заведения. Прекратили существование швейная фабрика «Комсомолка», мебельные фабрики, многие другие предприятия. Характерно, что все эти предприятия располагались в старой части города, новые промышленные предприятия, такие как ЛПК, фабрика нетканых материалов и некоторые другие, размещенные на окраинах, сохранились и даже расширили производство.

Изменения в производственной сфере, безусловно, влекли и серьезные изменения рынка труда, структуры занятости в разных частях города. Но менялся не только рынок труда и структура занятости населения. Менялись отношения собственности и многие устоявшиеся производственные традиции. Характерным примером является городское такси. В советские

годы существовало муниципальное такси и нелегальный частный извоз, но обе формы услуг были в дефиците. В начале 1990-х гг. «муниципальное такси исчезло в принципе» [13, с. 208], а нелегальные извозчики и бывшие муниципалы последовательно прошли этапы от простого выживания и индивидуального промысла до организации частных таксомоторных фирм, создавших серьезный конкурентный рынок услуг, отличный от советского (четко установленная такса оплаты без чаевых и жесткий регламент времени исполнения заказа).

Надо сказать, что общественный быт в целом менялся радикальнее семейного быта, который и по характеру семейной кооперации, и по ген-дерным ролям, и по затратам времени членов семьи на хозяйственные дела изменился в последние десятилетия незначительно.

Не только социальные изменения были глубоки и радикальны, но перемены затронули и визуально осязаемое социальное пространство горожанина, среди которого на первом месте находится улица. Вместо исчезнувших промышленных предприятий повсеместно появлялись магазины и магазинчики, а также многочисленные киоски, торговые палатки, большинство из которых работало круглосуточно и торговало примерно сходным ассортиментом товаров: пивом (которое в советские годы было трудно купить), водкой, вином, спиртом, сигаретами, жевательной резинкой и сладостями. С 1990 по 1998 гг. число торговых заведений в городе выросло втрое [25, с. 23]. Расположенные на бойких местах киоски нередко поджигали конкуренты и потому в начале 1990-х обгорелые остовы торговых учреждений были типичной картиной в городском ландшафте. Широкое развитие получила лотошная торговля, возникли мини-рынки, вышли на тротуары пенсионеры с грибами и ягодами, вареньем и соленьями, банными вениками (прежде только азербайджанцы торговали мимозами, тюльпанами и гвоздиками на улицах в преддверии 8 Марта). На улицах появились нищие, просящие милостыню, в том числе приезжие из Таджикистана цыгане (люли), уличные музыканты, самодеятельные художники и графоманы, продающие свои собственные «произведения». Улица стала территорией организации различных флеш-мобов, местом политической агитации.

Квартиры активно приватизировались жителями, а государство перестало распределять жилье, и оно превратилось в рыночный продукт (появился рынок жилья), общественный транспорт довольно быстро перестал быть таковым, и в 2000 гг. на всех городских маршрутах работали частные перевозчики (на основании полученных от городских властей лицензий). В связи с этим понятие «остановка автобуса» стало довольно условным, поскольку частник мог почти в любом месте подобрать пассажира (в самих автобусах появилась реклама и различные обращения к пассажирам

типа «остановок «тута» и «здеся» не существует»). Городское пространство заполнила самая разнообразная реклама: от больших стационарных рекламных щитов и перетяжек с профессионально сделанной рекламой, до отпечатанных на ксероксе сообщений об оказываемых услугах, которые расклеивались на стенах домов.

Первоначальная стихия рынка постепенно регламентировалась и упорядочивалась: в киосках сначала запретили торговлю крепкими спиртными напитками (часто контрафактными), затем запретили торговать вином, внешний вид киосков был облагорожен и стандартизирован, а общее количество резко сокращено, поскольку открывались все новые магазины и торговые центры (в том числе в зданиях бывших фабрик), в городских автобусах запретили громкую музыку (водители частных автобусов в первые годы работы часто включали на полную громкость магнитолы с записями так называемого «городского шансона», т.е. обычными «блатными песнями»). Если в первые постсоветские годы значимыми публичными местами и «центрами притяжения» были торговые киоски и местные мини-рынки (коих в советские годы не было вообще), то постепенно их стали заменять крупные торговые центры, вокруг которых строились обширные парковки, поскольку началась стремительная автомобилизация населения Сыктывкара и в городе обычным явлением стали пробки в часы пик. Мини-рынки (и городской рынок с его обширными вещевыми развалами) стали посещать преимущественно пенсионеры, малоимущие слои населения и так называемые «бюджетники». Поэтому понятие «кормиться с рынка» («одеваться с рынка»), которое появилось в постсоветскую эпоху, приобрело значение социального маркера.

Однако для социальной географии Сыктывкара характерно то, что в городе, где много чиновников и бизнесменов, не сформировалась своя «долина нищих», «золотая миля» (малая Рублевка) - район, где проживают исключительно богатые люди и высшие чиновники, застроенный особняками и коттеджами, обеспеченный соответствующей инфраструктурой. Это свидетельствовало о том, что социальное расслоение в городе не достигло значительных масштабов. Но названный факт объясняется также самим характером местного бизнеса: очень крупных состояний у местных бизнесменов нет, а республиканские чиновники не контролируют крупные финансовые потоки. С другой стороны, современная социальная география города определилась еще в советское время, ибо рабочие районы локализованы на окраинах, представляя собой довольно однородные в социальном отношении и относительно изолированные части городского пространства. Исторический же центр в целом более престижен и социально продвинутые группы населения концентрируются там. По этой же причине в центре не произошло выделения элитных магазинов, дорогих

ресторанов, парикмахерских, хотя уровень цен и качество обслуживания в разных заведениях различны.

Этничность в столице национальной республики

Сыктывкар, как и любой крупный город России, имеет сложный состав населения. Но, в отличие от большинства других городов, этот состав за последние сто лет менялся весьма динамично. Если в начале ХХ в. коми составляли большинство населения Сыктывкара (Усть-Сысольска), то в начале XXI в. большинством стали русские. Впрочем, русские превратились в большинство еще в конце 1970-х гг. (см. Табл.1). Доля коми населения в Сыктывкаре всегда была самой высокой по сравнению с другими городами республики, и такая ситуация сохраняется.

Если в первые десятилетия ХХ в. население города практически полностью состояло всего из двух этнических групп (коми и русских), то к середине столетия (1959 г.) этнический состав населения столицы Коми усложнился. Так, доля украинцев выросла к указанному периоду почти с нуля до 4,3 %, аналогичная ситуация имела место и с немцами (4,8 %), белорусами (1,3 %) и некоторыми другими этническими группами [40, с. 22]. Затем этнический состав населения вновь стал изменяться и постепенно доли украинцев и немцев заметно сократились, равно как сократилась общая доля группы, которая обозначается термином «другие национальности».

Таблица 1

Динамика этнического состава населения г. Сыктывкара по данным переписей населения (в %)

1926 1939* 1959 1970 1979 1989 2002 2010

Русские 18,7 32,4 36,5 49,2 52,3 54,3 58,4

Коми 79,9 67,6 48,9 38,2 35,7 33,6 30,6

Другие 2,4 - 14,6 13,6 12,0 12,1 11,0

* В 1939 г. представители других национальностей учитывались вместе с русскими.

Все этнические группы населения города расселены в основном дисперсно, и этнических анклавов в нем не сформировалось. Некоторое исключение из общего правила - это поселок Максаковка, расположенный в нескольких километрах от исторического центра города, на другом берегу Сысолы и входящий формально в состав Сыктывкара. Долгое время в

этом поселке компактно проживали немцы, и потому считалось, что здесь больше порядка и чистоты. Если говорить о городских окраинах, где еще сохраняются относительно большие массивы индивидуальной застройки, то здесь плотность коми населения все еще несколько выше, чем в целом по городу. Кроме того, в районе городского рынка предпочитают селиться азербайджанцы (снимать квартиры), контролирующие значительную часть рыночной торговли и оптовые поставки продовольствия. Именно центральный городской рынок является наиболее показательным примером «этнического предпринимательства» в городе, и не случайно во время празднования дня десантника власти закрывали рынок, поскольку бывшие десантники пытались несколько раз устраивать погромы на рынке (позднее их стали вывозить за город, где организовывали специальные мероприятия: прыжки с парашютом, полевую кухню и выступления художественных коллективов). Попытки вьетнамцев освоить городской рынок и начать здесь розничную торговлю ширпотребом не увенчались успехом, и они были вытеснены из города доминирующей в сфере рыночной торговли группой [48].

Что касается межличностного взаимодействия представителей различных этнических групп населения, то оно неизбежно носит весьма интенсивный характер, поскольку представители разных этнических групп работают на одних предприятиях, живут по соседству и вступают друг с другом в многочисленные формальные и неформальные отношения. В Сыктывкаре, согласно данным опроса, проведенного в 2008 г. по программе «Этнокультурный потенциал регионов как фактор формирования российской нации», 77,6 % респондентов (из них 86,2 % коми, 74,5 % русских и 92,9 % украинских) заявили, что среди их друзей и знакомых есть люди разной этнической принадлежности; друзья и знакомые только «одной национальности» есть у 13,5 %; а 8,8 % респондентов вообще указали, что не знают об этнической принадлежности своих друзей. Треть опрошенных заявила, что они никогда не задумываются о своей этнической принадлежности (национальности).

Результатом тесных отношений между представителями разных культурных групп являются межэтнические браки. Доля последних в Сыктывкаре очень высока и при этом она последовательно возрастала почти у всех групп за исключением русских. Если в 1939 г. у коми эта доля была равна 12,4 %, то в 1979 г. она выросла до 51,6 %. У русских соответственно эта доля составляла в указанные годы 42,6 % и 45,4% (колебания показателя по годам были незначительными), у украинцев в 1939 г. межэтнические браки составляли 84,6 % от всех браков, зарегистрированных с их участием в Сыктывкаре, а в 1979 г. - 92,6 % [9, с. 57]. Оценить межэтническую брачность в настоящее время не представляется возможным, по-

скольку доступ к персональным анкетам вступающих в брак сыктывкар-цев закрыт. Кроме того, в сами анкеты вносятся лишь паспортные данные, среди которых графа «национальность» ныне отсутствует. Но по другим данным (к числу которых относится общее увеличение доли межэтнических семей в республике, результаты массовых опросов населения и т. д.) можно вполне обоснованно предположить, что доля межэтнических браков не становится меньше.

Поликультурность городской среды Сыктывкара становится наиболее очевидной в 1930-е гг., когда в республику начинается массовый приток внешних мигрантов, включавший в себя и направляемых на работу в Коми специалистов, и огромное количество спецпереселенцев, заключенных лагерей ГУЛАГа. Но до конца 1930-х гг. этот поток оказывал не очень значительное влияние на культурную среду города. Ситуация стала меняться в конце 1939 г., когда в Сыктывкар стали прибывать депортированные поляки. В течение короткого времени в городе оказалось несколько тысяч поляков, и здесь была открыта польская школа, польское представительство (легислатура), повсеместно слышалась польская речь. Второй волной переселенцев оказались эвакуированные с оккупированных во время войны территорий жители. В числе эвакуированных было довольно значительное число представителей интеллигенции Петрозаводска и Ленинграда, влияние которых на культурную среду небольшого, довольно изолированного от центральных районов города было заметным. В результате уже в годы войны население города окончательно перешло на преимущественное использование русского языка во всех сферах жизни. Этому также способствовало и то обстоятельство, что перед войной большая часть творческой коми интеллигенции была репрессирована, и не могла уже оказывать влияние на культурную жизнь города и республики.

В послевоенные годы город становится мультикультурным. Резко меняются этнические пропорции населения, разрушается двухобщинный характер его состава, ибо значительно возрастает доля украинцев, татар, немцев, чувашей и представителей других этнических групп.

Усложнение этнического состава городского населения усиливало восприятие города как центра межкультурной коммуникации. Не менее важную роль в этом отношении сыграл советско-болгарский договор о совместной разработке лесных ресурсов Коми. Согласно этому договору с конца 1960-х гг. в республике появились болгарские лесозаготовители. В Удорском районе РК были построены три поселка, где жили преимущественно болгары, численность которых в некоторые годы достигала 20 тыс. человек. В связи с тем, что среди лесозаготовителей абсолютно преобладали молодые неженатые мужчины, а в лесных поселках инфраструктура

была развита слабо, на субботу и воскресенье большое число болгар приезжало в Сыктывкар, где проводило свой досуг. Здесь же было создано болгарское консульство, отсюда вылетали авиарейсы на Софию и Варну. Очевидно, что интерес болгарских лесозаготовителей был сконцентрирован на сыктывкарках, с которыми они вступали в мимолетные или длительные отношения (за годы работы болгар в Коми было заключено около 1000 браков между болгарами и местными жителями). После того как в начале 1990-х гг. совместное лесозаготовительное предприятие прекратило свое существование, болгары выехали из Коми.

Но открытая экономика неизбежно привлекает в любой крупный город иностранцев, и сам город становится все более космополитичным. В отличие от ряда других крупных городов РФ, в Сыктывкаре нет гастарбай-теров в сфере торговли (за исключением рыночной и фруктовых киосков), ЖКХ, общественного транспорта, но турецкие и сербские строители регулярно работают на местных стройках. Видимо, начинается и формирование сети ресторанов национальной кухни, ибо в городе открылась пиццерия «Ба БаЫо» («У Фабио») с шеф-поваром из Италии [17], ресторан «Пентхаус» со среднеевропейской кухней, где работает шеф-повар из Ба-ден-Бадена [28, с. 118]. Со второй половины 2000-х гг. выполняются прямые рейсы на египетские и турецкие курорты (в Шарм-эль-Шейх и Анта-лию), а затем в Афины и Бангкок.

Важным критерием оценки положения разных этнических общин являются показатели, связанные со сферой культуры и в первую очередь с языком, поскольку многоязычие является одной из самых существенных семиотических особенностей большого города [12]. Республиканский закон о государственных языках 1992 г. и программы развития государственных языков, принятые позже, предполагают осуществление целого комплекса мер, направленных на расширение функций коми языка. В частности, названные законодательные акты предполагали введение обязательного обучения коми языку во всех школах республики. Меры по внедрению коми языка как обязательного предмета неоднозначно воспринимались населением, и в ряде случаев это вызывало протесты родителей учеников.

Результаты целого ряда опросов показывают, что язык воспринимается значительной частью населения как важнейший этнодифференцирующий признак и главный идентификационный маркер. Но на практике даже на уровне семьи городские коми (как и представители многих других этнических групп) чаще используют не язык предков, а русский язык. Что касается молодежи, особенно городской, то она однозначно ориентирована на русский язык. По данным опроса 2004 г., всего в 3 % городских коми семей (опрос проводился в Сыктывкаре и Ухте) говорят с детьми на коми

языке. В городах РК совсем не владеют коми языком уже 42 % детей. Свободно говорит на нем только четверть детей [6, с. 39].

Что касается мнения представителей доминантного большинства жителей города по поводу коми языка, то его можно охарактеризовать, сославшись на несколько интервью:

«Да, у коми есть свой язык, традиции, культура. Честно признаюсь, что я не знаю коми, да и, по-моему, мало кто его сейчас знает, только в деревнях. Когда по местному ТВ программы на коми языке идут, о смысле можно догадаться по интернациональным словам, а в быту, конечно, никто из нас на коми не поговорит. Жалко, конечно, признавать, но не дорожим мы своей культурой» (Елена Ж.).

«Сейчас городское население не разговаривает на коми языке, потому что он как бы ненужный. Он не является официальным языком. На нем не пишутся документы и т.д. Честно говоря, я из коми языка 2-3 слова только знаю» (Андрей М.).

При общем доминировании русского языка в семейной и публичной сферах, языковая среда города не является однородной: коми язык представлен как в приватном культурном пространстве, так и в общественной сфере. Помимо этого в городе довольно часто слышна азербайджанская речь, поскольку азербайджанская община в последние годы существенно выросла, звучат и иные языки.

Хотя этничность нельзя считать важной составляющей городской идентификации, поскольку она выполняет лишь одну из социальных ролей, в Сыктывкаре она довольно активно актуализируется, что отчасти связано с наличием в городе организационных структур, в чьих интересах находится поддержание культурной отличительности (учреждений культуры, этнокультурных центров, национально-культурных автономий). В большей мере актуализация этничности касается титульной этнической группы, поскольку стимулом к актуализации служит модель регионального сообщества, на которую ориентируются республиканские власти [52]. В этой модели коми занимают иерархически более высокую позицию и потому региональные власти постоянно заявляют: «Наш приоритет - интересы коренного народа» [3]. Этнические коды, которые характерны для недоминантных групп населения Сыктывкара, мало отличаются от того, что имеет место в крупных городах России [4, с. 6-36].

Этничность в культурном пространстве города присутствует довольно ощутимо, но при этом она мало влияет на межличностное взаимодействие и образ жизни, хотя некую селективную роль и роль социальной границы может играть, особенно в отношении этнических и конфессиональных групп, которые исторически не были связаны с культурной средой Усть-Сысольска/Сыктывкара.

Двухобщинная структура населения Сыктывкара стала трансформироваться, как отмечено выше, в полиэтническую еще до Второй мировой войны, но наиболее значительные сдвиги в этническом составе жителей произошли уже после нее. При этом изменения в этническом составе столицы Коми были синхронны с переменами в составе всего населения республики [16].

Основная часть населения Сыктывкара состоит из представителей этнических групп, близких друг другу в культурном отношении, ибо они являются носителями восточной православной культуры. Вместе с тем, начиная с 1950-х гг., в составе населения появляются значительные группы немцев, татар, башкир, а позднее и представителей северокавказских народов (в просторечии - кавказцев). Если русские, коми, украинцы, белорусы и представители ряда других этнических групп в коллективных представлениях жителей столицы Коми воспринимаются как МЫ (хотя и с оговорками), то представители кавказских народов очевидно относятся к категории ДРУГИХ [39]. И если характеризовать отношения между доминантным культурным большинством и Другими, то здесь вполне уместным выглядит замечание Ричарда Сеннета: «В гражданских проблемах мультикультурного города таится серьезное моральное затруднение: нам очень трудно проявлять симпатию к Другому» [35, с. 198]. Несмотря на то, что это суждение относится к характеристике культурного пространства Нью-Йорка, оно выглядит вполне оправданным, когда мы пытаемся анализировать этнокультурную ситуацию и в Сыктывкаре.

Исследования 1990-х гг. [15] и упомянутые выше опросы 2008 и 2010 гг. показывают высокий и не снижающийся уровень ксенофобии вообще и кавказофобии в частности, который характерен для жителей Республики Коми и ее столицы Сыктывкара. Данные различных исследований показали, что от 30 до 40 % респондентов говорят о своем неприятии отдельных этнических групп и в первую очередь выходцев с Кавказа [50]. Во время проведения указанного выше опроса 2008 г. респондентам было предложено отметить культурные группы, представителей которых, по их мнению, прежде не было в регионе. Самое большое число опрошенных указали «кавказцев» (37,0 %), азербайджанцев (27,5 %), армян (10,9 %). В массовом сознании названные группы остаются «пришлыми» и чужими. Последнее утверждение подтверждается ответами на вопрос о том, приезжие из каких регионов могут считаться «своими» после 10 лет проживания в регионе. Приезжих из Сибири, Центрального региона, Дальнего Востока от 74 до 84 % респондентов после этого срока готовы признать местными жителями; и наоборот - только 41,2 % респондентов готовы признать местными жителями выходцев из республик Северного Кавказа (58,8 % - не готовы), выходцев из Армении, Грузии, Азербайджана - соответственно

36,0 %, из стран Центральной Азии - 35,9 %. К новым религиям, как и к «новым этническим группам», отношение тоже настороженное, и только чуть более 50 % респондентов относятся к ним положительно или нейтрально. Не случайно, что в городе в течение десяти лет идет полемика о строительстве мечети и власти никак не могут решить вопрос о выделении участка под культовое заведение. В 2010 г. местные национал-патриоты из организации «Рубеж Севера» организовали сбор подписей граждан, протестующих против возведения храма и за пару месяцев собрали 5 тыс. подписей.

Что касается статусного неравенства этнических групп, то и в этом отношении ситуация в городе не выглядит вполне благополучной, ибо значительные группы респондентов, как показали данные исследования 2008 г., полагают, что у разных групп различны возможности для получения образования, политической или бизнес-карьеры. Стоит заметить, что среди русских респондентов доля сомневающихся в равенстве возможностей этнических групп выше, нежели среди коми.

При этом представители всех этнических групп оценивают характер межэтнического взаимодействия в городе и регионе в целом одинаково положительно или нейтрально («бывает по-всякому»), а если фокусироваться на воззрениях молодежи, то они вообще свидетельствуют о снижающемся влиянии значения этничности в культурном позиционировании личности [21]. Это свидетельствует о том, что процессы унификации и нивелирования культурных различий являются в Сыктывкаре доминирующими.

Пространство города и город в культурном пространстве

Как замечает В.А. Тишков, «в поле зрения социально-культурной антропологии находятся не только визуальные, но и воображаемые пространства» [42, с. 289]. Город как раз и является тем объектом, где эти пространства находятся в сложном взаимодействии. В дискуссии, посвященной исследованию города, прошедшей на страницах «Антропологического форума» в 2010 г., Бенджамин Коуп справедливо задался вопросом «откуда следует смотреть на изучение городских пространств» и продолжил этот вопрос тем, что определил такой точкой отсчета «теоретические размышления о взаимоотношениях между культурными мегасобы-тиями и локальными пространствами» [17, с. 86]. Очевидно, что в нашем случае «мегасобытием» является не какой-либо исторический факт, а про-цессуальность - проживание этнической группы на территории, к которой исторически тяготеет город, а «локальное пространство» - это пространство города, соотнесенное с пространством этнической группы.

Поскольку Усть-Сысольск/Сыктывкар находился в центре так называемой этнической территории коми и поныне окружен сельскими районами с преимущественно коми населением, постольку он не мог не притягивать это население, а оно, в свою очередь, не могло не влиять на культурный облик города. В восприятии коми из южных и центральных районов РК Сыктывкар, действительно, является неким центром притяжения, центром цивилизации. Более того, он в их картине мира есть некий естественный центр и главный город, а потому обычно они его просто называют «кар» - город. Другие города республики существуют как бы условно, а Сыктывкар - это единственный «реальный» город, который включен в социальное пространство сельских коми. При этом, как отмечает специалист по топонимике коми А. Мусанов [24], существует некая пространственно-культурная ориентация, связанная с городом, которая свидетельствует о восприятии Сыктывкара как центра некоего символического пространства коми. Стереотипная фраза сельских коми «Кытчо мунан? Каро» / рус. «Куда идёшь? В город (в Сыктывкар)» есть своеобразный пространственно-культурный код. Отсутствие в этой фразе названия города, в нашем случае Сыктывкара, воспринимается собеседниками как упоминание объекта достаточно известного в силу его главенства на данной территории (т.е. единственный город), популярности и т. д. В зависимости от расположения говорящего по отношению к реке (Сысоле или Вычегде), т. е. по течению или против течения, используются разные пространственно-ориентированные формулировки: «Кая каро» /рус. «Поднимаюсь в город (Сыктывкар)»; «Лэчча кар »/рус. «Спускаюсь в город (Сыктывкар)».

В этой связи, казалось бы, должна существовать и фольклорная традиция, которая поэтизировала бы образ города, отражала тему города в различных фольклорных жанрах: песнях, сказках, сказаниях, пословицах и поговорках, поверьях. Но, однако, в коми фольклоре не сложилось такого яркого идеализированного образа Усть-Сысольска, как, например, образ Риги в латышском фольклоре [33]. Не сформировалась и мифологическая основа городского текста, подобно тому, как в Перми в такую основу превратился чудской миф. Роль биармийско-чудского мифа в конструировании «пермского текста» раскрыта в исследовании В. Абашева, который замечает: «Биармийско-чудской миф инициировал в восприятии Перми обширный круг действенных коннотаций: «глубинное», «подземное», «древнее», «потаённое», «таинственное», «заколдованное», «угрожающее» - развитая сеть этих семантических компонентов подспудно определяет и структурирует восприятие пермской темы, многообразно проявляясь в её интерпретациях [2].

Таким образом, ко времени возникновения города эта основа «пермского текста», назовем ее условно «текстом Земли», уже существовала. Причем пермский «текст Земли» изначально содержал в себе момент ам-бивалетности. Общее ядро этого текста составило представление о древней богатой и таинственной стране, целом особенном мире. Но образ Перми двоился в зависимости от того, на каком из его компонентов делался акцент, на стефаниевском или биармийски-чудском. В стефаниевском варианте Пермь представала как земля избранная, освященная именем Стефана Пермского, страна просветительского подвига, где свет христианства торжествовал победу над тьмой язычества.

Одновременно Пермь была языческой страной с культами неведомых богов, Биармией, населенной таинственным чародейным народом - Чудью, отвергнувшим христианство и ушедшим под землю. Этот вариант образа Перми имел хтонический колорит. Пермь представала как «поган-ская земля <...> идеже покланяются идолом, идеже жрут жертвища, слу-жаще глухим кумиром, идеже молятся издолбеным болваном, идеже веруют в кудесы, и в волхованья, и в чарованья, и в бесованья, и в прочая прельсти дьявольскиа». Скреплялись эти противоречивые ипостаси образа Перми ощущением силы и творческой мощи земли, ее особости и при-званности» [2].

Более того, у коми вообще не зафиксировано фольклорных текстов, которые были бы посвящены теме города. Это, очевидно, связано с тем, что общее культурное пространство коми не было структурированным, а само этническое сообщество завершило процесс консолидации лишь в советскую эпоху [16]. Вся территория, заселенная коми, воспринималась как отдаленная и однородная периферия, которая обрела концентрический характер лишь тогда, когда изменился статус самой территории и статус местного центра, преобразованного в столицу национально-государственного образования.

Фольклорный материал, описывающий пространство города, также очень ограничен. Дореволюционный Усть-Сысольск по сути представлял собой большое село, где все знали друг друга и поэтому, вероятно, здесь не прижились прозвища жителей различных улиц и частей города, как это имело место, к примеру, в Архангельске, более населенном северном городе, имеющем и более глубокие урбанистические традиции [7, с. 271278]. Городская топонимика включала как официальные названия улиц, так и другие наименования: сохраняющиеся в народной памяти названия деревень, вошедших в состав Усть-Сысольска (Изкар, Котюнево, Код-звиль, Гоня, Одокгрёзд и др.), простонародные наименования отдельных частей города: Подгорье, Солдатская слобода, Нижний конец. Среди топонимов очевидно выделялось название одной из окраин - Париж. Такое

название она получила после того, как сюда поселили пленных французов, сосланных в Усть-Сысольск после войны 1812 года. Заметим, что с началом Первой мировой войны в Коми край были высланы подданные воюющих с Россией стран, в первую очередь Германии и Австро-Венгрии. Весной 1916 г. в Усть-Сысольск стали прибывать пленные офицеры и солдаты австрийской армии. Их численность достигала 500 человек только в г. Усть-Сысольске. В мае 1917 г. для них был устроен специальный лагерь под городом. В путеводителе И.И. Томского «По Северу России», изданному в Сольвычегодске в 1920 г., отмечается: «Устьсысольцы любят обратить внимание туриста на памятник на кладбище, так называемое ими «немецкое кладбище», в память об усопших германских и австро-венгерских военнопленных. Памятник довольно красив и служит хорошим украшением провинциального Усть-Сысольского кладбища» [43, с. 36]. Ни памятника, ни самого кладбища до настоящего времени не сохранилось. Более того, не сохранилось и какой-либо памяти об этом. Между тем, в городской мифологии не только прочно укоренилась память о французах, сосланных в Усть-Сысольск, но и сам топоним Париж используется для нового городского мифотворчества. Это имя вошло в одну из современных песен о Сыктывкаре, где Париж представляется как место свиданий. Стоит заметить, что профессиональные композиторы написали несколько песен о Сыктывкаре. Первые из песен были созданы еще в 1930-е гг., а одна из песен («Сыктывкар») исполнялась народной артисткой СССР Людмилой Зыкиной и разучивалась в 1980-е гг. в школах. Тем не менее ни одна из песен не превратилась в гимн города и вообще не осталась в памяти горожан и не исполняется ныне ни профессиональными певцами, ни самодеятельными коллективами. Первый сборник стихов, посвященный столице Коми, был издан лишь в преддверии ее 230-летия. Конструирование локального текста вообще происходит достаточно стихийно и несистемно: книг и альбомов, посвященных Сыктывкару, создается мало и они выходят лишь к юбилейным датам; путеводители и открытки о столице республики давно не издаются (не говоря о видеофильмах); альманах «Сыктывкар» издается самодеятельным автором и малоизвестен читателям; воспитание в жителях местного патриотизма не является заботой городских культурных институтов. Данные факты есть некое косвенное свидетельство неустойчивости культурного символического пространства города и неосознанности в местных интеллектуальных кругах темы «всеобъемлющей «власти земли» над «большой историей» и судьбами земляков», если использовать замечание литературоведа А. Московской [23, с. 62].

Здесь, вероятно, сказывается также и система региональных приоритетов, в которых городской текст всегда был вторичен. Первичным был и

остается текст коми культуры, а в последние годы и «финно-угорский текст» в целом, ибо в 1992 г. в Сыктывкаре по инициативе коми движения и региональных властей прошел первый Всемирный конгресс финно-угорских народов, затем был создан финно-угорский центр, получивший в 2007 г. статус федерального, проводятся многочисленные культурные акции, которые вписаны в концепт «Финно-угорского мира» [48]. Не случайно, что и праздник День города, идея которого возникла в 1980-е гг., первоначально существовал лишь как упоминание о дате выхода указа Екатерины II, даровавшей Усть-Сысольску статус города, а в 1994 г. его празднование было перенесено с зимы на лето и объединено с Днем России (12 июня). Праздник стал вторичным, как и весь культурный текст города. Наиболее значимым праздником, который празднуется в Сыктывкаре, является День Республики, отмечаемый 22 августа.

Что касается городского фольклора, то он существует, но до сих пор не стал предметом специального изучения. В нем по большей мере в анекдотической форме характеризуется городская архитектура и памятники [50]. Официальные наименования памятников, популярных мест города и народная топонимика нередко различаются. Так, памятник Ленину на центральной площади города (скульптор Л. Кербель) у горожан получил название «Мужик с рюкзаком», мемориал «Вечная слава» (скульптор В. Мамченко) - «Три бабы с крокодилом», торговый комплекс «Торговый двор» - «Башня»; фонтаны, сооруженные по решению бывшего мэра города Р. Зенищева на месте зеленого сквера у музыкального театра и памятника основоположнику коми литературы И. Куратову, - «Яйца Зени-щева», здание Главы администрации РК - «Белый Дом» («Желтый дом»). Важной чертой как микротопонимов, так и городского фольклора является их надэтнический характер - это общий слой городской культуры.

Расширение территории города повлекло за собой появление новых топонимов, которые следовали уже сложившейся традиции маркирования городских окраин. Одна из окраинных частей Эжвинского района города (о котором речь пойдет ниже) в народе получила название Западный Берлин. Так был назван эжвинский микрорайон «Строитель», где проживало много бывших уголовников. Но по местной легенде там якобы изначально проживали депортированные из Поволжья немцы. В 1990-е гг. район новостроек на въезде из исторической части города в Эжву получил название Сайгон, что свидетельствовало об устоявшейся традиции маркирования городских пространств, отличных по своим социально-культурным характеристикам от остальных частей города. Данный район никак не связывался с вьетнамцами, но воспринимался жителями Эжвы как очень криминальный.

Резкое же расширение городской территории началось лишь в 1960-е гг., когда приступили к строительству Сыктывкарского ЛПК, до Сыктывкара была протянута железная дорога, стало осуществляться строительство автомобильных дорог с твердым покрытием, прочно соединивших город с прилегающими поселениями и районами. При этом, как и все советские города [37], Сыктывкар развивался неравномерно, и между различными его микрорайонами, которые возникли в 1960-е гг., существовала значительная разница в развитии социальной инфраструктуры, уровне благоустройства. Поэтому в объявлениях об обмене жилья часто наличествовал пункт: «Эжву не предлагать» или «Орбиту не предлагать». Ныне обмены стали редкостью и наиболее частым объявлением, которое расклеивают у подъездов домов, стали следующие: «Куплю квартиру без посредников» и «Куплю квартиру в вашем доме».

По характеру застройки выделяется старый исторический центр города, где жилье наиболее дорого и наиболее комфортно (особенно это касается зданий, возводимых после 2000 г.), и районы массовой советской застройки с типовыми панельными многоэтажками (характер застройки и типовые серии зданий, возводимых здесь, практически не изменились и ныне, хотя архитектура центра меняется), а также «районы-изгои», которые либо представляют собой практически самостоятельные поселения (отделенные от города рекой или значительным расстоянием), либо резко контрастируют с другими районами по уровню благоустройства и состоянию жилого фонда. К последним в Сыктывкаре относятся район лесозавода, а также поселки Краснозатонский, Максаковка, Седкыркещ. В названных поселках, а также на окраинах исторической части Сыктывкара сохраняются значительные массивы частной застройки, а также старых деревянных жилых строений, рассчитанных на несколько семей. В социальной географии города названные районы нередко представляются как криминогенные и неблагополучные.

Если попытаться картографировать городское пространство, чтобы построить пространственный образ Сыктывкара [34], то культурно осязаемое пространство города будет покоиться на двух осях. Одну из осей будет составлять главная улица, которая и поныне носит название Коммунистическая (переименована в 1918 г., ранее носила название Трехсвяти-тельская), где расположены вузы, Коми научный центр, вечный огонь, центральный универмаг, республиканские учреждения и где проходит основной автобусный маршрут от железнодорожного вокзала до аэропорта (который также расположен в черте города). Другую ось будет составлять Октябрьский проспект, который соединяет город с самым большим «спальным районом» (Орбита) и Эжвой, расположенной в 18 километрах от исторического ядра города.

Наряду с названиями поселков в городской топонимике сохранилось лишь несколько названий некогда примыкавших к городу деревень: Тен-тюково или «Тентюки» (улица Тентюковская), Кируль, Кочпон, Давпон, Дырнос (старые названия частей города утрачены), которые дополнены сугубо советскими номинациями: 4-й, 6-й микрорайон, микрорайон Орбита (получивший название по системе станций спутниковой связи «Орбита», одна из которых размещалась в данном районе). Микрорайон Эжва возник на месте прежней деревни Слобода [43], но, как и сам город, получил вместе с новым статусом коми название (Эжва по-коми - название реки Вычегды).

Интенсивная типовая застройка территории города, которая осуществлялась в 1960-1980-х гг., резко изменила архитектурный ландшафт, и уже в 1985 г. в частной собственности горожан находилось только 5 % всего жилого фонда, хотя еще в 1950 г. эта доля равнялась 20,3 %, а общий метраж индивидуальной жилой площади в 1985 г. был меньше, чем в 1970 г. [47, с. 92]. В 1990-е гг. индивидуальное строительство снова стало активизироваться, но кардинально ситуация на жилом рынке не изменилась.

Визуальный образ города мало отличен от других российских городов. Преобладание типовой застройки делает город узнаваемым для приезжих, а отсутствие сколько-нибудь значительного массива исторической застройки (сохранились лишь отдельные здания постройки XIX и начала XX столетий) еще более усиливает ощущение узнаваемости и похожести Сыктывкара на другие города. В этой связи следует согласиться с тем, что «глобализация по-советски приобрела невиданный размах в последние десятилетия советской истории. Ее конструирующей чертой являлась ужасающая и удручающая гомогенность, унифицированность повседневной жизни...» [45, с. 20]. Эта унифицированность не могла не сказаться на восприятии города и его индивидуализированных образах, но она также опосредованно отразилась и в этнокультурном дискурсе. Данный дискурс в условиях города касается не только того, «в какой мере и как перемены, произошедшие с 1990 г., повлияли на категориальное неравенство - особенно этническое» [41, с. 202], но также и этнизации публичного пространства республики в целом и ее городов в частности. С самого начала 1990-х гг. на съездах коми народа и городских конференциях межрегиональной организации «Коми войтыр», в публичных выступлениях этнических активистов звучит призыв «придать национальный колорит столице Коми» [36]. В основном подобную идею поддерживают активисты этнокультурных организаций из числа гуманитарной интеллигенции, которые сами в подавляющем большинстве являются выходцами из коми сел. Тем самым они пытаются примирить свою ментальность с космополитичным и унифицированным пространством большого города, сделать это про-

странство «своим». Подобные идеи и устремления есть своего рода форма «этнической макдональдизации». Сущностью макдональдизации по Рит-церу [31, с. 497-506] изначально являлось развитие сетей быстрого питания (и вообще унификация служб сервиса в городе) для того, чтобы приезжий человек всегда и везде ощущал себя как дома.

Если в крупных городах Западной Европы и Северной Америки этнич-ность в городе проявляет себя как локальное явление и выражается в формировании гетто, этнических кварталов [54; 54; 57] или в распределении бизнес-сфер между этническими общинами [41], то в России формы презентации этничности в городе несколько иные. При этом очевидно, что в мире существует много типов расовых отношений и этнических систем, много способов, с помощью которых различные группы себя позиционируют и вступают в контакты с друг с другом. В Российской Федерации взаимодействие между этническими общинами пытаются сделать не просто визуально осязаемым, но актуально осязаемым, поскольку этнически маркируется не столько собственное культурное пространство, сколько общее пространство местного социума. Борьба за символическое визуальное пространство города есть одна из форм борьбы за сохранение культурной отличительности групп, которые в системе советской/российской этнической иерархии нередко называются «коренными народами». Эт-ничность в российских городах, которые являются столицами «национальных республик», часто представляют неким универсальным способом маркирования поликультурной и стандартизированной городской среды. Главная идея этнических антрепренеров состоит в этнизации всего публичного пространства города, поскольку приватное культурное пространство стремительно деэтнизируется и унифицируется, равно как и семейный быт горожан. По существу, это стремление отражает главное идейное противоречие идеологии современных этнонациональных движений: противоречие между идеей гражданства и идеей этничности [51, с. 110-149].

Практической формой реализации идеи этнизации явились попытки украшать фасады домов, фонарные столбы, ограды «национальным орнаментом» (чаще всего это не коми, а ненецкий орнамент). Этот декоративный прием не стал массовым, но, тем не менее, устойчиво тиражируется. Другим способом этнизации публичного пространства города является перевод названий улиц, официальных учреждений и фирм на коми язык. Ныне двуязычные таблички и вывески присутствуют повсеместно, и это является одним из требований республиканского закона о языках, который был принят в 1992 г. [53]. Многие мелкие и средние местные фирмы стали активно использовать в своих названиях коми слова.

Следующей формой этнизации стали многочисленные съезды коми народа, татаро-башкирский съезды, украинский съезд, конференции национально-культурных автономий и этнокультурных организаций, которые проводились и проводятся в городе. Такую форму этнического позиционирования В. Малахов назвал номинальной этничностью, заметив при этом, что этнокультурные организации в большом городе «вступают в отношения символического обмена под именем «этничность». При этом «материалом такого обмена служат (а) статус, (б) фрустрации и ностальгия, (в) знаки культурной традиции» [21, с. 189]. Мнение указанного исследователя о том, что этнокультурные организации объединяют настоящих энтузиастов, которые создают ядро организации, состоящее из полу-тора-двух десятков человек, к коим примыкают от сотни до двух интересующихся, справедливо не только в отношении мегаполисов, но и столиц национальных республик.

Но презентация этничности не ограничивается декорированием зданий, появлением двуязычных названий магазинов и учреждений или деятельностью этнокультурных организаций, а может иметь форму фольклорных фестивалей и выставок, этнического конкурса красоты «Райда», фестиваля этнической моды, пленэра финно-угорских художников, семинара финно-угорских журналистов. Наибольшее значение в этнизации культурной среды города, по мнению некоторых этнических активистов и солидарных с ними чиновников, должны играть национальные праздники.

Поскольку реальных народных праздников в общественном быту не осталось, постольку началось их конструирование. Первой подобной конструкцией стал праздник Шондыбан, который якобы был характерен для коми. Суть его сводилась в основном к выступлениям фольклорных коллективов (его еще называют «фестивалем народной культуры», «традиционным праздником») накануне Дня республики и к самой номинации (национальный коми праздник). Значительной популярностью праздник не пользовался, но одновременно с названным праздником в одном из райцентров РК (в коми селе Усть-Кулом) был создан свой аналог праздника Шондыбан - праздник Василей. Этот праздник проводился в канун старого Нового года, и на него собиралось большое количество самодеятельных коллективов, которые исполняли не только народные песни или танцы, но и пели современные песни на коми языке, разыгрывали различные сценки и т. д. Праздник быстро завоевал популярность в районе и постепенно превратился в общереспубликанский. Поэтому было принято решение о проведении Гала-концерта праздника не в Усть-Куломе, а в Сыктывкаре. Очевидно, что в столице национальной республики этничность сознательно воспроизводится, актуализируется и манифестируется. Подобная практика имеет свою логику, поскольку «этничность есть аспект социального

взаимодействия между агентами, которые считают себя культурно отличными от членов других групп, с которыми они имеют хотя бы минимум регулярного взаимодействия... Когда культурные различия регулярно воспроизводятся во взаимодействии между членами групп, социальные взаимоотношения обретают этнический элемент» [56, p. 12].

Однако производство и воспроизводство «манифестной этничности» серьезного влияния на городскую повседневность не оказывает, поскольку городская среда устойчиво воспринимается горожанами как общее культурное пространство всего городского сообщества. Тем не менее актуализация и манифестация этничности, безусловно, оказывает влияние на культурные стереотипы и общественные настроения горожан.

Показательно также и то, что этнизация городского пространства в постсоветские годы имела не только официальное измерение, но и частное. Одним из его выражений стали объявления о найме жилья. Среди них довольно часто стали встречаться объявления следующего содержания: «хорошая русская семья снимет квартиру» (вариант - «хорошая сыктывкарская семья»). Подобные объявления являются отражением неких символических границ, которые имеют место в городском сообществе. Эти границы в основном связаны с неприятием значительной частью населения инокультурных групп. Названное неприятие находит отражение как в массовых настроениях, которые не только формируют символические границы, но и присутствуют в визуальном пространстве города в виде надписей на стенах домов и заборов, а порой и в виде листовок антисемитского, антикавказского и даже антирусского содержания [49, с. 21-23].

Вообще же публичное информационное пространство города делится на приватное и корпоративное: частные объявления сосредоточены у подъездов жилых домов, на автобусных остановках, а корпоративное охватывает все пространство города, включая стены жилых зданий в самых разных районах. Визуальная среда, несмотря на попытки ее этнизации, более определяется языком рекламы, а не языком официальных вывесок. Язык рекламы - это функциональный язык, выполняющий важную роль в современном обществе, при этом язык рекламы, «существующий в рамках русского языка, обладает рядом признаков, которые трудно при переводе рекламных текстов перенести на другие этнические языки в силу национальной специфики единиц разных языковых и речевых установок» [19, с. 469]. Языком рекламы в Сыктывкаре, как и в других поселениях на территории Коми, по объективным причинам является только русский язык. Само же содержание рекламы интернационально и космополитично, хотя нередко и «привязано» к городской среде («Pegas touristk, Египет - прямые вылеты из Сыктывкара», «Автомобили Nissan от Комиавторесурса», «Доставка пиццы по классическим итальянским рецептам»).

Таким образом, культурное пространство Сыктывкара представляет собой сложный симбиоз местных, этнических, типизированных городских и транснациональных образов и номинаций. (Окончание статьи в следующем номере)

Список сокращений

АССР - автономная советская социалистическая республика

ВКП (б) - всероссийская коммунистическая партия (большевиков)

ГУЛАГ - государственное управление лагерей

ЛПК - лесопромышленный комплекс

ПМА - полевые материалы автора

РК - Республика Коми

ЦИК - Центральный исполнительный комитет

1. Абашеев В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ в. Пермь, 2000.

2. Абашев В. Символы и мифы Перми. К изучению семиотических аспектов территориальной идентичности / Архив ПРОМЕТЫ // Сайт. URL: www.prometa.ru/projects/ecognito/1 /copy of 2 (дата обращения 29.07.2001).

3. БН Коми представляет доклад Вячеслава Гайзера на конференции «Единой России» // Сайт. URL: www.bnkomi.ru/data/news/curdate (дата обращения 15.01.2011).

4. Воронков В., Освальд И. Введение. Постсоветские этничности // Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998.

5. Гидденс Э. Социология / При участии К. Бердсолл. 2-е изд., полностью перераб. и доп. М., 2005.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

6. Денисенко В.Н. Родной язык и этнос: коми и коми-пермяки // Материалы XXXVI международной филологической конференции. Выпуск 9. Уралистика. 12-17 марта 2007 г., Санкт-Петербург. СПб., 2007.

7. Дранникова Н.В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского севера. Функциональность, жанровая система, этнопоэтика. Архангельск, 2004.

8. Дулина К.В. Город в трансформирующемся обществе: методология и практика исследования. Волгоград, 2006.

9. Жеребцов Л.Н., Рогачев М.Б. Межнациональные браки в городах Коми АССР в 30-70-е годы ХХ века (на примере Сыктывкара и Воркуты) // Вопросы этнографии народа коми. Труды Института языка, литературы и истории. Вып. 32. Сыктывкар, 1985.

10. Замятин Д.Н. Локальные истории и методика моделирования гуманитарно-географического образа города // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 2. М., 2005.

11. Засодимский П. Лесное царство // В дебрях Севера. Сыктывкар, 1999.

12. Иванов В.В. К семиотическому изучению культурной истории большого города // Труды по знаковым системам. 19: Семантика пространства и пространство семантики / Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 720. Тарту, 1986.

13. Ильина М.А. Частный извоз в провинциальном городе: самоорганизация профессиональной группы // Рубеж. Альманах социальных исследований. 1999. № 13-14.

14. История Сыктывкара. Сыктывкар, 1980.

15. Ковалев В.А., Шабаев Ю.П. Оценка конфликтного потенциала в Республике Коми // Регионология. 1997. № 3.

16. Котов О.В., Рогачев М.Б., Шабаев Ю.П. Современные коми. Екатеринбург, 1996.

17. Коуп Б. Исследования города //Антропологический форум. 2010. №12.

18. Левина Е. Попробуйте настоящую пиццу // Газета «ргоГОРОД». 2011. №39. 1 октября.

19. Лейчик В.М. Язык рекламы в контексте глобализации и этнизации // Глобализация-этнизация: этнокультурные и этноязыковые процессы. Кн. 1. М., 2006.

20. Люсый А.П. В лабиринтах текстуальной революции // Вопросы культурологии. 2009. № 11.

21. Малахов В. Этничность в большом городе // Неприкосновенный запас. 2007. №1.

22. Миронова Н.П. Этническое самосознание современной молодежи Республики Коми (на примере студентов г. Сыктывкара): автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2011.

23. Московская Д.С. Биография местности в русской литературе // В поисках новой идеологии: Социокультурные аспекты русского литературного процесса 1920-1930-х гг. / отв. ред. О.А. Казина. М., 2010.

24. Мусанов А. Полевые материалы 1998-2010 гг.

25. Обедков А.П. Город на Сысоле-реке. Сыктывкару - 220 лет. Сыктывкар, 1999.

26. Поддубников Владимир. Этнокультурное пространство российского города: некоторые проблемы этнологического исследования // Антропологический форум. 2010. №12.

27. Попова Л.Д. Пространство и время в культуре русского города (на примере Архангельска) // Вопросы культурологии. 2009. №11.

28. Пункт назначения - Сыктывкар // Золотой гид. Журнал-путеводитель для пассажиров железнодорожного транспорта. 2011. №2.

29. Разумова И. Социалистический город в памяти жителей // Texts and Communities: Soviet and Post-Soviet Life in Discorse and Practice/Edited by Natalia Baschmakoff, Paul Fryer and Mari Ristolainen. Aleksanteri Series 4/2007. Helsinki: University of Helsinki, 2007.

30. Рабинович М.Г., Шмелева М.Н. К этнографическому изучению города // Советская этнография. 1981. №3.

31. Ритцер Дж. Макдональдизация, глобализация/американизация и новые средства потребления // Современные социологические теории. 5-е изд. СПб., 2002.

32. Рогачев М.Б. Столица зырянского края. Очерки по истории Усть-Сысольска конца XVIII - начала XX веков. Сыктывкар, 2006.

33. Розенбергс Я. Реальное и идеальное изображение Риги в латышских дайнах // Балто-славянские исследования XV. Сборник научных трудов. М., 2002.

34. Семенова В. Картирование городского пространства: основные подходы к визуальному анализу // Визуальная антропология: городские карты памяти. М., 2009.

35. Сеннет Р. Плоть гражданственности. Мультикультурный Нью-Йорк // Неприкосновенный запас. 2010. № 2.

36. Сивкова А. Особенности национального колорита обсуждали на конференции коми народа в Сыктывкаре // Сайт. URL: www.finugor.ru/node/9419/ (дата обращения 28.10.2008).

37. Советский город: социальная структура. М., 1988.

38. Современный городской фольклор. М., 2003.

39. Соколовский С.В. Образы других в российской науке, политике и праве. М., 2001.

40. Сыктывкару - 230 лет. Статистический сборник. Сыктывкар, 2010.

41. Тилли Ч. Моя республика и твоя // Многоэтничные сообщества в условиях трансформаций: опыт Дагестана, М., 2005.

42. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.

43. Томский И.И. По северу России. Сольвычегодск, 1920.

44. У истоков Эжвы. Сборник статей / сост. Т.А. Никитина. Сыктывкар, 2007.

45. Усманова А. Советская визуальная культура как объект антропологического исследования // Визуальная антропология: новые взгляды на социальную реальность: сборник научных статей. Саратов, 2007.

46. Шабаев Ю.П. Семейный быт и социальное здоровье городской семьи в Коми АССР (социологический аспект) // Здоровый образ жизни: прикладные психологические аспекты: материалы республиканской научно-практической конференции. Сыктывкар, 1989.

47. Шабаев Ю.П. Этнокультурное и этнополитическое развитие народов коми в ХХ веке. М., 1998.

48. Шабаев Ю.П. Вьетнамское «вторжение» // Бюллетень Сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 41. 2002. Январь-февраль.

49. Шабаев Ю.П. Граффити и этнополитика // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 62. 2005. Июль-август.

50. Шабаев Ю.П. Республика Коми: меняющиеся лики мигрантского сообщества // Этнографическое обозрение. 2007. № 3.

51. Шабаев Ю.П., Чарина А.М. Финно-угорский национализм и гражданская консолидация в России (этнополитический анализ). СПб., 2010.

52. Шарапов В.Э. Полевые материалы 1991-2011 гг.

53. Штрихи этнополитического развития Коми Республики. Очерки. Документы. Материалы / сост. Ю.П. Шабаев. М., 1994.

54. Cohen , Abner (Ed.)Urban Ethnicity. London, 1974.

55. Cross M. (Ed.) Ethnic Minorities and Industrial Change in Europe and North America. Cambridge, 1992.

56. Eriksen, Thomas Ethnicity and Nationalism. Anthropological perspectives. London-Sterling, Virginia: Pluto Press, 1999.

57. Law, Setha M. (Ed.) Theorizing the City: The New Urban Anthropology Reader. New Brunswick, 1999.

58. Nationalism, ethnicity and cultural identity in Europe. Comparative Studies in Migrant and Ethnic Relation 1. ERCOMER: Utrecht University, 1995.

Улица Советская (1920-1930-е гг.). Фото с сайта «Сыктывкар: из прошлого в будущее»

Сыктывкар 1945 г.

Сыктывкар 1962 г.

Улица Бабушкина, 1960-е гг. Фото с сайта «Сыктывкар: из прошлого в будущее».

А.Н. Волкова Антропологический анализ религиозной веры

УДК 86.3

Работа посвящена обоснованию антропологического подхода к изучению религиозной веры как частного проявления одного из интеллектуальных механизмов познания. Вера понимается как основание для понимания явлений при недостатке имеющейся у субъекта информации.

Ключевые слова: религиозная вера, антропологический подход, исследование религиозной веры

A.N. Volkova

The anthropological analysis of religious belief

The article is devoted to the foundation of the anthropological approach as particularly manifestation intellectual learning mechanisms of cognition. The religion creed is absorbed as the ground for understanding of phenomena with lack of information that a subject has.

Key words: religion creed, anthropological look, explorations of religion creed

Современный европейский мир если и не полностью отказался от религии, то в значительной степени отделил ее от общества и своего личностного поведения [5, с. 52]. «В наши дни не модно заниматься вопросом происхождения религии. Но и в этом случае... нельзя... наотрез отказаться от всех целей и достижений в области поисков происхождения и значения религии» [5, с. 50].

М. Элиаде отмечает: до сегодняшнего времени религия выступала как основа общества, его культуры. Развитие научного познания и научной методологии отодвинуло религию с постамента высших идей. Новое мировоззрение, которое культивировалось элитами западной науки в конце XIX - начале ХХ вв., предполагало опору на достижения наук. Научный подход, по мнению М. Элиаде, счел иллюзорными религиозные идеи. Однако, как считает он, если идеи религии иллюзорны, это вовсе не означает, что иллюзорна сама религия [5, с. 51]. М. Форвард отмечает, что в современном обществе религию часто заменяют другой формой идеологии -антиклерикализмом, атеизмом, агностицизмом, сайентизмом и т. п. При этом идеология, заменяющая религию, часто основывается на не менее слепой и одиозной вере человечества в свои идеи [5, с. 51].

В наше время религия перемещается в область скорее индивидуальной жизни. Однако это не снижает актуальности изучения религии, ее соци-

альной роли и особенно - функционирования религиозного сознания, как в обществе, так и в сознании отдельного субъекта.

Религиозная вера - один из важнейших компонентов религиозного сознания. Наряду с признанием существования бога, его творческой воли в мире, религиозная вера создает фундамент человеческой религиозности. Предметно религиозная вера основывается на убеждениях и предположениях, что бог - создатель, его действия направлены на мироустройство, бог и человек связаны в процессах бытия, у бога преимущественно созидательные и контрольные функции по отношению к миру и человеку, он обладает абсолютными и при этом позитивными свойствами (он благ, мудр, миролюбив, справедлив и т.д.). Смысл религиозной веры - убеждение в непременном оказании с его стороны помощи человеку, наставлении в нужный момент и защите человека от искушений и заблуждений. Формами коммуникации бога и человека являются в основном молитва и исповедь, вслед за которыми следует суд божий и принятие решения по затруднительному пункту бытия или существования. Обращение к богу человек реализует тогда, когда его собственных ресурсов недостаточно для понимания ситуации и выбора адекватного поведения, т.е. в условиях немощи человеческого разума.

Отметим, что вера - компонент любой религии: языческой или духовной, восточной или европейской, древней или современной (М. Форвард).

Исследования религиозной веры, ее функционирования, роли в жизни верующего осуществлялись многократно как в богословской, так и в научной литературе (Э. Тейлор, З. Фрейд, М. Элиаде, К. Фергюссон, Е. Гиббон, В. Джеймс, И. Кант, М. Мюллер, Г. Спенсер, М. Форвард и т.д.). Большинство ученых считает, что вера как механизм вероятностных предположений о реальности действует в различных областях человеческого познания: научного, бытового, художественного, религиозного и т. п. Вера является высоковероятным предположением, гипотезой о развитии событий в определенном направлении и поэтому выступает основой прогноза этих событий. Тем самым в науке не выделяют существенной специфики, роли и места в познавательной деятельности именно религиозной веры, выделяя в религиозной вере лишь особый объект и предмет. Тем самым признается статус веры как универсального компонента познавательной деятельности (В. Джеймс, И. Кант, Г. Спенсер).

В нашей работе мы ставим своей целью проиллюстрировать положение о религиозной вере как одном из видов универсального механизма веры. Мы полагаем, что любая вера - это неполное, нетвердое убеждение, используемое познающим субъектом в качестве компонента познавательной деятельности в условиях недостаточных сведений или разной вероятности происходящего. Вера, на наш взгляд, дополняет и направляет познание в

тех случаях, когда нет полной ясности в картине реальности, субъекту недостает фактов или представлений о детерминации событий. Такое состояние познаваемой реальности - существенное препятствие для человеческого ума. Это препятствие могло бы полностью блокировать познавательную деятельность, если бы наше мышление не располагало механизмами познания в любых обстоятельствах, при наличии различных внешних и внутренних препятствий и при оперировании различным банком имеющейся информации.

Способность к развитию умственной деятельности даже в условиях неполноты данных, алогичности хода событий, противоречивости фактов, хаоса явлений вытекает из наличия в уме человека таких познавательных механизмов, которые компенсируют недостатки имеющейся у субъекта информации. В качестве таких механизмов отметим фантазию, интуицию, парадоксальное и ассоциативное мышление, фиксированную умственную установку или доминанту и т. п. (П. Фресс, Ж. Пиаже, Р.А. Варгезе, Ш. Дилард, Б.Г. Ананьев). В случае неполноты знаний о реальности развитие событий в ней рассматривается мышлением с учетом неполноты данных, неизвестности закономерности, стохастического взгляда и т. д. Деятельность ума в данных условиях познания предполагает наличие в познаваемом факторов вероятности, случая, произвола, выбора, вмешательства непредусмотренных сил и обстоятельств и т. д.

Таким образом, мы рассматриваем веру как компонент познавательной деятельности в условиях неопределенности. Мы полагаем, что механизм веры - в использовании человеческим умом данных о вероятности или возможной закономерности явлений. Предположительно также, что не только неопределенность явлений способствует вере, но также наличие у целостного познающего человека различных субъективных параметров: субъективная установка, желание, особая направленность воли, эмоциональное отношение к событию и иные субъективные характеристики. В случаях, когда познание осуществляется в личных целях, их наличие - не препятствие, но помощь при принятии решения, так как принятое решение учитывает не только внешние события, но и их роль в жизни субъекта, и его отношение к ним. Однако в научном исследовании субъективные факторы часто выступают в качестве помехи, привнося в выводы исследователя ненужную ангажированность, пристрастность, тенденциозность и т. д.

Чаще всего твердая вера основывается на сознательных или неосознаваемых данных о высокой вероятности или даже закономерности событий. Такая вера может исходить из знания закономерностей явлений или опираться на личный опыт субъекта, подкрепляющий суждения о вероятности.

Вера, дополняемая надеждой, основывается на невысокой вероятности или непредсказуемости происходящего и выражает определенное ожидание. Она содержит такой компонент, как обязательство ждать, не отбрасывать свое устремление и исчерпывать свой ресурс терпения до конца (надежда исчезает последней).

Вера, опирающаяся на любовь, не только выражает предпочтения субъекта, но и в определенной степени свидетельствует о его желании самому действовать в определенном направлении, чтобы достичь желаемого результата.

Отметим, что большинство исследователей религиозной веры усматривают тесную связь веры с религиозными чувствами и состояниями. В этом смысле предполагается даже, что вера не интеллектуальный феномен, не выражение деятельности ума, но результат религиозной аффектации. По крайней мере, бытует представление о значительной окрашенности веры чувствами, желаниями и эмоциональными состояниями верующего. Возможно, в большинстве случаев так оно и есть. Однако мы - в рамках нашего анализа - постараемся отделить в религиозном сознании чувственные и познавательные компоненты, показав на примере высших форм мистического познания возможность достижения верующим уровня чистого духа, беспримесного богопознания, выделения его из лично-эгоистических мотивов.

Таким образом, в нашей работе мы основываемся на предположении, что вера, надежда, любовь - типичные факторы человеческой психики, позволяющие направлять познавательную деятельность, придавать выводам и убеждениям познающего субъекта статус вероятных, отбирать возникающие в уме прогнозы развития событий, формулировать предпочтения из возможных планов и схем поведения и т.д. Тем самым мы вносим в представление о религиозной вере антропный принцип научного исследования. Антропный принцип - это признание обусловленности человеческого познания и деятельности, их форм и результатов видовыми, физиологическими, психическими, социальными, духовными и иными характеристиками человека [2, с. 47].

Пожалуй, первым мыслителем, который впервые отчетливо сформулировал антропный принцип в познании, был Протагор, выразивший его в постулате: «Человек - мера всех вещей». Известно также выражение Гераклита: «Ум - бог для каждого». В дальнейшем существенный вклад в развитие антропного принципа как важного принципа объективной науки внесли множество мыслителей древности, Средних веков и Нового времени: Гиппократ, Гельвеций, Клеобул, Цицерон, Ф. Бекон, Б.-Г. Моралес, Д. Юм, И. Кант, а также восточные мыслители Хун Циген, Конфуций, Лао Цзы и т. д.

Однако становление наук потребовало уточнения этого принципа и изучения сфер и способов его применения к познаваемой реальности. Ан-тропный принцип рассматривался как фактор, препятствующий познанию, и в этом выразилось понимание ограниченности имеющихся у человека орудий и средств познания, а также возможность его личной заинтересованности в результатах познания, что искажает познание.

Он также рассматривался как фактор, позволяющий прорыв познания в виде креативного использования интуиции, озарения, комбинаторики, применяемых в условиях неопределенности и творческого научного поиска. В частности, академик Международной Академии информации Л. Мельников считает: «Практически все великие научные идеи и теории явились не в результате строгой рассудочной и критической деятельности людей, а, как правило, путем интуиции, озарения, а то и в порядке откровения свыше или видений...» [4, с. 28].

Знаменитый антрополог Г. Бейтсон считает, что есть два типа познания, взаимодействие между которыми обеспечивает движение науки. Описывая собственный случай построения концепции, он пишет: «В моем случае, который сравнительно мал и незначителен для общего прогресса науки, вы можете увидеть два элемента чередующегося процесса: сначала расплывчатое мышление и построение структуры на ненадежном фундаменте, а затем коррекция более строгим мышлением и замена на новые подпорки под уже сконструированным массивом. Я полагаю, что это совершенно честная картина того, как совершается научный прогресс.» [1, с. 118].

Физик В.Ю. Тихоплав пишет: «Все научные методы, все аппараты, инструменты и приспособления суть не что иное, как улучшение и расширение «пяти чувств», а математика и всевозможные вычисления - это в основном расширение обычной способности сравнения, рассуждения и выводов» [4, с. 23]. И далее он приводит множество высказываний и мнений современных крупных исследователей о роли иных методов познания. В основном все уповают на роль откровения, озарения, подсказок подсознания и иных способов творческой познавательной деятельности.

Действительно, психология научного творчества установила множество неточных и даже абсурдных приемов, ходов мысли, перемещений ума, столкновения разных познавательных средств, которые используются исследователем при поиске истины. Несовершенство средств познания -помеха познанию, однако нередко и позитивный фактор, позволяющий ученому увидеть сложность и переплетение связей в познаваемом явлении, увидеть неизведанное и найти оригинальный взгляд.

На наш взгляд, наилучшим материалом, позволяющим увидеть механизм религиозной веры, является неканонический, нетрадиционный религиозный

опыт, в частности опыт духовной, нерелигиозной, и даже языческой мистики. Наше предположение мы аргументируем следующим образом:

• Верующий, принадлежащий к определенной религиозной конфессии, - это не самостоятельный неофит, ищущий на свой страх и риск пути к богу, но направляемый и наставляемый имеющимися у данной конфессии священнослужителями, священным писанием и т. д. Его религиозная вера получает опору в культах данной религии.

• Сомнения, имеющиеся у воцерквленного верующего, он разрешает не сам, но при помощи исторического опыта данной религии, т. е. не посредством поиска, но посредством научения.

• В оформленной религии установлены определенные границы того, во что следует верить, а что может произойти лишь в виде особой воли бога по отношению к отдельному человеку, т. е. в виде чуда. Таким образом, вера в этом случае поставлена в определенные дозволенные рамки. Всякая иная вера рассматривается как обольщение или бесплодные и даже греховные мечтания.

• В канонической вере главная добродетель верующего - доверие воле бога и покорность ей. Испытание путей господних - грех. Для мистической веры целью нередко становится именно испытание путей и воли бога, критика высшего мира, а также стремление знать, т. е. стремление овладеть истиной и стать свободным.

Тем самым мы полагаем, что изучение традиционной веры не помогает нам увидеть все сложные механизмы веры вследствие указанных ограничений, которые налагаются на верующего. Мистический опыт в этом смысле гораздо богаче: несмотря на возможные уклонения, ошибки, заблуждения, он позволяет увидеть весь внутренний механизм веры и отчаяния, поиска и отречения, уверенности и недоверия к имеющимся сведениям о боге и божественной воле. Отметим также, что представители различных мистических течений не обязательно считают божественный опыт высшим, не обязательно признают существование бога.

Однако они признают существование высшего мира и разнообразных его даров, которых они ищут: истина, благородство, красота, гармония, возвышенное, абсолютное, вечное, бессмертное и т. д. В любом случае, они признают наличие наилучшего, к которому они и стремятся. При этом они хотят самостоятельно найти это наилучшее, не считая возможным удовлетвориться чужим опытом, советами наставников, проводников и посредников на пути к высшему миру, которые они в лучшем случае лишь принимают к сведению. Таким образом, не канонизированная вера - опора для дерзновенного индивидуального пути. Личная значимость такого пути лишь обнажает и драматизирует все механизмы веры.

Отметим вместе с тем сходство мистической и традиционной веры:

• В обоих случаях постулируется наличие высших начал, которые лишь по-разному персонифицированы - в виде антропоморфного ли бога, абсолюта или закона.

• В обоих случаях признается над-индивидуальный характер высших начал и их превосходство над смертным человеком.

• Чаще всего признается преимущество воли высших начал как целесообразной и благой.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

• В обоих случаях предполагается принятие и покорность высшему началу.

Наш опыт исследования мистики как антропологического и социокультурного феномена [3] позволяет сблизить традиционную и мистическую форму веры как сходных если не в предмете, то, по крайней мере, в механизмах и результатах.

Во-первых, выяснилось, что естественно-научные механизмы религиозной и иной формы веры основываются на сходных принципах деятельности творческого сознания. Это выражается в сходной роли мозговой доминанты, воображения, ассоциативной деятельности, комбинаторных процессов, интуиции в познавательном поиске субъекта веры. Различия лишь в том, что верующий прекращает поиск божественного повеления в случае совпадения найденного ответа с заповедями веры. Напротив, мистик останавливается при достижении субъективно удовлетворяющего результата. Но в обоих случаях вера поддерживает поисковую активность и направляет ее в искомую область, которую верующий означает как благодать, а мистик - как ясность сознания.

Во-вторых, наличие веры в обоих случаях придает личности верующего известную устремленность, устойчивость и твердость, способствующих преодолению сомнений или бессилия. Это возможно потому, что верующие опираются не только на доверие к объекту веры, но и проверенные историей социокультурные ценности в основном моральные.

В-третьих, вера создает верующему предпосылки для активной умственной деятельности, которая помогает достичь ряда интеллектуальных результатов: знание, убежденность, развитие креативности, гибкость и критичность мышления, концентрация внимания, активность памяти, мобилизация и совершенствование всех познавательных ресурсов. Как правило, это приводит к росту уровня и самостоятельности интеллекта.

В-четвертых, вера позволяет развить верующему волевые процессы, необходимые для преодоления искушений, хаоса, сомнений, реальных противоречий, утраты пути, пассивности и ненужной жертвенности.

В-пятых, вера позволяет личности удерживать сознание в области идеала и развивать духовное богатство своего внутреннего мира. В целом зачастую наблюдается духовный рост и развитие духовных потенциалов верующего, цельности и гармонии человека.

В-шестых, несмотря на возможное различие жизненных целей, которые ставят верующий в бога (коллективные начала) и мистик (всеобщее, вселенское), они оба лучше понимают свое место в жизни и жизненное предназначение.

В ходе нашего исследования мы убедились, что как религиозная, так и мистическая вера помогают создавать непримиримых борцов за различные культурные идеалы и ценности, нередко - подлинных гладиаторов веры. В этом смысле история религий и история мистики как пути духовного свободомыслия полны примеров выдающихся деятелей своей веры.

Характерное для периодов мистицизма культурно-историческое новаторство повсеместно сталкивается с противодействием других институтов общественного сознания, особенно религии и науки. Однако мистицизм всегда оставляет следы своего влияния, прямо или косвенно, сразу или в перспективе внося заметные изменения в культуру. Великие и малые мистики оставили свой след в религии, искусстве, мифологии, науке, литературе, медицине, политике, идеологии, философии, общественных традициях и обычаях, сыграли роль в социальных процессах и т.д. Лишь в XX в. заметное влияние на духовную жизнь Европы оказали более 40 духовных учителей различных мистических, оккультных, теософских школ, среди которых семь - уроженцы России: Е. Блаватская, Г. Гурджиев, П. Иванов, супруги Рерихи, Г. Успенский, Л. Андреев.

Жизненный путь и основы веры представителей мистицизма - богатый источник для исследования как механизмов веры, так и способов духовного влияния веры на жизнь общества. Однако этот источник еще ждет своих исследователей.

1. Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / Пер. с англ. М.: Смысл, 2000.

2. Великие мыслители о великих вопросах: Современная западная философия / Пер. с англ. К. Савельева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.

3. Волкова А.Н. Мистический опыт. М.: Изд-во Ламберт, 2011.

4. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. СПб.: ИД-ВЕСЬ, 2001.

5. Форвард М. Религия / пер. с англ. Н.Григорьевой. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.

Н.П. Миронова

Представления об этнической принадлежности у студентов г. Сыктывкара

УДК 39(4/9)

В статье анализируются представления об этнической принадлежности у студентов вузов г. Сыктывкара. Приводится описание результатов ряда социологических исследований по проблемам этнической самоидентификации в молодежной среде Республики Коми в 2004-2008 гг. Анализируется уровень этнической осведомленности и роль языка в процессе идентификации. Показана множественность и ситуативность этнической идентичности и ее символическое значение для современной молодежи Республики Коми.

Ключевые слова: идентичность, этническая идентичность, этничность, молодежь, этнокультурные ориентации, языковая компетентность.

N.P. Mironova

Ethnic identity of modern youth in the Komi Republic (on the example of the higher education students in Syktyvkar)

The article analyzes the content of ethnic identity of the modern youth in the Komi Republic by the example of students in Syktyvkar. The results of some sociological studies during 2004-2008 are described. The level of knowledge about ethnicity and the role of language in the identification process are shown. It gives the complex structure of ethnic identity and its symbolic significance for the modern youth of the Republic of Komi.

Key words: identity, ethnic identity, ethnicity, youth, ethnic and cultural orientation, language competence.

Постановка проблемы

Современное российское общество развивается в условиях всесторонней трансформации экономической, политической и культурной жизни, находится в состоянии поиска идентичностей. Без изучения системы ценностей и предпочтений современной молодежи невозможно понять динамику культурных изменений в рамках того или иного сообщества.

Сегодня идентичность «стала тем универсальным концептом, с помощью которого принято описывать современное общество и его структуру, социальные отношения, коллективные и индивидуальные поиски смысла бытия» [9, c. 5]. Под этнической идентичностью понимается комплекс

представлений человека о своей этнической принадлежности, а также сумма чувств и намерений, связанных с этими представлениями. Этническая идентичность включает в себя самоотождествление с этнической группой, представления о своей группе, о языке, культуре, истории, а также общие интересы группы [4, с. 213].

Согласно традиционному для советской этнографии подходу произошло слияние воедино теории этноса и теории нации. Влияние этого наследия ощутимо и сегодня, особенно это заметно в политическом и обыденном лексиконе, где в качестве синонимов используются понятия этнос, национальность, национальный и т. д. Начало пересмотра прежних теоретических позиций в российской этнографии было положено публикацией статьи В.А. Тишкова «Отечественная этнография: преодоление кризиса» [8, с. 5], окончательное оформление позиция автора нашла в работе «Реквием по этносу» [7]. На сегодняшний день наиболее продуктивным в исследовательском плане признается подход к этничности как к динамичному, изменчивому и множественному явлению прежде всего в русле концепта «дрейфа этничности» [7, с. 120-123; 2, с. 46].

Целью данной работы является определение содержания этнической идентичности у современной молодежи Республики Коми. Этническая идентичность будет рассматриваться на индивидуально-личностном уровне с учетом субъективных характеристик и оценок, которые присваиваются молодыми людьми при описании своей этнической принадлежности.

Эмпирическая база исследования

Основными источниками исследования являются данные республиканских этносоциологических исследований и полевые материалы автора. Материалы республиканского социологического опроса «Я и мой народ -2004» (выборка по учащейся молодежи составила 429 человек). В марте-апреле 2007 г. автором был проведен опрос по вопросам содержания этнической идентичности, уровня региональной идентичности и языковой компетенции современной студенческой молодежи г. Сыктывкара (всего опрошено 500 человек). В исследовании принимала участие молодежь, которая на момент проведения опроса проживала в г. Сыктывкаре и обучалась в вузах (студенты первого - третьего курсов вузов г. Сыктывкара). Выборка в исследовании была недостаточной для решения поставленных задач для молодых людей разных национальностей. Русские и коми составили большинство, поэтому эти две основные группы респондентов выделены для анализа, а в группе «другие» объединены все представители других национальностей (украинцы, белорусы, татары, азербайджанцы и др.). Кроме того, по методу глубинного полуструктурированного интервью

было опрошено 35 студентов Сыктывкарского госуниверситета (СыктГУ) и Коми государственного педагогического института (КГПИ). Опрос населения г. Сыктывкара в июне 2008 г. проводился в рамках проекта «Этнокультурный потенциал регионов как фактор формирования российской нации» (опрошено 452 человека). Опрос в ноябре 2008 г. - в рамках исследования «Изучение общественного мнения о развитии гражданского общества» (опрошено 500 человек). Представленные выборки - многоступенчатые, сбалансированы по возрасту, полу и этническому составу. Опросы проводились методом анкетирования.

Социокультурные ориентации студентов

В основу характеристики современной студенческой молодежи Республики Коми положено представление о ней как сложном социокультурном сообществе с определенными поколенческими характеристиками, системой ценностных ориентаций и жизненных установок, в большей степени сложившихся в постперестроечный период после 1991 г. Эти установки отличает прагматичная экономическая ориентация, целеустремленность, свобода выбора. По данным исследований конца 1990-х - начала 2000-х гг., проводимых в Республике Коми, на первом месте как «очень важные» в системе социокультурных ориентаций современной студенческой молодежи оказываются семья, друзья, работа и организация свободного времени (80-60 %). На второй план уходят религия, политика и этническая принадлежность [5, с. 85]. В ходе опроса студентов в 2007 г. 4 % из опрошенных на первое место при характеристике структуры личности поставили осознание своей этнической принадлежности. Подавляющее большинство из ответивших на вопрос «Кем Вы себя считаете в первую очередь, кем во вторую и т. д.?» на первое место ставят социальные, профессиональные, гендерные формы идентичности. В целом этническая компонента не актуализирована в сознании современной студенческой молодежи Республики Коми, но это еще не означает, что она себя никак не проявляет и не может быть актуализирована.

Этничность в представлениях студентов

На формирование позитивной этнической идентичности и этнокультурных ориентаций в процессе социализации молодежи большое влияние оказывает уровень этнической осведомленности, т. е. знаний о своей этнической принадлежности, которые прежде всего дает семья и родственное окружение. Обычно человек причисляет себя к тому этносу, к которому принадлежат его кровные родственники и родители. В ходе анализа данных этносоциологического исследования 2004 г. «Я и мой народ» по-

лучены следующие результаты. Среди молодых людей, которые считают себя «коми», у 66 % оба родителя коми; у 22 % респондентов - дети из смешанных коми-русских семей - считают себя «коми», 5 % молодежи считает себя «коми», хотя оба родителя русские, столько же респондентов определили себя как «коми», когда мать коми, а отец - представитель другой этнической группы. Также в этнически смешанных семьях, где один из родителей коми, на 7 % больше молодых людей, которые считают себя «коми», если у них коми - мать. Среди русской молодежи только у половины респондентов оба родителя русские. Русскими себя считают 18 % молодых людей, у которых один из родителей коми; 5 % респондентов считают себя русскими, когда оба родителя коми. В последнем случае это молодые люди, которые родились и выросли в городе, где преобладает русскоязычная массовая культура, и которые не владеют коми языком. В случае, когда один из родителей - русский, а второй - представитель других этнических групп, 16 % респондентов называют себя русскими. При анализе опроса студентов г. Сыктывкара в 2007 г. по вопросу этнической самоидентификации в зависимости от этнической принадлежности родителей были получены похожие результаты с высокими коэффициентами корреляции с данными 2004 г. Данные, полученные в рамках проекта 2008 г. «Этнокультурный потенциал регионов как фактор формирования российской нации», также подтверждают, что выбор этнической принадлежности для большинства опрошенных совпадает с этничностью родителей [11, с. 290]. В ходе опросов порядка 5 % респондентов затрудняются в определении своей этнической принадлежности и этнической принадлежности своих родителей. Часто можно услышать такие варианты ответов на вопрос об их этнической принадлежности: «Я не знаю, кто я по национальности и как мне ее определить»1 или «много разной крови в нашем роду, так конкретно и не скажешь кто я, а тем более мои родители, бабушки и дедушки, это просто гремучая смесь народов»2 и т. п.

Таким образом, невозможность четкой этнической самоидентификации не является показателем низкого уровня этнической осведомленности и кризиса идентичности, в данном случае речь идет скорее о «дрейфе идентичности». Описания конкретных примеров дрейфа этнической идентичности встречаются в студенческих интервью: «Я не могу точно сказать, кто я по национальности, мама у меня - коми, папа - молдаванин, я родилась и выросла в поселке, где все говорят на русском языке, хотя очень много всякого народу совсем не русского. В жизни мне иногда приходилось менять свою национальность, я считаю, что это абсолютно нормаль-

1 ПМА: Анкета № 238. Опрос 2007 г. «Молодежь Республики Коми - XXI век».

2 ПМА: Анкета № 115. Опрос 2007 г. «Молодежь Республики Коми - XXI век».

но и ничего плохого в этом нет. Благодаря моим родителям я знаю, кроме русского, и коми и молдавский, могу общаться, и это здорово»1.

В реальности же люди имеют больше вариантов выбора, чем полная идентификация с одной из этнических общностей. Индивид может одновременно идентифицировать себя и с двумя релевантными группами. «Я на самом деле никогда не могла ответить на вопрос: кто я по национальности? Просто, я чувствую себя и коми и русской одновременно, могу говорить на коми, даже читать и петь, у меня много друзей в деревне, но я не могу полностью сказать, что я коми»2. Такую идентичность могут иметь не только выходцы из смешанных браков, но и люди, живущие в полиэтничном обществе. У них этническая принадлежность для себя может обозначаться не одним словом, а описательно: «ближе к русской» , «скорее между русскими и украинцами»4, «и коми и русский в равной мере»5. Согласно данным опроса 2008 г. в Сыктывкаре 18,4 % респондентов согласны с тем, что человек может иметь две или более «национальностей», а еще 30,9 % допускают такую возможность «в некоторых случаях» (40 % выступают против этого). Почти треть (31,4 %) признает, что человек может менять «национальность» в течение жизни (47,5 % - против) [11, с. 290]. Состояние этнической осведомленности зависит не только от представлений о своей этнической принадлежности и этнической родословной, но и уровня знаний истории этноса, отдельных элементов этнической культуры. Согласно данным опроса 2004 г., наибольший интерес к истории, традициям и обычаям своего народа проявляет молодежь других этнических групп, на втором месте - коми молодежь, а распределение ответов среди русской молодежи (варианты ответов «да» и «нет» практически равнозначны) говорит о ее наиболее индифферентном отношении к традициям и обычаям своего народа, поскольку для доминантной этнической группы значимость культурных символов не является столь актуализированной, как у представителей этнических меньшинств. В ходе опроса 2007 г. интерес к истории своего народа у студенческой молодежи рассматривался отдельно, но результаты не изменились по сравнению с 2004 г. Среди коми молодежи и молодежи других этнических групп республики интерес к истории, традициям и обычаям в 3 раза выше, чем у русской молодежи.

1 ПМА: Интервью № 1: ж., 1983 г.р., п. Югыдъяг - филологический факультет Сыкт ГУ.

ПМА: Интервью № 21: ж., 1987 г.р. с. Парч - колледж экономики и права СыктГУ.

3 ПМА: Анкета № 155 - опрос 2007 г.

4 ПМА: Анкета № 87 - опрос 2007 г.

5 ПМА: Анкета № 42 - опрос 2007 г.

Важным показателем, характеризующим этническую идентичность и культурные стереотипы, стали ответы на вопрос «Как вы понимаете «национальность»? Лишь 8,3 % заявили, что это «то, что в советские времена обозначалось в паспорте», на основании чего можно было предположить, что советское понимание термина практически ушло в прошлое. Но 65,8 % или абсолютное большинство все же считают, что «национальность» - это категория, связанная с происхождением родителей и предков (а 42,1 % указали, что она является производной от языка и культуры). Иными словами, понимание категории «национальность» не как гражданского определителя, а как этнического остается доминирующим. Вместе с тем следует отметить, что достаточно значительная доля респондентов (19,3 %) понимает категорию «национальность» как гражданство, т. е. таким же образом, как и в других странах, что является свидетельством заметного сдвига в массовом сознании населения республики [11, с. 291].

При оценке содержания этничности современной молодежи в опросе 2007 г. оказалось, что лингвистический и территориальный признаки, которые лежат в основе определения этноса, не являются доминирующими. Наиболее важной компонентой этнической идентичности признается осознание себя представителем своего народа - 30-40 % для каждой из групп респондентов.

Язык и этничность

Важную роль в этнической самоидентификации современной молодежи Республики Коми играет язык и конкретная языковая практика. Под языковой практикой понимается прежде всего функциональная структура языка, которая выражается в развитии его коммуникативной функции в различных сферах развития общественного сознания [3, с. 368].

Перепись населения 2002 г. только подтвердила тот факт, что языковая ассимиляция продолжается и становится более масштабной, что она тесно коррелирует с ростом доли городского населения среди коми. Коми языком в республике владеют 78,1 % проживающих здесь представителей титульного этнического сообщества. Несмотря на концепцию развития национальной школы и введение преподавания родного языка (коми) как учебного предмета, наблюдается снижение коммуникативной функции коми языка.

На вопрос анкеты 2004 г. «Какой язык вы считаете родным?» 90 % русской молодежи выбрало русский, для коми молодежи и молодых людей других этнических групп республики выбор родного языка не столь однозначен: у коми молодежи родными языками являются коми и русский в равной степени, так же как русский язык и язык своей группы для пред-

ставителей других этнических общин республики. Опрос 2004 г. также показал, что среди коми молодежи функциональное значение коми языка снижается, о чем ярко свидетельствует его использование в семейном кругу: 25 % коми молодежи разговаривает с родителями только на русском языке, 30 % - чаще на русском и только 10 % - на обоих языках в равной степени. Русский язык становится сегодня основным средством общения для представителей коми этноса, и с учётом его полного доминирования во всех средствах массовой информации практически нет возможности для коми языка, кроме как оставаться языком межличностного общения в сугубо однонациональной среде. Так, 60 % среди опрошенной коми молодежи читают книги, газеты и журналы только на русском языке.

В марте 2006 г. в ходе изучения функционирования неологизмов в коми языке было проведено сплошное анкетирование студентов третьего и четвертого курсов отделения коми филологии Сыктывкарского государственного университета и студентов пятого курса факультета педагогики и методики начального образования Коми государственного педагогического института, всего было опрошено 83 студента. В результате были получены следующие данные: 97,6 % студентов ответили, что читают газеты, журналы, художественную литературу на коми языке; 79,5 % слушают радиопередачи на коми языке; 98,8 % смотрят коми телепередачи [1, с. 5]. Действительно, студенты-филологи значительно выделяются из общей массы носителей языка, поскольку в ходе приобретения профессиональных навыков им необходимо ежедневное обращение к текстам как художественным, так и научным. На вопрос анкеты 2007 г. о том, на каком языке они разговаривают на учебе, 43 % коми молодых людей ответили «только на русском» и 15 % пользуются обоими языками в равной степени. Отношение к русскому языку в целом позитивное у всех этнических групп, ибо сама обыденная практика доказывает людям, что общий язык необходим. Другая ситуация с отношением к языку титульной этнической группы. По материалам исследований 2007 г., молодежь всех этнических групп считает, что коми должны знать свой язык. В то же время по вопросу о необходимости знания коми языка для нетитульного населения республики мнение респондентов было противоположно. Большинство молодых людей всех этнических групп ответило «нет». На практике наиболее употребимым даже на уровне семьи оказывается не родной язык, а русский. По данным опроса 2007 г. знание коми языка у городской молодежи гораздо ниже, чем у сельской. Никто из опрошенных студентов, постоянно проживающих в городе, свободно не владеет коми языком. Уровень владения коми языком среди молодых людей из смешанных семей, где один из родителей коми, различается в зависимости от того, является отец или мать носителем языка. Молодые люди, у которых мать - коми, лучше

знают коми язык как в городе, так и в сельской местности, в отличие от русско-коми билингвов, у которых коми - отец. Вместе с тем большинство русских молодых людей в городе говорят, что совсем не владеют коми языком независимо от того, кто из родителей является носителем языка. При этом количество тех, кто улавливает общий смысл разговорной речи на коми языке, в 10 раз больше, если мать коми, так же, как и в целом выше в таких случаях языковая компетенция русско-коми билингвов. Значительная разница в усвоении языка может объясняться тем, что традиционно женщина в семье занимается воспитанием детей и играет важную роль в передаче культурных ценностей. Тем не менее, согласно опросу 2007 г., 80 % коми молодежи хотели бы, чтобы их дети знали коми язык. Язык как этнический определитель имеет большое значение в процессе идентификации, воспринимается значительной частью населения как важнейший этнодифференцирующий признак и главный идентификационный маркер [12, с.100].

Выводы

В целом этническая идентичность не занимает ведущих позиций в структуре самоидентификации современной студенческой молодежи и выражается в символической связи поколений. Этническое самосознание студентов вузов г. Сыктывкара базируется на комплексе представлений об этнической принадлежности родителей, его содержание зависит от условий социализации и окружающей культурной среды. Выбор этнической принадлежности у большинства молодых людей совпадает с этничностью родителей, причем среди русской молодежи только у половины респондентов оба родителя - русские, поскольку русские являются наиболее многочисленной ассимилирующей группой в республике. Также необходимо отметить, что молодые люди чаще называют себя коми, если у них мать - коми и также чаще считают себя представителями других этнических групп, когда отец - представитель других неосновных этнических групп республики (украинец, татарин, молдаванин, армянин и т.д.). Такая неоднозначная ситуация при выборе этнической принадлежности среди молодого поколения, множество комбинаций этничности по кровному родству объясняется сложным этническим составом населения Республики Коми, длительной исторической традицией совместного проживания большого числа этнических групп на территории республики и высоким уровнем межэтнической брачности. Роль языка в этнической идентификации заключается не в использовании его как объективного критерия, на основе которого проводятся границы между этническими группами (такой принцип не пригоден для практического применения в современных мно-

гоязычных обществах). Для этнической идентификации язык имеет в первую очередь значение как один из элементов этнического самосознания -субъективного представления, идеи, на основе которой индивид ассоциирует себя с этнической, языковой группой. При этом утрата только языка не ведёт к однозначной деэтнизации. Один тот факт, что люди, совершенно не владеющие языком, называют себя коми, доказывает, что не язык, а самосознание оказывает решающее воздействие на процессы этнической идентификации. Существенное значение в последние годы приобретает фактор символической ценности этничности для молодого поколения как его отождествления с народом, к которому принадлежали его предки.

1. Айбабина Е.А., Безносикова Л.М. Неологизмы в коми языке: социолингвистический аспект изучения // Научные доклады / Коми научный центр УрО РАН. Вып. 496. Сыктывкар. 28 с.

2. Головнев А.В. Дрейф этничности // Уральский исторический вестник. 2009. № 4 (25). С. 46-55.

3. Дешериев Ю.Д. Социальная лингвистика. К основам общей теории. М.: Наука, 1977. 382 с.

4. Дробижева Л.М. Российская и этническая идентичность противостояние или совместимость // Россия реформирующаяся. М., 2002. С. 213-244.

5. Мачурова Н.Н. Жизненные ценности в понимании студентов: дис... канд. психол. наук: 19.00.11. СПб., 2000.

6. Молодежь Республики Коми. Аналитический материал. Федеральная служба государственной статистики. Территориальный орган Федеральной службы государственной статистики по Республике Коми. Сыктывкар, 2008. 32 с.

7. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003. 315 с.

8. Тишков В.А. Советская этнография: преодоление кризиса // Этнографическое обозрение. 1992. № 1. С. 5-19.

9. Филиппова Е.И. Территории коллективной идентичности в современном французском дискурсе. Автореф. дис... д-ра ист. наук. М., 2010.

10. Шабаев Ю.П. Республика Коми: этническая ассимиляция или культурный плюрализм? // Этнокультурный облик России. Перепись 2002 года. М., 2007.

11. Шабаев Ю.П. Этнокультурная ситуация в Сыктывкаре // Российская нация: становление и этнокультурное многообразие. М.: Наука, 2008.

12. Шабаев Ю.П., Айбабина Е.А., Денисенко В.Н., Шилов Н.В. Дискуссии о языковой политике в регионах проживания финно-угров РФ // Этнографическое обозрение. 2009. № 2. С. 92-106.

СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ: АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

Предваряя публикацию

Сегодняшними публикациями известных культурологов Ольги Кирилловой (Киев) и Александра Люсого (Москва) мы начинаем разговор о быстро меняющемся в первой трети XXI века мире человека: внутреннем (мире его сознания) и внешнем (мире его творчества). Основанные на ла-каномическом (термин А.П. Люсого) взгляде - взгляде сквозь призму психоанализа и семиотики Ж. Лакана, эти публикации обнаруживают весьма заметные в современной науке о культуре тенденции и подходы. Формирование культурологической версии психоанализа (или психоаналитической культурологии), представленной в публикациях, объединенных нами общим названием «Вокруг Незнакомки», дает возможность понять не только артефактическую или идеологически окрашенную феноменологию искусства в его социокультурных и эстетических возможностях, но увидеть социокультурное и эстетическое сквозь призму (призмы) герменевтически раскрывающихся смыслов, психоаналитически просматривающееся «дно» которых предстает насквозь пропитанным гипертекстуальным, интеллектуальным, открывающем бесконечные перспективы индивидуального «бульоном» над- и сверхличностного. Тем самым оказывается материализованной метафора «кольца» (трех колец) Ж. Лакана: погружая читателя в пространство «воображаемого», увиденная сквозь призматическое стекло психоанализа, культура обнаруживает свою «зеркальную» природу, рождая интуиции вновь обретаемой идентичности. Иллюзия, структурирующая реальное, по выражению С. Жижека, становится результатом диалога автора и интерпретатора, а культуролог - не только Наблюдателем в бесконечном театре игровой реальности, но и его Актером и Актором.

Инновационность взгляда определяет особую, культурологически и эс-сеистки заданную дискурсивность, предполагающую свободное движение ассоциаций, значимость субъективного восприятия в прихотливой непредсказуемости наплывающих ракурсов и смысловых планов, поскольку современное сознание, погруженное в торопливость текущего времени, уже не готово воспринимать «замершие кадры» препарированной до дискретности реальности. Неподвижный кадр разорван в прерывистую цепочку дискурсивных практик, большинство из которых обрывается на по-

луслове: нет стандартного понимания значения слова, текста, человеческой судьбы, истории событий, поскольку у стандартного нарратива совсем не осталось субъекта. «Зеркальное» и «призматическое» Ж. Лакана, многократно отразившись друг от друга (друг в друге и друг через друга) в суетливом хаосе повседневности, порождает специфические коллизии псевдосмыслов, «когнитивных теней» и социально-культурных симуляк-ров. Этот мир может быть объявлен незначительным и даже микроскопичным, может не замечаться, но он неуничтожим, это деталь, без которой немедленно разрушается целое. Объединяя ранее противопоставленное - психологическое и когнитивно-семиотическое начала - и О. Кириллова и А. Люсый раскрывают сложный мир символических ощущений, коммуникативных недоговоренностей и социальных видений, той «незначительной» материи, которая в условиях социально-культурной переходности вырастает до решающих масштабов. Пост-лакановский мир - это мир, симулирующий сам себя, мир, который содержит большой набор параллельных, часто противоречивых «психоаналитических дискурсов» существования атомарного индивидуума в псевдосмыслах без означающих.

Этот важный разговор не завершен и, конечно, будет продолжен на страницах нашего журнала.

И.Е. Фадеева, В.А. Сулимое

О.А. Кириллова

Как эта полная луна... (лакановская диалектика возвышенного объекта в постсоветской культуре)

УДК 008.001.14

В статье сквозь призму психоанализа Ж. Лакана рассматривается образ «Неизвестной» И. Крамского, создавшего семиотически многослойный и парадоксальный образ. Автор определяет особенность его в отсутствии означаемого, что делает возможным систему его культурных вариаций. Женщина без означающего становится семиотическим ключом целой эпохи отечественной культуры.

Ключевые слова: психоанализ, значение, образ, культурная эпоха.

O.A. Kirillova

As this full moon... (Lacans dialectics raised object in Post-Soviet culture)

Through the prism of psychoanalysis of Z. Lakana the article deals with the image of «Unknown person» I. Kramsky, who created a semiotics multilayered and paradoxical image. The author defines its feature in absence meant that does possible its systems cultural and variations. The woman without meaning becomes a semiotics key for a cultural epoch.

Key word: psychoanalysis, value, image, cultural epoch.

...В канкане вакхической свадьбы, полночных безумств посреди, она жениха целовать бы могла. Но не станет, не жди.

Укрывшись во мрак чернобурки, в атлас, в золотое шитье, в холодном сгорит Петербурге холодное сердце ее.

М. Щербаков

Возвышенное в постсоветской культуре функционирует как вытесненное и возвращённое - вытесненное практически полностью из дискурса повседневности и социальных практик, но возвращённое в культуру в виде художественного образа. Этот образ зачастую предстает как образ женственного (в «соловьёвском» понимании - практически противопоставленный образу женского), унаследованный из позднесоветской культуры, которая сумела выделить в 1980-е гг. особое пространство возвышенного, свободное от влияния любого варианта политически ориентированной культуры, феминоцентрическое по определению. Причем возвышенное в этой культуре изначально было позиционировано как ретроспективное, реминисцентное, анамнетичное, как некая отсылка к условному синтезированному «прошлому», в котором сходились бы невозможным образом два полюса культуры Нового Времени - «классическое» и «романтическое», отождествляясь в повседневном дискурсе интеллигенции и про-тивополагаясь «современному» как негативной категории. Проблематично позиционировать возвышенный объект в постсоветской культуре, вероятно, из-за происшедшего слияния, уничтожения дистанции между воображаемым и повседневными практиками, между прошлым и настоящим. Рубеж 1980-1990-х и начало 2000-х в отечественной культуре представили нам два модуса постмодернизма. В одном происходит некая проекция настоящего в идеализированное, синтезированное прошлое и симбиотиче-ское слияние с ним, дающее о себе знать в настоящем через общекультурную знаковость. Во втором «прошлое отменено», поскольку ассимилировано без остатка неким диффузным настоящим, поглотившим будущее, и его знаки уже функционируют автономно от контекста как некие «непривязанные» атрибуты этого диффузного настоящего, как, по Лакану, «не-

пристёгнутые означающие». В культуре позднесоветского - постсоветского периодов женский образ отсылает к пространству иного; этот образ в платоновском смысле анамнетичен и несет некое напоминание о высоком. Он ретроспективен и является некой инкрустацией «прошлого» в ткани повседневности. Это модус женского, отсутствующий в актуальности, но «возвращённый» прошлым и актуализированный в измерении искусства. В качестве такого повсеместного напоминания о возвышенном можно привести пример общеизвестной «Неизвестной» с портрета Крамского, функционирующий в качестве «чистого знака» именно советской культуры, отсылки к культурному пространству аксиологизированного прошлого.

Но если, скажем, отпечатанная на ЭВМ «занятная репродукция Джоконды», которую демонстрирует начальнице-мымре бессмертная Верочка-Ахеджакова в «Служебном романе», апеллирует скорей к абстрактной общечеловеческой аксиологии «культурных ценностей», то совсем не так дело обстоит с «Неизвестной». Она также глубоко аксиологична, поскольку служит знаком не просто «культуры», но «культурности», будучи одновременно и неопровержимым маркером именно советского культурного пространства, и местом проекции этой культуры в некое свое, «отечественное» прошлое, где, как было сказано, отождествляются понятия «классический» и «романтический» в противовес их культурологическому пониманию как бинарной оппозиции европейской культуры ХУШ-Х1Х веков. В этом хронотопе «Неизвестная» Крамского - органичный сплав двух временений, форма репрезентации «дореволюционного» прошлого в социалистическом опять же «прошлом», избранный объект, постоянное техническое воспроизведение которого позволяет пренебречь всей «сокровищницей русской классики», в нем одном воплотив все насущные для определённого типа культуры черты. В самом деле, подобной популярности не удостоился ни один женский образ русского классического искусства, но в то же время ни с одним, пожалуй, не обходились столь утилитарно.

Итак, мы изначально определяем данный возвышенный объект как объект-парадокс или же объект-оксюморон - как, собственно, оксюмороном и является само понятие возвышенного объекта с точки зрения классической эстетики, поскольку возвышенное в принципе не может быть объективировано - в силу его необъятности (бесформенности и чрезмерности), по Канту, а по Гегелю - в силу его невыразимости (абсолютности и невоплотимости). Это понятие-оксюморон возникло уже только в постсоциалистическом типе лакановского дискурса - в «культовой» работе словенца С. Жижека «Возвышенный объект идеологии» (1989), который выводит это понятие из двух лакановских концептов: 1) невозможного

объекта - объекта-Вещи (с большой буквы) «Das Ding», принадлежащего порядку Реального, 2) объекта маленькое а - объекта-причины желания, частичного объекта в Другом. Из этих двух понятий Жижек формирует невозможное понятие возвышенного объекта - возведённого (скорей, чем редуцированного) на ступень этой фрейдовской Вещи и занимающего пустое место священного - место, возникновение которого ему обязательно предшествует [3, с. 67].

Так, «Неизвестная» Крамского - пример того, как возвышенный объект низводится на ступень Вещи (в том числе, и в лакановском понимании Das Ding). Это тот случай, когда «экспозиционные возможности» объекта, в данном случае просто изумляющие, соответствуют, совершенно по В. Беньямину, степени его десакрализации. «Неизвестную» из культурного контекста собственной эпохи вырывает именно феномен технической ре-продуцируемости (превращенный В. Беньямином в некий культурологический слоган), сообщивший ей новую ипостась (и новое место) в знаковой системе культуры, кардинально отличной от культурного контекста её возникновения. Это произведение производит надлежащий эффект только в репродукциях, вполне соответствуя беньяминовскому определению: «Репродуцированное произведение искусства во все большей мере становится репродукцией произведения, рассчитанного на репродуцируемость» [1, с. 52].

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Однако в свою эпоху «Неизвестная» оказалась ближе всего к возникшим именно тогда возможностям технического воспроизведения как живописного полотна, так и реальности - что сообщает ей момент репортаж-ности (единственный момент брошенного взгляда из движущейся кареты), который гораздо вернее может быть схвачен объективом фотоаппарата, нежели кистью художника, обычно начинающей свою медленную траекторию по полотну не раньше, чем на него нанесён предварительный эскиз (здесь, наоборот, картина, вышедшая из-под рук живописца, в каком-то смысле имитирует не требующий приложения усилий дагерротип). Тем самым она стремится вернуться в режим бесстрастного повторения, технического копирования - уже фактически от дагерротипа к линотипу -стремится в этом повторении обесценить себя и стать образцом-воплощением кича в той его формулировке, которая связывает его в первую очередь с «промышленной имитацией уникальных изделий» [7, с. 30].

Эта формулировка представляется нам более уместной, нежели приведенная в «Словаре культуры ХХ века» В. Рудневым, где кич назван «зарождением и одной из разновидностей постмодернизма», «массовым искусством для избранных» [10, с. 135] - «мастерская сделанность» и имплицитная ирония в большей степени соответствуют формулировке кэмпа у С. Зонтаг [5, с. 81]. В то же время кич отличается безусловным приятием

своих объектов и стремлением к возвышенному, создавая парадоксальные симулякры искренности. Ретро-кич, означающим которого является «Неизвестная» теперь уже в двух культурных текстах - советском и постсоветском, делает предметную сферу областью её иконографии, а сам её образ - подобием промышленного клейма, удостоверяющим принадлежность того или иного грубо стилизованного утилитарного предмета к «исторической классической традиции». Формы репродуцирования «Неизвестной» разнообразны и абсурдны: рядом с традиционным её присутствием в сувенирных рядах на упомянутых уже эмалевых брошках, расписных шкатулках, подсвечниках и проч., т. е., на имитациях предметов традиционного «дворянского» обихода, стоит отметить и случаи экспериментирования, намеренного или ненамеренного, с этим визуальным образом в новом контексте, на неожиданном фоне. При этом стоит отметить, что ки-чевое обыгрывание образа «Неизвестной» Крамского имеет свои особенности: если в случае с упомянутой Джокондой зачастую имеет место деформация, разложение, фрагментация образа, то Незнакомка сохраняет целостность образа, который копируется буквально как штамп, а предметом обыгрывания служит место - фон, на котором она репрезентирована, рама, в которую вписана.

Здесь можно привести два примера уже из «новой» постсоветской культуры, после распада единого культурного пространства, раздела стран. Один из них - реклама автоконцерна «Мазда» с российского биг-борда. Фото сделано современным фотографом, но и костюм, и поза, и выражение лица модели, и петербургская локация, указывают на образец - максимально точное воспроизведение канона Незнакомки. При этом авторы сознательно отдают предпочтение воспроизведению не визуальных, а знаковых примет образа: к примеру, аристократическая бледность лица героини Крамского весьма органично заменена ровным бронзоватым зимним загаром фотомодели, явно отсылающем к дорогому солярию (сегодняшний признак принадлежности к «новой аристократии», столетие назад воспринятый бы как признак недопустимого плебейства), и сидит она, также вальяжно, но прямо, не в коляске, конечно же, но в открытом «лан-долете бензиновом» фирмы-заказчика. Второй пример, менее изысканный, но ещё более курьёзный - обертка конфет «Панночка», выпущенных одной из украинских кондитерских фабрик: украинское слово «барышня» отсылает в то же время и к инфернальной гоголевской героине (с которой это слово в русском языке ассоциируется par excellence), тем гуще и грознее хмурятся её брови в овальном портрете и сгущаются тени на лице, усиливая демоническим подтекстом оттенок зловещего, имплицитно присутствующий и в самом оригинале.

В конце концов, изначальная форма её репрезентации (станковая картина) также подлежит массовому воспроизведению в двух основных вариантах: или же в форме выполненной полиграфическим способом репродукции, подразумеваемой Беньямином, или же в виде копии, выполненной вручную, к которой понятие «технического воспроизведения» ещё более применимо, так как оно всегда механично, бездушно, если не сказать - цинично: зачастую изготовленные на скорую руку масляные копии выглядят кривыми зеркалами, смещённые пропорции неизбежно вызывают эффект гротеска; между глазом и рукой художника-кустаря неизбежно обозначается лакановский разрыв (неизбежный в самой структуре возвышенного объекта). А также подобные изделия (не произведения) неизбежно и безответно заставляют задуматься о конечной инстанции адресата-потребителя, которая представляется онтологически невозможной.

При этом, органичная в этой веренице разнокалиберных воспроизведений, «Неизвестная» неизбежно проигрывает в ключевой для Беньямина ситуации «здесь и сейчас оригинала», определяющей, по Беньямину, понятие его подлинности. Неуместность «Неизвестной» - только в месте её репрезентации как оригинала и больше нигде. Хотя аура дали, по словам Беньямина, разрушается репродуцированием в «страстном стремлении приблизить к себе вещи» [1, с. 52], «Неизвестная», напротив, сообщает любой прозаичной, повседневной обстановке эту ауру дали, воплощённой дали, чем и можно объяснить, в частности, её невероятную утилитарную популярность, тогда как в своем изначальном контексте она этой ауры лишается, в виде оригинала являя собою ту самую приближенную даль, здесь-даль, не вызывающую ничего, кроме недоумения и ощущения утраты.

При этом универсальность этого знака и его индифферентность к контексту репрезентации зачастую позволяет рассматривать его как некое промышленное клеймо возвышенного на полях трансгрессии сквозь призму массовой культуры и кинематографа. В этом качестве она функционирует в ряде кинолент советского периода, навязчивым повторением маркируя визуальный ряд фильма Василия Шукшина «Калина красная» (1973), и сложно сказать, где она выглядит более уместно - в миниатюре-броши на груди положительной героини Любы (эмалевая брошка на белой блузке - явная апелляция к «классической городской культуре» в условиях сельского быта, с «Незнакомкой» же в ободке эта апелляция становится тавтологичной) или в золоченой раме над пиршественным столом, за которым «народ для разврата собрался» по велению трансгрессивного героя Егора Прокудина. Кинематограф 2000-х идёт дальше, органично помещая «Незнакомку» в локусы состоявшихся и длящихся трансгрессий: так же равнодушно-надменно она взирает снизу вверх с обрамленной репродук-

ции на происходящее в квартире мента-садиста («Груз-200», режиссер А. Балабанов, 2008 г.) или же - с затертого обрывка журнальной репродукции на еще более жуткую берлогу нацмена-трактирщика посреди сибирской тайги («Сибирь Монамур», режиссер В. Росс, 2011 г.). Сложно себе представить во всех этих контекстах другой светлый образ, который также будет всегда на своём месте в казарме, тюрьме, психиатрической больнице.

По словам Беньямина, оригинал всегда вписан в культурную традицию. В этом отношении «Неизвестная» уникальна тем, что является идеальным репрезентантом той культурной традиции, которой была изначально отвергнута, в той культуре, где она является, по сути, инородным телом, но в которую она только и вписана по-настоящему как идеализированный образ одухотворенной женственности. «Неизвестная» не тради-ционна, но революционна ещё и в том смысле, что только после революции она обретает право на полноценное существование среди шедевров русского классического искусства: в Третьяковской галерее она появилась не ранее 1925 г., поскольку Павел Николаевич Третьяков мотивировал свой отказ приобрести её почти крылатой фразой, что он собирает в своей галерее все ценное, что есть в русском искусстве, за исключением непристойного (эти слова, заметим, сказаны им автору «Крейцеровой сонаты»). Тот факт, что сегодня именно «Неизвестная» позиционируется как символ Третьяковской галереи (опять же средствами полиграфической репродукции - например, на обложках почти всех альбомов о галерее, которые можно приобрести в её стенах), невозможно не расценить как символическую месть чопорному купцу-старообрядцу.

Однако что же непристойного в «Неизвестной»? Сама возможность этого вопроса применительно к данной картине так же шокирует наших современников, как шокировала она современников Крамского на XI выставке «Товарищества передвижников» 1883 г. - для них ответ был очевиден.

Возвращаясь к контексту репрезентации оригинала: в музейном зале «Неизвестная» контрастирует и диссонирует с женскими образами окружающих полотен неким нетипичным избытком поверхности - физически ощутимо выписанными деталями дорогого наряда (не все они в репродукциях видны), избытком здоровья, которым пышет её лицо нездешних и грубоватых очертаний - вот уж впрямь: «Кругла, красна лицом она, как эта глупая Луна на этом глупом небосклоне», - интересно то, как в репродукции эта избыточность фактуры, почти чувственно ощутимая, превращается в некую почти аскетическую серафичность черного силуэта с «благородными» вкраплениями белого (в эскизном варианте её наряд был ещё более скромен - курсистке впору!). Изначально обвинения и своди-

лись, видимо, всего лишь к наряду - слишком дорогому для женщины благородной или хотя бы порядочной - как некой отправной точке и одновременно метонимии её идентичности; чего стоит хотя бы знаменитое определение Ковалевского: «.исчадие больших городов, которые выпускают на улицу женщин, презренных под их нарядами, купленными ценой женского целомудрия». Итак, непристойность «Неизвестной» изначально определялась преимущественно её знаковой принадлежностью к определённому социальному типу - принадлежностью, которая опять-таки не артикулирована внятно и содержит в себе внутренний элемент логической незавершённости, бессмысленного зияния, слепого пятна. Однако совершенно очевидно, что одной лишь дороговизны наряда на самом деле мало для подобных обвинений. Вступая в диалог с Ковалевским, С. Анфимов пишет: «Неизвестно, кто перед нами - порядочная женщина или презренная, в наряде, купленном ценой женского целомудрия, но в ней отразилась эпоха». Ключевое слово - неизвестно, являющееся как означаемым картины, так и означающим женщины. «Неизвестная» - слово, на котором упорно настаивает Иван Крамской, тщательно обходя молчанием остальное (как мы помним, на её первый публичный показ он вообще не явился, чтобы избежать лишних расспросов). Это подчёркнутое молчание Крамского - симптом картины; нагнетание этого молчания автора-субъекта, помноженного на молчание картины-объекта, и вписывает в центр его слепое пятно. Так вокруг «Портрета Неизвестной», не затрагивая её «ядра» - её загадки, циркулируют смыслы, вербализированные и нет, циркулируют слухи и предположения о её реальных и литературных прототипах.

Акцентируем здесь широко известный факт, что Крамской упорно именовал свое произведение именно «Портретом Неизвестной», упорно дистанцируясь от жанровой сцены. «Неизвестная» - значит: неозначенная женщина, женщина без означающего. Женщина, утратившая означающее и сама ставшая чистым знаком - как в данном случае, знаком целой культурной традиции: «Неизвестно: кто эта дама, порядочная или продажная, но в ней сидит целая эпоха».

Долгие таксономические ряды идентификаций делают элемент гипотетического «порока», вписанный в сетку означающих картины, «блуждающим». «Дороговизна наряда», безупречно при этом строгого и чопорного - слишком шаткое основание, чтобы поименовать изображённую женщину - проституткой («кокотка в коляске» - отзыв В. Стасова), куртизанкой (женщиной, принимающей нескольких богатых любовников за вознаграждение; «дорогая камелия» - отзыв А. Мурашко), содержанкой (находящейся на содержании у одного, без оформления брака), или «падшей женщиной» - т. е. женщиной, личная жизнь которой не вписывается в

рамки семейного канона. Именно к последнему разряду принадлежат основные литературные корреляты Незнакомки, причём здесь уже «дороговизна наряда» как знаковая деталь отходит на второй план, а отождествление происходит на основании внешних примет и общей ауры создаваемого образа. Это Анна Каренина и Настасья Филипповна, две первых героини литературной триады, обычно идентифицируемой с женским образом Крамского, которую замыкает блоковская Незнакомка, принадлежащая уже к иной традиции (именно в ней возвышенный объект напрямую соотнесён с образом проститутки, отсылая к большому числу биографических незнакомок Александра Блока), от которой героиня Крамского и унаследовала своё «второе имя».

Настасья Филипповна, как мы помним, появляется в романе сначала как портрет (дагерротип) - и для князя Мышкина, и для читателя! - те же черное шелковое платье, и черный взгляд, и имплицитный Петербург невидимым фоном. Фотографичность, репортажность являются определяющими чертами репрезентации образа Настасьи Филипповны (тема фотографии в романе Достоевского, в частности, подробно проанализирована Э. Вахтелем [2]). Анна Каренина, напротив, становится объектом портре-тирования лишь после утраты своего социального означающего (вместе с утратой статуса дамы из высшего света - жены и матери), и её образ охарактеризован как «постоянно ускользающий от художника» - вначале её облик пытается отразить на полотне сам Вронский, затем профессиональный живописец Михайлов (прототипом которого считается собственно Иван Крамской) - что-то существенное в её облике неуловимо ускользает. В целом временной разрыв между созданием романа «Анна Каренина», портретом Льва Толстого и «Неизвестной» совсем невелик. В это самое время Крамской проникается идеями «Крейцеровой сонаты» и пишет о «глубоких трущобах женской натуры». Сходство Незнакомки с Анной Карениной устанавливается благодаря чисто внешним признакам её описания, разбросанным по тексту Льва Толстого: «блестящие, казавшиеся тёмными от густых ресниц, серые глаза», «чуть заметная улыбка, изгибавшая её румяные губы» и особенно «эти своевольные короткие колечки курчавых волос, всегда выбивавшиеся на затылке и висках».

Обратим внимание, однако, на первое описание внешности Настасьи Филипповны у Достоевского (опять же на портрете!): «Она была сфотографирована в черном шелковом платье, чрезвычайно простого и изящного фасона; волосы, повидимому, темнорусые, были убраны просто, по-домашнему; глаза темные, глубокие, лоб задумчивый; выражение лица страстное и как бы высокомерное (курсив мой - О.К.)». Вот, поистине, формула выражения лица «Неизвестной», в котором сливаются две эти полярности точно так же, как трансгрессия и аскеза сливаются воедино в

режиме существования «инфернальниц» Достоевского: и Настасья Филипповна, и её литературная преемница Грушенька соблюдают целомудрие почитай монашеское, непроницаемая завеса которого приподнимается вспышкой Митиного откровения о «пальчике», который «позволила поцеловать», а больше «ничего не позволила», ретроспективно осветившей и характер «кутежей» Настасьи Филипповны с Рогожиным. Этот столь явно сформулированный запрет вводит нас в то неминуемое фантазматическое «пространство запретного» (без понятия запрета, собственно, невозможное), которое столь блестяще описано С. Жижеком в кинематографе Хичкока. Причём Жижек подчёркивает, что: «Самое важное здесь - эта инверсия, посредством которой тишина вдруг становится зловещей, а за холодным безразличием скрываются самые невоздержанные удовольствия - короче, запрет на прямое действие открывает пространство галлюцинаторного желания» [4, с. 45].

Уточним: даже не высокомерие - надменность. Именно изначальная холодность - «замороженность», «подвешенность» «Неизвестной» имплицирует смену ее температурного режима, руководствуясь исключительно логикой инверсии, логикой невозможного желания. Очевидно, что поле «непристойности», причин которой мы тщетно доискивались вначале, лежит явно «за рамой» картины, но при этом как бы и глядящего на нее субъекта вписывает в раму картины, делая его объектом картины, а Незнакомку - её Взглядом. Функция Взгляда здесь - редуцировать «субъект, обращённый в ничто» как «образное воплощение минус-фи кастрации - кастрации, являющейся тем центром, вокруг которого организуются, в рамках основных влечений, желания» [9, с. 92] - этой теме посвящен у Лакана целый пассаж в XI семинаре «Четыре базовых понятия психоанализа». Вписанная в интерьер как репродукция, Незнакомка являет собою воплощённый Взгляд - «объект, от которого зависит фантазм, на котором повис колеблющийся, мерцающий субъект» [9, с. 92]. Поэтому она и является неким анаморфотическим зиянием комнаты, её «objet dard», по выражению Марселя Дюшана. Незнакомка - уникальный объект, воплощающий диалектику верха и низа, холода и жара, черноты и света.

Взгляд Незнакомки как взгляд кладёт начало внедрению в визуальную культуру текстуального феминоцентризма культуры декаданса с её культом femme fatale. Приведём всего лишь несколько фактов подряд, удерживаясь от комментариев: в 1883 г. Крамской выставляет на суд общественности «Неизвестную»; в 1884 - появляется картина «Неутешное горе», на которой изображена жена художника, только что потерявшая двух младших сыновей; в 1887 умирает он сам от «обострения грудной и сердечной болезни».

О портрете возвышенной, холодной, любимой красавицы как воплощении Взгляда, настигающего героя-субъекта на пике трансгрессии, наиболее откровенно сказано в стихотворениях Шарля Бодлера и его наивернейшего переводчика Эллиса. Комментируя XXXII сонет «Цветов зла», Жан-Поль Сартр, припомнив всю гамму того, что могла бы увидеть перед собою некая абстрактная Незнакомка на портрете, заключает: «В любом случае, эта холодная, безмолвная и неподвижная фигура оказывается для Бодлера способом эротизации социального наказания. Она подобная тем зеркалам, с помощью которых некоторые любители изощренности наблюдают за собственными утехами...» [11, с. 399], что вполне сочетаемо с сартровским «врасплох» из «Бытия и ничто», пассаж, который цитирует Лакан в «Четырёх базовых понятиях психоанализа»: «Взгляд, который ловит меня врасплох и внушает мне стыд.» [9, с. 92]. Коль скоро же «подобна зеркалам», то инверсия неминуема. низведённая с пьедестала своей горней точки наблюдения, она подобна будет поверженной статуе (№В!) в тот низкий миг, когда станет.

«Но не станет, не жди», - пропел о ней - о Взгляде комнаты - Михаил Щербаков, также ассоциируя её с роем «сатиров, менад и силенов ручных», моделируя невозможную ситуацию: «В канкане вакхической свадьбы, полночных безумств посреди, она жениха целовать бы могла...» (какая вообще может быть «вакхическая свадьба»? явный оксюморон), инверсивно разворачивая экспозицию текста, пятясь от невозможных фантазмов к узнаваемому описанию визуального образа. Ибо кто же, если не она? Русалка? - несомненно, тем более что в Третьяковке и висит напротив «Русалок» Крамского. Цыганка? - да, явно читается в знойном, южном типе лица. Цикада? - возможно, по ассоциации с летней ночью, «Песни Песней» Соломоновой и купринской, библейской и малороссийской чернейшей (уж никак не белой). «Мрак чернобурки, атлас, золотое шитье» -наличествуют, как и холодный - заснеженный! - Петербург у неё за спиной: «В холодном сгорит Петербурге холодное сердце её». И это «горение» меж двух эпитетов «холодный», и тот промороженный Петербург, в который она вплавлена взглядом - горячим? холодным? - жгучим.

Женщина без означающего, обращённая в «чистый знак» - таков парадокс ключевого возвышенного образа отечественной культуры. «Как эта полная луна, всегда слегка сбоку, она царит над горизонтом советской себлайм-культуры (на этом глупом небосклоне)» [6, с. 17], и здесь, по слову Ж. Лакана, «не случайно на горизонте, на самом своде небесном, возникает серебряная нить ночного серпа, напоминающая о заднем плане происходящего...» [8, с. 45].

1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Киноведческие записки. 1989. Вып. 2.

2. Вахтель Э. «Идиот» Достоевского: роман как фотография // НЛО. М., 2002. № 57.

3. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: ХЖ, 1999. С. 67.

4. Жижек С. Глядя вкось. М., 1999. С. 45.

5. Зонтаг С. Заметки о кэмпе // Мысль как страсть. М.: Русское феноменальное общество, 1997.

6. Кириллова О. Серп холодной луны: Реконструкции моделей чувственности. - СПб.: Алетейя, 2010.

7. Кравченко А.И. Культурология: Словарь. М.: Академический проект, 2000.

8. Лакан Ж. Семинары. Кн. 5: Образования бессознательного. М.: Гнозис, 2004.

9. Лакан Ж. Четыре основных понятия психоанализа. М., Гнозис, 2004.

10. Руднев В. Словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 1997. С. 135.

11. Сартр Ж.-П. Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1997.

А.П. Люсый

Всадник и Всадница: Лаканомическая экскурсия по утаенному полюсу Петербургского текста1

УДК 316.7

В статье исследуется сложный путь взаимного постижения литературы и изобразительного искусства с их диалектическими взаимосвязями и противоположностями. На основе сопоставления методов прямого чтения Медного всадника, осуществленного Владимиром Топоровым сквозь призму Георгия Федотова, и картины Ивана Крамского «Неизвестная», проделанного Ольгой Кирилловой сквозь призму Лакана, автор концептуализирует существование Всадницы как утаенного полюса Петербургского текста русской культуры.

11© А.П. Люсый, 2012

1 Статья представляет собой фрагмент книги автора «Поэтика предвосхищения: Россия сквозь призму литературы, литература сквозь призму культурологии», которая выходит в Москве в издательстве «Товарищество научных изданий КМК».

Ключевые слова: синтез искусств, актуальное наблюдение, символический обмен, динамический контекст, семиотический взгляд, институциализованный ракурс, шизофреническое тело, дистопия.

A.P. lyusyj

Horsewoman of lacanomics: The concealed pole of the Petersburg text

In the article the difficult way of mutual comprehension of the literature and the fine arts with their dialectic interrelations and contrasts is investigated. On the basis of comparison of direct reading methods of the Copper horseman who has been carried out by Vladimir Toporov through the prism of George Fedotov, and Ivan Kramsky's picture «The Unknown person» done by Olga Kirillova through a prism of Lakan, the author gives the concept of existence of the Horsewoman as concealed pole of the Petersburg text of Russian culture.

Keywords: synthesis of arts, actual supervision, a symbolical exchange, a dynamic context, a semiotics sight, institutionalized foreshortening, schizophrene body, dis-topia.

Что может дать новейшее, психоаналитическое знакомство с «Неизвестной» (или «Незнакомкой») Ивана Крамского? Главным уроком книги киевского культуролога Ольги Кирилловой «Серп холодной луны: Реконструкция моделей чувственности» [3], ставшей опытом такого знакомства, стало то, что теперь можно констатировать, хотя это, возможно, и не входило в намерение автора, наличие в Петербургском тексте русской культуры двух визуальных полюсов. К известному Медному всаднику теперь вполне можно добавить и психоаналитически опознанную в таком качестве Всадницу, не в ущерб более ранней картине кисти Карла Брюллова с буквальным названием «Всадница».

Точки зрения и события наблюдения

Владимир Топоров, создатель концепции Петербургского текста, вызвавшей, вопреки намерениям автора, «текстуальную революцию» в масштабах гуманитарного пространства всей России, в статье «О динамическом контексте «трехмерных» произведений изобразительного искусства (семиотический взгляд)» провел показательную искусствоведческую, переходящую в культурологическую (можно определить и так - тексто-строительную) экскурсию вокруг известного памятника Фальконе Петру Первому. Статья эта - своеобразный учебник чтения Петербургского текста на примере его главнейшего символа - Медного всадника.

Уместно будет сначала обратиться непосредственно к тексту данной статьи, представляющей собой своеобразное практическое пособие по «прямому» (сквозь одноименную «петербургскую повесть» Пушкина)

чтению монумента как матрицы Петербургского текста. «Как изменялся фон, на котором выступал памятник Петру I, довольно хорошо известно, и здесь нет необходимости говорить ни об этом, ни о наборе, так сказать, «институализированных» ракурсов, с которыми по традиции имеют дело и зрители, и художники и - нередко - даже исследователи памятника, искусствоведы. К сожалению, хуже известна остающаяся в тени динамика изменений образа статуи при переходе от одного такого «институализо-ванного ракурса» (соответственно - позиции) к другому, и, следовательно, поневоле недооценивается роль «нестандартных» ракурсов и соотносимых с ними позиций, образующих своего рода «веер» возможностей, при случае актуализирующихся и иногда вступающих в сложные отношения с «реальными» объектами» [10, с. 432].

Другими словами, обратным методологическим полюсом тезису о «закрытости» Петербургского текста в концепции Топорова является тезис о его потенциальной и актуальной внутренней динамике. Эта динамика порождается неизбежным процессом дальнейшего текстопроизводства в процессе неизбежного взаимодействия Текста I и Текста II. Данная динамика создает ситуацию, в которой «невозможность неувидения предмета и, следовательно, известная принудительность, императивность видения толкает (и чаще всего именно инстинкт и принимает эту команду и в свою очередь толкает человека к действию) к поиску и нахождению достаточно удовлетворительной, в пределе - оптимальной, точки зрения, определению своей позиции относительно предмета». Здесь филология смыкается с искусствоведением, рождая культурологию.

«В этой ситуации, - продолжает Топоров, - самым простым и естественным (во всяком случае, тем «достаточным», что исключает риск не-увидения, то есть «не-ответа» на посыл, исходящий от предмета) является выбор некоей стандартно-канонической точки зрения, имеющей свои корни и в природно-биологическом и в культурно-духовном, - пред-стояние пред-мету, прямо, лицом к нему и даже сильнее - лицом к лицу, потому что то (вернее - тот), что было инициатором диалога, - конечно, лицо, и только потом, что-то увидев и оценив, все ли это из того, что нужно, или надо и дополнительно к этому увидеть еще что-то в предмете (пусть, хотя бы по первому впечатлению, второстепенное, относящееся к частностям), «зритель» от целостно-нерасчлененного, цельноохватывающего взгляда, которому предмет предстает как единое и неделимое целое (одна форма -один смысл-содержание), переходит к дискурсивному рассматриванию-обозрению предмета и одновременно осуществляющейся рефлексии над его формами и смыслами» [10, с. 435].

Второй этап встречи с памятником, по Топорову, связан уже не с прямолинейным движением во «внешнем» пространстве памятника, не с

«под-ходом» к нему, но с круговым движением вокруг него, с «об-ходом». Это позволяет зрителю (субъекту текстуальной деятельности) сделать знакомство с ним полнее и глубже, а саму встречу, в зависимости от индивидуальных возможностей зрителя, интимно переживаемой и творческой. «Разница между этими двумя видами движения не только в объеме и самом характере возможностей, предоставляемых зрителю в одном и другом случае, но и в том, что первое, прямолинейно-приближающее зрителя к памятнику движение - одно из многих не только возможных, но и необходимых (в достаточно полном их наборе) для «освоения» памятника движений (и поэтому каждое отдельное такое движение принципиально ограничено, «частично» и экстенсивно), тогда как второе, «круговое», движение - одно единственное, и только оно позволяет зрителю «войти» в памятник, почувствовать-познать его «внутреннее» пространство (отсюда - интенсивный характер этого движения, совмещающего в себя все многообразие точек зрения и «ракурсных» образов памятника») [10, с. 437].

Топоров показал роль различных «диагональных» осей и внешних «кулис» для возрастания в процессе восприятия памятника рефлексии, результаты которой начинают подсказывать глазу выбор точек зрения и их порядок. Ведь увидеть зритель «должен, во-первых, не столько нечто статическое, сколько динамическое и не столько «материально-плотное», сколько отношения, в которые оно входит, и изменение этих отношений по мере приближения к памятнику» [10, с. 441].

«Читая» фон памятника, его архитектурные «кулисы», Топоров обращает внимание, как правая рука Петра поначалу приближается к правому скату центрального, самого большого и самого высокого золотого купола Исакия, как бы тянувшаяся к нему, по мере зрительского движения начинает скользить по поверхности этого ската вверх и, следуя изгибу купола, левее, «все более и более тянясь-приближаясь к слабо видимому «маленькому кресту», то ли актуализуя его смысловую глубину, то ли подкрадываясь к нему и покушаясь на него в предвидении его малости и слабости». Из того факта, что даже такая могучая кулиса является недостаточно стабильной, В. Топоров делает вывод, что в качестве главной кулисы-фона памятника оказывается небесное пространство, «в которое так дерзко и окончательно мастер вдвинул памятник и еще резче конную статую Петра». «Роль неба в восприятии памятника и в представлении возможностей для «разыгрывания» статуи на его фоне (стоит напомнить, что сама связь статуи с небом решительно отделяет конного всадника от скалы, на которой он находится) очень велика: при, казалось бы, предельной контрастности статуи и неба главное в них общее - открытость, широта размаха, величие). И еще одно сходство между статуей и небом, особенно в ветреную, часто ненастную погоду, не может быть упущено - странное сочета-

ние неподвижности с движением: неподвижна массивная скала, сама символ устойчивости и неизменности, вечного покоя, неподвижна и статуя, изображающая резкое и быстрое движение, но неподвижно и небо, по которому, учитывая особенности петербургского климата, часто, подобно морским волнам, бегут - быстро-неправильно - то размытые облака, то рваные тучи. Сочетание памятника и такого неба - излюбленный прием художников и фотографов, изображающих памятник: сознательно или бессознательно они открывают или им открывается некое сродство именно этих двух стихий - неподвижной устойчивости и динамических изменений, когда и статуя и небо приходят в движение, становятся «живыми»« [10, с. 443]. «Контекст неба» - существенное отличие концепции Петербургского текста Топорова от концепции семиосферы Юрия Лотмана, притом, что их принято объединять в единую «московско-тартускую школу».

Цитата из статьи Георгия Федотова «Три столицы» у Топорова показывает прямую взаимосвязь идей обоих мыслителей. «Русское слово расторгло свой тысячелетний плен и будет жить, - писал Федотов. - Но Петербург умер и не воскреснет. В его идее есть нечто изначально безумное, предопределяющее его гибель. Здесь совершилось чудовищное насилие над природой и духом. Титан восстал и против земли и неба, и повис в пространстве на гранитной скале. Но на чем скала? Не на мечте ли? ...При покорном безмолвии России, что заполняет трагическим содержанием Петербургский период? Борьба империи с порожденной ею культурой, - еще резче: борьба империи с Революцией. Эта борьба отца с сыном - и не трудно узнать фамильные черты <.> Размышляя об этой борьбе перед кумиром Фальконета, как не смутиться и не спросить себя: кто же здесь змий, кто змиеборец? Царь ли сражает гидру революции или революция сражает гидру царизма? Мы знаем земное лицо Петра - искаженное, дьявольское лицо, хранящее следы божественного замысла, столь легко восстанавливаемого искусством. Мы знаем лица революционеров - как лица архангелов, опаленных печалью. В жестокой схватке отца и сына стираются человеческие черты. Кажется, что не руки и ноги, а змеиные кольца обвились и давят друг друга, и яд истекает из разверстых пастей. Когда началась битва, трудно было решить: где демон, где ангел? Когда она кончилась, на земле корчились два звериных трупа» [10, с. 452-453].

Очевидно, что предыдущая вдумчивая историософская экскурсия Георгия Федотова вокруг Медного всадника вполне прямо отразилась в культурологической, «глядя в оба», установочной экскурсии Топорова. Ведь уже Федотов говорил о высшей предназначенности Петербурга как места, где «русское слово расторгло свой тысячелетний плен» (то есть породило особый метатекст, являющийся, в свою очередь, текстопорож-

дающим механизмом). Хотя, конечно, связи двух мыслителей имеют и более широкий контекст. Налицо факт «актуального события наблюдения», о котором пишет современный социолог Александр Филиппов. «Актуальному наблюдению соответствует событие - событие пребывания или событие перемещения, событие как смысловой комплекс местоположения, не совпадающий с фактом, фиксируемым в определенный момент времени и либо тематизируемым в актуальном наблюдении, либо оттесненным на задний план тематизацией иных, более значимых фактов. Актуальное наблюдение акцентируется как актуальное на фоне незначительных фактов и в контексте потенциальных наблюдений» [11, с. 139].

Отказ от «Незнакомки»

Если Владимир Топоров совершал обход Медного всадника с Георгием Федотовым в руках, то Ольга Кириллова обозревает «Незнакомку» Крамского сквозь призму последователя Зигмунда Фрейда Жака Лакана. Если Топоров называл следование художников духу пространства, а не его эмпирии, «экономией» пространства, то предложенную исследовательницей методологию мы определим как - лаканомика.

Картина Крамского в свое время всколыхнула художественную общественность России, но Павел Третьяков воспротивился поселению ее в своем собрании, ставшим в итоге галереей его имени (и где она после смерти основателя все же заняла свое «незаконное» место).

«Однако что же непристойного в «Неизвестной?» - задается Ольга Кириллова вопросом, ибо основной аргумент Третьякова был этот - картина «непристойна».

В нынешнем экспозиционном пространстве, по мнению Кирилловой, картина «контрастирует и диссонирует с женскими образами окружающих полотен неким нетипичным избытком поверхности - физически ощутимо выписанными деталями дорогого наряда (кстати, не все они в репродукциях видны), избытком здоровья, которым пышет её лицо нездешних и грубоватых очертаний.». Искусствоведческие впечатления получаются весьма противоречивыми - с одной стороны, «Кругла, красна лицом она, как эта глупая Луна на этом глупом небосклоне» (т.е. Ольга, а не Татьяна Ларина). С другой - отнюдь не «глупая», хотя в каком-то смысле и «дурная», Настасья Филипповна, впервые предстающая на страницах романа «Идиот» Достоевского в виде портрета (дагерротипа). И описание «страстного и как бы высокомерного» лица ее можно представить и в качестве формулы выражения лица «Неизвестной», в котором как будто слились трансгрессия и аскеза. Запрет на прямое действие открывает пространство галлюцинаторного желания. Преобразуя «высокомерие» в «надменность»,

Кириллова наделяет свой объект «нежелания» «изначальной холодностью», «замороженностью», «подвешенностью», при том, что само поле «непристойности» лежит все же явно «за рамой» картины, при этом вписывая зрителя в раму картины, делая его объектом картины, а Незнакомку - её Взглядом.

«Вписанная в интерьер как репродукция, Незнакомка являет собою воплощённый Взгляд - «объект, от которого зависит фантазм, на котором повис колеблющийся, мерцающий субъект». Поэтому она и является неким анаморфотическим1 зиянием комнаты...

Непристойна - именно надменность Незнакомки. Незнакомка написана так, что она смотрит сверху, с неким осуждением, вызывающим и взывающим, и её Взгляд имплицитно содержит в себе всё, что она может увидеть под собой.

Взгляд Незнакомки как взгляд кладёт начало внедрению в визуальную культуру текстуального феминоцентризма культуры декаданса с её культом femme fatale.» [3, с. 14].

Это довольно схематичное «галерейное», подчиненное репродуктивному прочтение образа, «подкрепляемое «молчаливым», «без коммента-

1 Анаморфирование - преобразовывание зрительных впечатлений различными оптическими методами, своего рода «смеситель» для глаз. Как пишет историк искусства Ю. Балтрушайтис, «Анаморфоза искажает элементы и образы. Вместо редукции форм к их видимым границам речь идет о проекции форм вовне таким образом, чтобы они возникали вновь, если на них смотреть с определенной точки, т. е. о технической курьезности, но отчасти и о поэтике абстракции, о мощном механизме оптической иллюзии, о философии обманчивой (в смысле Декарта) действительности». Т. е., именно анаморфоза стала для Декарта самым убедительным аргументом в пользу его тезиса, что чувственный мир, как и восприятие этого мира -обманчивы, что образам чувственности нельзя доверять и надо искать другую опору для получения достоверного знания. Анаморфотические картины представляют собой что-то вроде «автоматов сомнения», свидетельствуя об иллюзорности «мира света и теней». «Б. Грасиан так выразил анаморфическое умонастроение своей эпохи: нужно «вопреки всем смотреть на изнанку того, чем мир представляется. Ведь в мире все шиворот-навыворот, а потому кто смотрит на изнанку, тот видит правильно и понимает, что на деле все противоположно видимости». Эксперименты с деформацией, с перспективным искажением пространственных образов, с порождением неожиданных, загадочных и уродливых форм по духу своему родственны практической магии и алхимии. В них проявляется характерная для Нового времени жажда овладения миром, обретения власти над природой. Эта власть демонстрирует себя в способности изменять предмет по своему усмотрению, создавая при этом нечто неестественное и противоестественное. Для одних это изменение -увлекательная игра, демонстрация человеческого всемогущества; для других (например, для Френсиса Бэкона) - возможность преобразовать мир ради пользы человека. Но в обоих случаях главное - возможность преобразовать.» [цит. по 1].

риев», сопоставлением «самих по себе говорящих» фактов: в 1883 г. Крамской выставляет на суд общественности «Неизвестную», в 1884 появляется его картина «Неутешное горе» (на которой его жена, только что потерявшая двух младших сыновей), а в 1887 безвременно умирает он сам. То есть, получается, какая-то инфернальница нарушила семейную жизнь и свела его в могилу? Однако в собирательном образе «Неизвестной», отражена, помимо многого прочего, тоже как раз непростая судьба жены художника, как, возможно, и судьба полусупруги императора-полуосвободителя Александра II Екатерины Долгорукой. Россия оказалась обречена на «Незнакомку», но фатальность этой обреченности в значительной степени снята современной феминистской социальной критикой.

Масштабы последующего китчевого использования «Русской Джоконды» вполне сопоставимы с массовым копированием Джоконды-оригинала с пририсовываниями ей усов и высовыванием из нее языка, вплоть до коллажной попытки милицейской проверки документов включительно. В СССР массовое репродуктирование картины стало, как отмечает Кириллова, «квинтээсенцией советской «культуры возвышенного»«, «органичным сплавом двух временений, форма репрезентации «дореволюционного» прошлого в социалистическом опять же «прошлом», избранный объект, постоянное технологическое воспроизведение которого позволяет пренебречь всей «сокровищницей русской классики», в нем одном воплотив все «насущные для определённого типа культуры черты» [3, с. 6]. Именно в репродукции избыточность фактуры превращается в почти аскетическую серафичность черного силуэта с «благородными» вкраплениями белого, а «Взгляд выступает некой «point de capiton» (точкой пой-манности) субъекта jouissance, «замораживая» и «подвешивая» в делёзов-ско-мазоховском значении этих понятий: фиксируя во времени, «схватывая» момент la petite mort некой мертвой хваткой. Его ледяная диагональ и горизонтальная раскалённая плоскость наслаждения образуют неповторимый, на набоковском «жаргоне застенка», «угол агонии». Функция Взгляда здесь - редуцировать «субъект, обращённый в ничто» как «образное воплощение минус-фикастрации - кастрации, являющейся тем центром, вокруг которого организуются, в рамках основных влечений, желания» [3, с. 15-16]. Когда мысли все же возвращаются в галерейное пространство, не случайным выглядит соседство «Незнакомки» с картиной «Русалки» Крамского. «Незнакомка» - своего рода синтез Русалки и Цыганки.

Далее машина лаканомики, со всеми своими приобретениями и отсутствиями, вырывается на оперативный простор постсоветского пространства, утверждая свое пространство широких обобщений насчет обольщений. Кинематографической проекцией улавливающего взгляда, помимо прямого визуального цитирования «Незнакомки» в фильме «Калина красная»

Шукшина, предстает «бесконечно интеллектуальная и чувственная, очень нервная и темпераментная, но в то же время, несомненно, изломанная и манерная Маргарита Терехова в роли графини Дианы в отечественной экранизации комедии Лопе де Вега Карпьо «Собака на сене» (1618) в постановке Яна Фрида (Ленфильм, 1975)». Будучи «сверхозначенной женщиной», сверхдетерминированной социально и при этом травмированной «избытком в означающем», она тоже явно диссонирует с барочным фоном «мушкетерского» художественного оформления фильма в целом, идеально олицетворяя цветаевскую ремарку «лунный лёд»«. Обретённый же объект этого «персонажа взгляда» оказывается немедленно объектом утраченным, поскольку он всегда - объект неполный, символически кастрированный в сопоставлении с полнотой фиктивного объекта-в-перспективе, объекта-в-предчувствии.

Среди дальнейших моделей «текстуальной чувственности» - «принцип Галатеи», который материализуется в ходе экранизации повести Алексея Толстого «Граф Калиостро» в фильме Марка Захарова «Формула любви» на двух уровнях, растягивая время и пространство на тысячелетия и вёрсты вперёд и вспять, при этом предельно концентрируя в актуальном моменте детерриторизации: «Время нужно наполнять событиями, тогда оно летит незаметно». На уровне молодого помещика Алексея Галатея воплощается в потасканной обольстительнице Лоренции, а бесплотная «мечта» материализуется в реальной Марии. На уровне пришельца из вечности Калиостро следует Пигмалионова неудача. То, что преподносится как «диалектика Галатеи» - скорее диалектика русского Гамлета: «Либо женюсь, либо в мраморе изваяю» [3, с. 50]. И реакция Галатеи лаканомиче-ски эквивалентна: «Сам - марш на пьедестал!», как можно расценить позицию обладательницы и нарцисического и горгонического взглядов Мэри Поппинс в главе «Возвращение, Полнолуние: Мегу^о-гоипё».

Итак, условная «Галатея» есть культурный текст (в данном случае, субтекст Незнакомки). Феномен «порноангелизма», возникающий в контексте «практик развитой культуры потребления американского и европейского типа», усмотрен в фильме Сэма Мендеса «Американская красавица», а феномен Французского Лейтенанта - в картинах романа Джона Фаулза «Женщина французского лейтенанта», поля удачного применения принципов и формул лаканомики. «Означающее «Женщина Французского Лейтенанта» функционирует в качестве «точки пристёжки», которую субъект избирает себе сам: в этом случае «точка пристёжки» не останавливает, а, напротив, стимулирует свободное движение означающих. Это сигнификативная стратегия принадлежности, в которой субъект означивает себя через «присвоение Другим» (о чем у Лакана в XI семинаре «Четыре базовых понятия психоанализа»). Означающее женщины может быть

реализовано только через притяжательную частицу «of» (франц. - «de») в принадлежности отцу или мужу, однако Женщина в принципе не означивается определённым артиклем «the» (франц. - «la») и, соответственно, «не существует» в качестве абсолютного понятия «La Femme» («The Woman»). «Идентичность принадлежности» («притяжательная идентичность») героинь Фаулза традиционно реализовалась в модели отношений «Просперо - Миранда», позаимствованной из пьесы Шекспира «Буря » (в романах «Волхв»: Кончис - Лилия-Жюли, «Башня из черного дерева»: Бресли - Диана и др.) В «Женщине французского лейтенанта» идентичность присвоения является продуктом чистого означивания и реализуется в сугубо фиктивной принадлежности абсолютному Другому, которого не существует. Французский Лейтенант представлен как бессодержательный носитель фаллического означающего, вечно мёртвый Отец. «Алые паруса» опознаются как «паруса Сатаны».

В главе «Возвышенный объект пиара» лаканомика позволяет опознать «Воображаемого любовника», которого невозможно ни навязать обществу, ни вычислить, ни просчитать - «его выбирают быстро, дружно; все объяснения следуют потом. После того как «воображаемый любовник» вступил в эротическую связь с массами». Концепт «воображаемого любовника» проецируется на образы Орфея и Озириса, которые «конституируют расколотое, фрагментированное, шизофреническое тело, целостность в котором навсегда утрачена, но именно утраченное сакрализирова-но: голова Орфея в храме Диониса, фаллос Озириса как ритуальный символ» [3, с. 107]. То есть, если Эдип, лаканомически выражаясь, «кастрированный субъект фобии, то Озирис - кастрированный объект желания». Не зря же и писательница Татьяна Москвина, на которую ссылается О. Кириллова, отметила, что среди всех разновидностей «воображаемых любовников» нередок гомосексуализм, так как совокупление с «женским коллективным бессознательным» было бы для них без такой «магической защиты» слишком изнурительным и тяжким актом. В главе «Месть как сценарий» на материале пьесы Ф. Дюрренматта «Визит старой дамы» сквозь текстуализацию реальности прослеживается становление «фаллической женщины».

В девятой главе «И всё-таки она синяя» Ольга Кириллова призывает воздать должное негативным литературным потомкам Синей Бороды в русской литературе - Свидригайлову, Мандро, Гумберту и - примкнув-шему-к-ним Комаровскому, которые, впрочем, оказываются лишь частью похоронной процессии Офелии. «Женский вектор трагедии, подобно глубинному, подводному течению, реализуется в бессобытийности и умалчивании, однако несомненно, что в «Гамлете» мужской тип дискурса терпит поражение, выявляя двойную несостоятельность - в Логосе (рационально-

сти происходящего, возможности установить причинно-следственную связь) и в акте (что проявляется в хрестоматийном фрейдистском торможении), тогда как феминный тип дискурса оказывается доминирующим». Служа текстовым архетипом женщины как безумия и безумия как женщины, Офелия как бы «тонет сама в себе», поэтому подлинное имя трагедии - не «Гамлет», а «Офелия». «Британская культура, - делается отсюда вывод, - покоится на фундаменте текста, в котором мужчина долго и старательно симулирует безумие и смерть, пребывая на грани того и другого, но по-настоящему сходит с ума и гибнет женщина» [3, с. 157]. Ощущается нехватка украинского утопленнического контекста (автор - доцент Национального педагогического университета имени М.П. Драгоманова в Киеве). «Русалки» Крамского упомянуты только как экспонат Третьяковской галереи. Известно ли автору творчество петербургского писателя Александра Кондратьева, одно время погруженного в среду обитания полесских русалок? Упомянутый Топоров так трактует его роман «На берегах Ядрыни»: «Сексуальность нечисти физически сильнее человеческой, но она замкнута на самой себе, бесцельна и безблагодатна. Она направлена не на жизнь, но на смерть. Сексуальность человека физически слабее, чем у нечисти, но она может быть нравственной силой. Когда преображена любовью. Любовь же неизбежно порождает образ другого, и в этом другом Я субъекта находит тоже смерть, но смерть ради жизни, во имя ее. Таким образом, уходя своими истоками в сферу демонического, хаотического, безличного, всего того, что воплощается в нечисти, сексуальность в своем вершинном достижении - преображенной любви - как бы изымается из сферы греховного и нечистого и принадлежит уже только человеческому миру. Следовательно, соединяющая оба мира сексуальность одновременно и разъединяет их, как только актуализируется отношение ее к выбору между жизнью и смертью» [9, с. 92-93].

В заключительной главе книги «Серп холодной луны» «Вива Виктория, или Слава Победе» в виде опорных динамомашин глобальной лако-номики предстают, возвращается автор к истокам замысла, памятники королеве Виктории как воплощение господства учрежденного викторианст-вом репрессивного женского начала и советские монументы Победы работы Вучетича - в Киеве и Волгограде. «Если памятник Неизвестному Солдату - это своего рода памятник утрате означающего, или же памятник означающему тех, кто потерял его в культурно-идеологическом измерении бахтинского Поступка, то «Родина-Мать» - это и есть памятник чистому означающему, которое не может иметь означаемого в принципе. «Мать» как Трансцендентальное Означающее - невероятный парадокс соединения полного и полого, опять же - тёплого и холодного, и вместо дефиса, который между этими двумя словами так часто пропускают, должен

стоять пунктуационно невоспроизводимый разрыв» [3]. Киевская Родина-Мать подобна Гекате, мрачной ипостаси Дианы. В ней воплощена не столько сама по себе Победа, сколько роль стражницы, отслеживающей с позиции Паноптикума потоки желания. Куда менее флегматична более «эротичная» волжская Диана.

Как, оказывается, взаимосвязаны схематизм культурологический и политологический! Удобно, конечно, по логике сюжета, приверстать к британскому викторианству украинское, сведенное к недавнему противостоянию «двух Викторов». Однако это в политическом пространстве Третьего Рима между Ромулом и Ремом «женщины» как не существовало, так и «не существует». На Украине же прямо из трубы всплыла реальная политпан-ночка.

Впрочем, современный украинский политолог Михаил Минаков не склонен чрезмерно усложнять украинскую «викторианскую» дихотомию. «Оба рессентимента обращаются к различной коллективной памяти и ведут к дистопическому политическому противостоянию вне рациональных рамок. В этой связи они создают почву для сосуществования двух типов консерватизма, один из которых призывает к сохранению иллюзорных аграрных и племенных традиций «державотворення» (государственного строительства) и основан на самоизоляции и моноэтническом видении страны, а другой характеризуется заботой о советских «достижениях», желанием преодолеть этничность и постсоветским непониманием возможностей гражданского общества. За два десятилетия украинской независимости, ставших для локальных культур временем обостренных реакций на жизненные вызовы, возник некий общий язык, который принципиально избегает называния болевых точек украинского Востока и Запада и неспособен описывать уникальные переживания земельных общин с их культурным разнообразием. Такой язык задает языковую игру дистопии. Оформившийся эксклюзивный язык очень выгоден для украинского государства и его элит, поскольку поддерживает дистопичность, позволяющую держать под контролем страну. Он, однако, крайне враждебен делу построения гражданского общества и модернизации страны» [5]. Послужит ли лаканомика интеллектуальному оформлению этого языка, способствующего тому, что вместо усложнения политической и общекультурной коммуникации, обусловленной идеологической конкуренцией и эволюцией политической рациональности, происходит идеологическое упрощение, сведение многообразия политических логик и мировоззрений к единому полю значений, или на основе лаканомики, при всем избегании украинского контекста, все же возникнет новое поле значений и для Украины (да и для России - тоже)? Свое слово в ответе на этот вопрос может сказать и искусствоведение.

Всадница для Гумберта

Особо выделяется из текста книги Кирилловой «Серп холодной луны» пятая глава «587-й Слонопотам и сеансы психоанализа в авторской песне» - попыткой построить «триангулярную структуру» (Я-Ты-Он) коммуникативного поля желающих субъектов. На фоне интерпретации Вадимом Рудневым сказки о Винни-Пухе, в ходе которой Слонопотам трактуется как «квазифаллический дефлоративный фантом», выстраивается линейная схема распределения местоимений в авторской песне - «Я (субъект) рассказываю вам (слушателям), как я люблю ее или его (объект)». «Творческий преемник Окуджавы Михаил Щербаков, развивая ту же триангулярную схему, <...> снимает либидинальное напряжение субъекта речи, превратив его в подателя фактов, тем самым ставит лирического субъекта в позицию невозможной дискурсивной ситуации (где и зачем он говорит ей всё это?), вместо этого сообщая самому нарратору модальность лаканов-ского Che vuoi? - вопрос, на который лирический субъект «Заезжего музыканта» мог бы ответить весьма конкретно. <...> Холод в Другом затвердевает неодолимой преградой объекта, о которую в известный момент разбивается субъект, отныне в этой трещине призванный черпать исток собственного наслаждения. Перманентное воспроизведение этого недостижения - и есть функция Повторения». Вот и в «Лолите» Набокова Гум-берт в лице Куильти убивает не соперника, а Автора, того, кто написал (сочинил) их двоих. Т.е. он не «персонажен», но «лейтмотивен»... ««Прибавочная стоимость» в объекте даёт «прибавочное наслаждение», поскольку никакого другого наслаждения, собственно, и не бывает» [3, с. 98]. Почему «не бывает»? Высшее наслаждение - все же зрительское.

Здесь стоит обратиться к тексту самого романа Владимира Набокова «Лолита», насыщенному богатыми живописными аллюзиями - правда, отнюдь не с «Незнакомкой».

Впервые о настоящей любви речь заходит в 29-й главе второй части романа, когда Гумберт встречается с Лолитой впервые после ее бегства от него: «Убить ее, как некоторые ожидали, я, конечно, не мог. Я, видите ли, любил ее. Это была любовь с первого взгляда, с последнего взгляда, с извечного взгляда» [6, с. 377]. Упоминание об убийстве связано с проходящим через весь роман образом Кармен. Но внезапно посетившим Гумбер-та озарением образ Лолиты-Кармен разрушается именно любовью, впервые глубоко осознанной в себе героем. «В глубине кармана мои пальцы тихонько выпустили, только чуточку подтолкнув его поглубже в платок, в котором он ютился, мой неупотребленный кольт», - тут же признается Гумберт в планировании несовершенного преступления.

Почему этого убийства не произошло? Тема впервые осознанной любви оказывается неразрывно связанной, как отмечено искусствоведом Е.В. Егоровой, с темой живописи. «Любопытно: хотя в сущности ее красота увяла, мне стало ясно только теперь - в этот безнадежно поздний час жизненного дня - как она похожа - как всегда была похожа - на рыжеватую Венеру Боттичелли - тот же мягкий нос, та же дымчатая прелесть. Вырвавшийся из подсознания вечный образ поднимает Лолиту на недосягаемую высоту, обожествляет и увековечивает ее облик не только в сочинении Гумберта, но и - ретроспективно - на картине непревзойденного мастера эпохи Возрождения. С. Боттичелли запечатлевал лик Симонетты Веспуччи по памяти, после ее смерти, чтобы навечно сохранить ее красоту, подобно тому, как Гумберт пытается своей повестью обессмертить имя возлюбленной» [2, с. 98-99].

Таким образом, убийство возлюбленной оказалось во многом побеждено властью искусства, божественным началом, запечатленным в образе Венеры на картине Сандро Боттичелли «Рождение Венеры». В этом контексте становится понятным и совершенное Гумбертом убийство Куиль-ти. Это месть варвару, погубившему живописный шедевр великого мастера. Это возмездие человеку, свергшему Венеру с престола, испортившему божественную красоту, пытаясь опошлить ее в угоду собственным извращенным вкусам.

Егорова различает в полотне знакомство художника с философией итальянского неоплатонизма, с точки зрения которой античная мифология выступает как предтеча христианских идей. Для флорентийского неоплатоника XVI в. существовали две Венеры, одна из которых олицетворяла духовную, а вторая - плотскую сторону любви. Гумберт же, потеряв возлюбленную, осознает, что видел в ней только плотское, но не духовное. Тем не менее в Лолите оно было. Гумберт воспоминает ее размышления о смерти и сожалеет, что так и не поговорил с ней как «родитель» или «нормальный возлюбленный» «об искусстве, о поэзии, о точечках на форели Гопкинса или бритой голове Бодлера, о Боге и Шекспире, о любом настоящем предмете». Он слишком поздно осознал в ней вторую, божественную Венеру, за что и был наказан ее полным равнодушием.

Как же полотно великого мастера читается в контексте «Лолиты»? Живописный образ Венеры может дать ключ к разгадке и некоторых других образов, тем и мотивов романа. К примеру, мотива, связанного с морем. Первая детская любовь настигла юного Гумберта в «некотором княжестве у моря». Первая возлюбленная Анабел Ли соотнесена с образами Эдгара По. При создании прототипов Лолиты писатель также синтезировал образы живописи и поэзии. В качестве ключа к параллелям предстает мотив водной стихии. Венера у Боттичелли выходит из морской раковины. Ху-

дожник в свое время ориентировался на поэму Анджело Полициано, где описано, как Венера приплыла к берегу на огромной раковине. Синтез живописи с литературой оказался первоначально заложен художником. Венера появляется из белой морской пены и являет миру идеал неземной красоты, как и Аннабелла, подаренная Гумберту на морском берегу.

Венеру встречает у Боттичелли Ора, олицетворяющая Весну, чтобы укрыть богиню покровом с цветочным узором. Поза обнаженной, прикрывающаяся руками, говорит о скромности в изображении ее художником. Эта поза скопирована с классической античной статуи Венеры. И здесь наблюдается синтез (скульптуры и живописи). Такие детали позволяют глубже понять проблематику романа, связывая образ Лолиты с темой целомудрия, поруганного неправильным, гибельным устройством общества. Картина посвящена именно рождению Венеры, пробуждению в ней женственности и необычайной красоты. Лолита Набокова - нимфетка, в ней прелесть лишь пробуждается, от чего проблема гибели целомудрия в романе стоит еще острее.

Любопытно, что герой романного цикла Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» Сван влюбляется в Одетту только после того, как замечает ее необыкновенное сходство с изображением Боттичелли. «Второй визит Свана к Одетте имел для него, пожалуй, еще большее значение. По дороге к Одетте он, как всегда перед встречей с ней, рисовал ее в своем воображении, и необходимость - ради того чтобы признать, что у нее красивое лицо, - сосредоточивать внимание на розовых и свежих скулах и не смотреть на ее нередко желтые, утомленные, иной раз в красных пятнышках, щеки, удручала его, ибо она доказывала, что идеал недостижим и что счастье сомнительно. Сван привез гравюру, которую ей хотелось посмотреть. Одетта неважно себя чувствовала; она вышла к нему в лиловом крепдешиновом пеньюаре, точно плащом кутая грудь узорным платком. Она стала рядом со Сваном, опустив голову, отчего по ее щекам струйками покатились распущенные волосы, и, выставив ногу, точно собиралась танцевать, а на самом деле для того, чтобы легче было склониться над гравюрой, на которую она смотрела своими большими глазами, принимавшими усталое и хмурое выражение, когда ничто не занимало ее, и Свана поразило сходство Одетты с Сепфорой, дочерью Иофора, изображенной на фреске в Сикстинской капелле. Свану всегда доставляло особое удовольствие находить на картинах старых мастеров не только общее сходство с окружающей действительностью, но и то, что как будто меньше всего поддается обобщению: индивидуальные особенности наших знакомых; так, в бюсте дожа Лоредано, работы Антонио Риццо, ему бросались в глаза выдающиеся скулы и изогнутые брови кучера Реми, вообще -потрясающее сходство с ним; под кистью Гирландайо - нос г-на де Па-

ланси; на одном из портретов Тинторетто - пухлость щек, проглядывающая сквозь намечающиеся бакенбарды, горбинка на носу, пронизывающий взгляд и красные веки доктора дю Бульбона. Сван мучился тем, что вся его жизнь проходит во встречах с людьми из высшего общества, в разговорах, и, быть может, он пытался найти у великих художников оправдание себе в том, что и они с удовольствием рассматривали и писали такие лица, которые придают их произведениям особенную жизненность и правдивость, которые придают им привкус современности; быть может, его так закрутила суета высшего света, что он испытывал потребность находить в старинном произведении искусства предвосхищающий и омолаживающий намек на определенных современников. А быть может, наоборот: он сумел сохранить в себе художественную натуру, и в силу этого индивидуальные черты доставляли ему удовольствие именно тем, что приобретали для него более общий смысл, когда, оторванные от корней, ни с чем не связанные, они вдруг проступали на старинном портрете, писанном с совершенно иного оригинала» [8, с. 245]. Сван как герой искусствоведческого взгляда склонен воспринимать мир через живопись.

«Лолите» Набокова предшествовал роман «Камера обскура». Символично, что его героиня Магда работает натурщицей, а влюбленный в нее Кречмер - искусствовед. Он серьёзно относился к кинематографу, собираясь при этом «создать фильму исключительно в рембрантовских или гой-евских тонах» [7, с. 14]. В Магде он видит бессмертный живописный образ - «чудесный продолговатый блеск случайно освещенного глаза и очерк щеки, нежный, тающий, как на темных тонах у очень больших мастеров». Но здесь эти ассоциации играют иную роль, чем в «Лолите». «Камера обскура» - роман о преломленном восприятии действительности, в котором Набоков задаётся вопросом - не ложно ли постижение мира через живопись?

У Пруста с минуты замеченного сходства Одетта - необыкновенная женщина, ее образ превращен им в сакральный: он «уже не обращал внимания на то, хороши или не хороши у Одетты щёки». Ее губы теперь -«переплетение тонких и красивых линий». «Сван поставил на письменный стол, как бы вместо карточки Одетты, репродукцию дочери Иофора. Он любовался ее большими глазами, тонкими чертами лица, оттенявшими нездоровую кожу чудными локонами, падавшими на усталые щеки. Применяя сложившийся у него идеал красоты к образу живой женщины, он превращал этот идеал в мерило женских прелестей и радовался, что нашел сочетание этих прелестей в существе, которое, быть может, ему отдастся. Теперь, когда Сван узнал во плоти оригинал дочери Иофора, смутное влечение, притягивающее нас к произведению искусства, перерастало у Свана в желание, которое до сих пор бессильно было у него вызвать тело

Одетты. Подолгу глядя на этого Боттичелли, он думал о собственном Боттичелли, приходил к заключению, что тот еще прекраснее, и, поднося к глазам снимок Сепфоры, воображал, будто прижимает к сердцу Одетту» [8, с. 247]. Герой бежит от реальности ради жизни в искусстве, он по ту его сторону. Он мыслит себя художником и сам придает шее Одетты нужный выгиб», создавая из человека живописное полотно.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Набоков в «Лолите» отталкивается и одновременно переосмысливает концепцию искусства в романе Пруста. В «Камере обскура», где возводится закон зарождения любви к живописи, он к Прусту ближе, но в «Лолите» возникает полемика. У Пруста живописный образ помогает любви проявиться. В Лолите же герой сначала полюбил, а уже потом осознал вечность этого чувства, обожествил его через образ живописи. Любовь у Набокова первичней. Она «из себя» рождает ассоциации с вечными образами, тогда как у Пруста искусство - предтеча ее, основная субстанция.

Символический обмен

В самом конце книги «Серп холодной луны» автором сделан буквальный авторский жест отворачивания «Неизвестной» как «воплощения невозможности» к стенке, и на память приходит реалистичная картина Ильи Репина «Отказ от исповеди». Общее впечатление от книги - как от хлопка, которым врач в начале фильма Андрея Тарковского «Зеркало» пробуждает после сеанса гипноза способность к речи (русскому языку как таковому) у заикающегося юноши. Функция Взгляда Ольги Кирилловой -инициирующая функция «надреза». «Тебя вели надрезом» - в данном случае, рукою Лакана.

Хорошо, что и современные литераторы не забывают о живописи, при всем общем погружении в виртуальное пространство. Вот роман Эрики Косачевской «Местожительство». На заключительных страницах описано последнее, из многих предшествующих, испытание героини - напряженное ожидание дочери в день похорон Сталина и - неожиданное обретение Бога. «Наташа бросилась в комнату, стала лихорадочно рыться в книжном шкафу. Она нашла подаренный Костей альбом «Эрмитаж», стала лихорадочно листать. Всё какие-то рубенсовские голые бабы. Вот, наконец, то, что нужно. Она открыла страницу, где была изображена Мадонна Литта Леонардо да Винчи, и прислонила книгу к зеркалу на туалетном столике. Достав из буфета две новых свечи, поместила их в бокалы для вина, зажгла и поставила по двум сторонам репродукции.

- Господи, всесильный, я никогда тебя ни о чем не просила, плача, сжимая руки, лихорадочно забормотала Наташа, - а сейчас прошу только об одном - не дай погибнуть, сохрани мою девочку. Мать Мария, ты

знаешь, что такое потерять ребенка, не дай ему погибнуть. Пусть мои анализы окажутся плохими, возьми меня, но только не забирай дочку» [4, с. 257]. И дочь была возвращена из небытия - «в обмен» на смертный приговор самой себе через, увы, оказавшиеся неутешительными медицинские анализы. Получилась самобытная богословская программа для тогда еще советской интеллигенции с помощью репродуктивного искусства.

Синтез искусств - это сложный путь постижения одного вида искусства через другой, со всеми диалектическими взаимосвязями и противоположностями. Он помогает полнее познать мир, воплощая один образ в другом и осмысливая их в совокупности.

1. Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки // Науковедение. 1999. № 1. Сайт. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Science/Article/Gaid_ IstNov.php

2. Егорова Е.В. «Рождение Венеры» С. Боттичелли как один из ключей к роману «Лолита» В.В. Набокова // Синтез в русской и мировой художественной культуре: материалы IX научно-практической конференции, посвященной памяти Алексея Федоровича Лосева. М., 2009. С. 98-99.

3. Кириллова О. Серп холодной луны: Реконструкция моделей чувственности. СПб.: Алетейя, 2010.

4. Косачевская Э. Местожительство. СПб.: Алетейя, 2006.

5. Минаков М. Язык дистопии: идеологическая ситуация Украины // Неприкосновенный запас. 2010, № 5 (73). Сайт. URL: http://magazines.russ.ru/nz/ 2010/5/mm4.html

6. Набоков В. Лолита. СПб., 2004.

7. Набоков В. Камера обскура. СПб., 2000.

8. Пруст М. По направлению к Свану. М., 1977.

9. Топоров В.Н. Неомифологизм в русской литературе начала ХХ века. Роман А.А. Кондратьева «На берегах Ярыни». Trento, 1990. Eurasiatica. Quaderni del Dipartiemento di Studi Eurasiatici Universita degli Studi di Venezia. 16. С. 92-93.

10. Топоров В.Н. О динамическом контексте «трехмерных» произведений изобразительного искусства (семиотический взгляд) // Лотмановский сборник. I. М., 1995.

11. Филиппов А.Ф. Социология пространства. СПб., 2008.

ФИЛОСОФИЯ И ЛИТЕРАТУРА

А.А. Григорьев

Достоевский и Хайдеггер: «Записки из подполья» - художественная прелюдия трактата

«Бытие и время»

УДК 008:001.8

В предлагаемой статье рассматривается «идеологическое» противостояние и взаимодействие великого русского писателя и знаменитого немецкого философа. Выделяются точки пересечения и принципиального размежевания. Рассматриваются две принципиально различные онтологии - платоновского (к которой тяготеет русская мысль) и не-платоновского типов (новоевропейская онтология, начиная с Декарта). На основании текстов «Записки из подполья» и «Бытие и время» проводится попытка сопоставительного анализа «подпольного человека» и Dasein. Формулируется главный термин произведений Достоевского - мыслеобраз, который в своих существенных чертах не совпадает с Dasein.

Ключевые слова: «подпольный человек», вот-бытие, мыслеобраз, трагедия, антропология, «люди», сознание, самосознание, онтология.

A.A. Grigorjev

Dostoevsky and Heidegger: "Notes from the Underground" - art prelude of "Sein und Zeit"

In this paper we consider the «ideological» opposition and interaction of the great Russian writer and a famous German philosopher. Intersection points are allocated and principled demarcation. Two fundamentally different ontologies are regarded -Plato, (which tends to Russian thought), and non-Platonic types (modern European ontology, beginning with Descartes). On the ground of the texts of the «Notes from the Underground» and «Being and Time» an attempt of a comparative analysis of the «underground man» and Dasein is carried out. We formulate the main term of Dostoevsky's works - mental images, which in its essential features, does not coincide with Dasein.

Key words - «underground man», here-being, mental images, tragedy, anthropology, «the people», consciousness, consciousness, ontology.

Данная работа по своему замыслу рассматривает два разных подхода к пониманию человека и тем самым пытается эксплицировать разное пони-

мание антропологии. Речь пойдет о принципиальном вопросе, по которому радикально расходятся в своей интуиции мира и человека русская и западная философские традиции. Этот вопрос касается доступности или недоступности человеку интеллектуального созерцания. В зависимости от положительного или отрицательного ответа на этот вопрос мы получаем основную интуицию русской философии (доступно) или западной мысли (недоступно).

Естественно, многообразные течения и нюансы русской и западной традиций невозможно выстроить в один строго ранжированный ряд. Акцент ставится на преобладающей тенденции в том или ином случае. Неискоренимый платонизм и тем самым «прямолинейный» онтологизм (космизм) русской мысли известен. Великие исключения только подтверждают общее правило. И наоборот, западная мысль, впервые обозначившая свою позицию во времена Декарта, окончательно получившая свою формулировку в произведениях Канта, начала строить и, естественно, построила онтологию не-платоновского типа, которую с достаточной осторожностью можно назвать кантовско-гегелевской. Во главу угла этого этапа европейской традиции было поставлено осмысление феномена науки Нового времени и тем самым, уо1еп8-по1епБ, интерес к познавательному отношению к миру стал преобладающим.

Русская мысль никогда, естественно, не игнорировавшая гносеологические мотивы, всегда тяготела к онтологии платоновского толка. Достаточно вспомнить пассажи Ивана Киреевского о неприятии даже такого онтологических дел мастера как Аристотель, чтобы понять, о чем идет речь. И наоборот, европейская мысль, математизированная и конструкти-визированная на новый лад после основополагающих работ Декарта, видела основную свою тему (буквально по «Топике» Аристотеля) в пробабилизме, ибо, что такое мысленный эксперимент (основа европейского экспериментального знания) как невозможный опыт1.

Невольно возникает вопрос, неужели автор столь наивен, что в очередной раз предлагает нам «дежа вю» по теме противостояния «мертвящего» конструктивизма европейской мысли и «животворящего онтологизма» русской традиции? Да в том-то все и дело, что радикально и четко - нет. Ничего подобного автор не предполагает, он лишь настаивает на различной расстановке акцентов, как это блестяще показано в изящной новелле Х.Л. Борхеса «Сфера Паскаля», которая начинается словами: «Быть может, всемирная история - это история нескольких метафор», а заканчивается очень существенным уточнением: «Быть может, всемирная история -

1 Напомню - как возможны априорные синтетические суждения - основной вопрос «Критики чистого разума» Канта.

это история различной интонации при произнесении нескольких метафор». Автор уверен в смысловой значимости интонации при продумывании заявленной темы.

Итак, на суд читателя выносится своеобразный эксперимент «чистого разума» с самими собой, который осуществляется на виртуальной площадке заочного диалога, позволяющей встретиться величайшему писателю XIX века Ф.М. Достоевскому, представленному своим текстом повести «Записки из подполья», и знаменитому философу XX века М. Хайдеггеру, представленному своим самым знаменитым произведением «Бытие и время». Культурологический эксперимент чистого разума, несомненно, имеет право на существование, ибо проблематика обоих мыслителей и предмет их озадаченности настолько близок, что удивительно, почему подобное сопоставление никто не проводил до сих пор.

Если Достоевский считается первооткрывателем «подпольного человека» и, тем самым, автором, внесшим очень серьезный вклад в дело антропологии, ибо обнаружил новый, невиданный и неизвестный доселе поворот в понимании антропологической проблематики, то и Хайдеггер, утверждавший, что «Бытие и время» не является трактатом по антропологии, тем не менее, не может дезавуировать собственные слова о том, что «присутствие онтически не только близко или самое близкое - мы даже суть оно всегда сами» [22, с. 15]. Следовательно, не только онтологическое, но и антропологическое измерение «Бытия и времени» не принять во внимание не удастся. Хайдеггер, как один из глубочайших знатоков и интерпретаторов творчества Канта, постоянно подчеркивает, «коперникиан-ская революция» кантовской философии в первую очередь сопряжена с настаиванием на радикальной конечности человеческого существа, на чувственном характере его созерцаний и на принципиальной конечности человеческого разума1.

Хайдеггер продолжает интеллектуальное движение по траектории, заданной Кантом. Если принять во внимание мировоззренческую эволюцию Хайдеггера от католического мыслителя к протестантскому, а затем и к позиции, которую можно назвать в музыкальных терминах как ad libitum (темп произведения выбирается на усмотрение исполнителя), то его позицию можно обозначить как свободно определяющуюся и ориентирующуюся в мире. При этом слово а-теизм здесь явно не подходит, речь идет о принципиально иной позиции. Исходя из этого, можно предположить, что предпосылки понимания человека у Хайдеггера по акцентам существенно отличаются от таковых у Достоевского. Тот центр кристаллизации,

1 Напомню, что Кант упоминает т1е11ес1ш агсИейрш как недостижимый для человеческого разума предел, то есть как не-человеческий разум.

который был задан «парадоксалистом», представшим перед нами в облике подпольного человека, получил свое дальнейшее продолжение и развитие в знаменитых романах русского писателя. Мрачная решимость к смерти, вдвинутость в небытие, зов совести в обретении собственной самости и ответственность за свое бытие и свой бытийный образ, экзистирование, в котором сквозь трещину мира льется небесная лазурь (П. Флоренский), то есть возникает просвет, в котором собственно бытие и сбывается. Это с одной стороны.

А с другой стороны, человек как идея или идея как человек; испытания судьбы как очищение и как путь к теозису; идеологические (в исходном значении этого слова) схватки, приводящие к морю крови и горам трупов по причине апорийности и монадности человеко-идей; человек (персонаж) в своем уповании и надежде напоминающий ребенка и как ребенок же, надеющийся на чудо; Митя Карамазов, летящий вниз головой в пропасть и запевающий при этом Осанну Богу; фантастическое сочетание Homo sapiens и bestia здесь и теперь - вот образ другого понимания человека. В каком-то смысле можно утверждать, что это animal rationale, стремящийся в своем предельном переходе к Богу.

Наконец, окончательный аккорд в прелюдии предстоящей «фуги бытия» (выражение Xайдеггера из Ereignis). В статье речь идет о разных способах «исполнения бытия» или о разных образах бытия (опять хайдегге-ровский термин). Но бытие, которое обсуждается, выписывается, проду-мывается, имеет неискоренимые христианские предпосылки, одни и те же, несмотря на все интонационное различие Достоевского и Xайдеггера.

Название статьи сформулировано таким образом, чтобы вызвать у читателя соответствующие ассоциации. В русской литературно-философской традиции сочетание «Достоевский и философ-Имярек» как минимум уже дважды было осуществлено. Сначала Л. Шестовым в знаменитой работе «Достоевский и Ницше. Философия трагедии». Затем в небольшой, но очень содержательной и оригинальной работе Я.Э. Голо-совкера «Достоевский и Кант. Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы»1.

Как известно, сравнивать можно кого угодно и с кем угодно. Содержательность подобного сравнения будет зависеть от того, насколько «адек-

1 Автор этого произведения попытался соотнести роман Достоевского с основными идеями кантовской «Критики чистого разума». Одним из главных результатов проведенного исследования оказалась очень убедительная с точки зрения «культурологии» локализация кошмара Ивана Карамазова (черт) в сфере кантовских антиномий. Голосовкер текстуально показал терминологически-архитектонический параллелизм обоих текстов (pro et contra, антиномия, контрвереза, тезис-антитезис и т. д) [4].

ватно» подобное сравнение интенциям мысли сравниваемых авторов, насколько глубоко пересекаются и перекликаются сферы их исследовательских или, уж совсем в лоб, онтологических интересов. При этом необходимо подчеркнуть, что, говоря о различиях, мы исходно уже провели отождествление, ибо различать можно только то, что уже исходно отождествлено. То же оказывается верным и в обратном направлении движения мысли, что, говоря о тождестве (позиций, устремлений мысли, способов выражения), мы исходно уже провели различие, ибо отождествлять можно только то, что уже исходно отождествлено. Учитывая эту двуединую структуру операции отождествления/различения, мы четче увидим области, в которых сравниваемые персоналии сходны и близки друг другу, а в которых они могут находиться на диаметрально противоположных позициях и четче осознаем, в чем сильная сторона нашей работы - в различении или в сближении. Понятно, что об отождествлении говорить не приходится, по всей видимости, оптимальным будет слово пересечение - интересов, интенций, мысленных ходов.

Учитывая вышесказанное, еще раз акцентирую внимание читателя (слушателя) на том, что моя цель - прочитать текст Достоевского сквозь призму текста основного произведения Хайдеггера «Бытие и время», но не сбрасывая со счетов нюансов дальнейшей траектории движения хай-деггеровской мысли. Опять-таки, сказанное о Хайдеггере в той же мере относится и к Достоевскому, ибо невозможно сосредоточиться только на скрупулезном разборе текста «Записок из подполья», в буквальном хай-деггеровском смысле не забегая вперед, в великие романы Достоевского, в которых собственно и раскрывается, прорастает эскизно набросанное в «Записках».

Обращаясь к фактам, нельзя не отметить, что Хайдеггер читал Достоевского в 1910-1920 гг. [28, с. 56]. Кроме этого, Достоевский упоминается в лекциях Хайдеггера 1919-1920 гг.

Но это только одна сторона медали. Другая сторона - обнаружение того, что и Хайдеггер начинает прочитываться глазами Достоевского, что в хайдеггеровском тексте обнаруживается внутренняя перекличка с подпольным человеком, обнаруживается то, что сейчас принято называть «заочным диалогом».

Суть говорения заключается только в одном - продумать и проговорить вот-бытие, присутствие, «подпольного» человека через его понимающую способность осознавать свое бытие в своей истинной и неистинной озабоченности этим бытием, позволяющий раз за разом ставить вопрос о смысле бытия, о способах и закономерностях включенности, укорененности при-сутствия в бытии.

Одна из дополнительных целей, преследуемая в данном исследовании, - постараться максимально «эффективно» использовать оптику богатейшего технического арсенала «экзистенциальной аналитики присутствия», прописанной Хайдеггером с такой подробностью, что даже беглое сопоставление функционирующих терминов (экзистенциалов) и основных идей, проговариваемых героем Достоевского, выявляет конгениальность сопоставляемых текстов. Последняя проливает новый свет (уже со стороны идей Достоевского) на хайдеггеровской замысел деструкции метафизики, критики науки и техники как «постава» или «расчетно-расчерчивающего» расчленения и освоения мира, обезличивания человеческого существования («Люди» - das Man). Одним словом фундаментальная тема «забвения бытия» - вот один из основополагающих истоков переклички, конкор-дантности, позволяющей соотнести повествовательный и философский текст по линии «проекта фундаментальной онтологии». Достоевский «нащупал» и высветил эту нарождающуюся онтологию мощью своего писательского гения. Хайдеггер эксплицировал это художественное открытие в чеканных формулировках, зачастую технически очень громоздких, но от этого не менее поражающих своей глубиной. В качестве ad hoc философской компетентности и интуитивной захваченности Достоевского собственно философскими идеями1, сошлюсь на двух глубочайших знатоков его творчества - философа Л. Шестова и литературоведа К. Мочульского:

«Достоевский обладал необычайным чутьем к философским идеям, и ему достаточно было того, что привозили из Германии друзья Белинского, чтобы дать себе ясный отчет в поставленных и разрешенных гегелевской философией проблемах» [26, с. 11]2.

«"Записки из подполья" - произведение «странное». Все в нем поражает: построение, стиль, сюжет. Первую часть составляет исповедь подпольного человека, в которой исследуются глубочайшие вопросы философии. По силе и дерзновенности мысли, Достоевский не уступает ни Ницше, ни Кьеркегору» [13, с. 202].

В самом начале книги «На весах Иова» в первой части, называющейся «Откровения смерти», Л. Шестов пересказывает талмудическую притчу о том, что если ангел смерти, весь состоящий из глаз, приходит к человеку не вовремя, то некоторым из людей он оставляет пару своих глаз. Благо-

1 «Мало кому известно, например, что Достоевский не только изучал Гегеля, но даже собирался переводить его на русский язык (Ср. Врангель А.Е. Воспоминания о Ф.М. Достоевском в Сибири 1854-56 гг. СПб., 1912, стр. 34)» - [27, с. 20].

Здесь же сошлюсь на письмо самого Достоевского к брату Михаилу от 30.01-22.02 1854 г.: «Пришли мне Коран, «Critique de raison pure» Канта и если как-нибудь в состоянии мне переслать официально, то пришли мне непременно Гегеля, в особенности Гегелеву «Историю философии» [6, с. 173].

даря этому избранный обретает двойное зрение - горнее и дольнее: «И тогда человек начинает видеть сверх того, что видят все и что он сам видит своими старыми глазами, что-то совсем новое <.> И тогда начинается борьба между двумя зрениями - естественным и неестественным - борьба, исход которой также, кажется, проблематичен и таинственен, как и ее начало. Одним из таких людей, обладавшим двойным зрением, и был, без сомнения, Достоевский» [26, с. 27]. «Двойное зрение» Достоевского требует тщательного и длительного анализа, а пока можно только констатировать, что первое произведение, в котором это зрение сказалось с необычайной силой, называется «Записки из подполья».

Основную идею «Записок» можно сформулировать как трагедию сознания (и самосознания), обнаружившего свою безосновность, свою затерянность, никчемность и заброшенность, а потому загнанность в угол, в подвал, в подполье. По словам Мочульского, «подпольный человек - разочарованный идеалист и устыдившийся гуманист» [13, с. 211]. Приведу очень длинную цитату, обнажающую главную философскую тему «Записок». «В желчной и «неблагообразной» болтовне парадоксалиста выражены величайшие прозрения русского философа. Отточенным лезвием анализа вскрыта болезнь сознания, его инерция и раздвоение, его внутренняя трагедия. Исследование иррациональной слепой воли, мечущейся в пустом самостановлении, раскрывает трагедию личности и свободы. Наконец, критика социализма утверждается утверждением трагедии исторического процесса, бесцельного и кровавого, и трагедии мирового зла, которое не может быть излечено никаким «земным раем» социализма. В этом смысле «Записки из подполья» - величайший в мировой литературе опыт философии трагедии» [13, с. 210-211], (на стр. 214 упоминается еще и трагедия человеческого общения).

Как видно из приведенного отрывка, Мочульский акцентирует наше внимание на нескольких аспектах философии трагедии:

- трагедия личности и свободы,

- трагедия исторического процесса,

- трагедия мирового зла,

- трагедия человеческого общения.

Весь комплекс трагедий объединяется Мочульским в единую тему философии трагедии (прямое продолжение темы Л. Шестова), открывшейся Достоевскому в этой небольшой по объему повести. Несмотря на очень скромные размеры (всего 112 страниц), повесть сопоставима с уральским хребтом, разделяющим Европу и Азию. Этой повестью разграничивается Достоевский, - если воспользоваться аналогией с биографией И. Канта, докритического периода, в котором еще сильны прогрессистко-романтические черты французской романной школы, и Достоевский пе-

риода «критики чистого разума» как писатель всемирно знаменитых шедевров.

Начиная с этой повести, Достоевского становится «невозможно» читать, ибо глубинный экзистенциально-философский анализ писателя вскрывает такие бездны человеческого бытия, обнаруживает такие тектонические сдвиги в понимании строения человеческой души, ее судьбы и ее бездомности в этом мире, что неудивительны откровенные признания многих интеллектуалов об ощущении «выворачивания наизнанку» от столкновения с текстами Достоевского. Учитывая, что Достоевский - первооткрыватель «подвалов» сознания, которые потом Фрейд назовет бессознательным, закономерно, что ничего эстетического при живописании этого «булькающего бульона» мы не обнаружим. Мы обнаружим, что «под ними хаос шевелится» (Тютчев), ужасающее ощущение безмерности, агармоничности и неприкаянности.

Приведу только несколько примеров, которые можно множить до плохо представимых объемов. Первый - известная статья Т. Манна «Достоевский, но в меру» [12]. Второй - статья С. Лема «Лолита, или Ставрогин и Беатриче», в которой можно прочесть следующее: «.это падение от унижения к унижению - все это вызывает в памяти атмосферу определенных страниц Достоевского, вынести которые почти невозможно - так они угнетают!» [10]. И, наконец, третий - небольшое эссе Г. Гессе «О Достоевском». «Достоевского надо читать, когда мы глубоко несчастны, когда мы исстрадались до предела наших возможностей и воспринимаем жизнь, как одну-единственную пылающую огнем рану, когда мы переполнены чувством безысходного отчаяния» [3]. Приведенные примеры, на мой взгляд, характеризуют одну из главных черт творчества Достоевского в целом -невыносимость вглядывания в бездну, оборачивающуюся через некоторое время смотрением бездны в тебя1.

Повесть «Записки из подполья» распадается на два органично связанных между собой сюжета. Сначала идет изложение собственно философской позиции «парадоксалиста», а затем происходит своеобразное «тестирование» этой позиции во второй части, имеющей подзаголовок «По по-

1 «Достоевский боится бездны. Но никто так не закруживал в бездне, как Достоевский, так не бросал вплотную к последним вопросам, не извлекал из моих лопаток крылья. У Тютчева - отдельные стихи, у Толстого - несколько страниц, а у Достоевского - весь роман и один роман за другим» [15, с. 4]. Кстати, сразу же за этим высказыванием идет следующий абзац, подтверждающий впечатления С. Лема, Т. Манна, Г. Гессе и многих-многих других внимательных читателей: «Я понимаю людей, которые не могут выдержать этого напряжения, которых приводят в ужас темные двойники, идущие следом за Мышкиным, за Алешей. Они есть, эти двойники, и Достоевский вынимал их из собственной души, ужасавшей его своей «широкостью» [Там же].

воду мокрого снега», само название которой символизирует грязь, слякоть, неустроенность и дискомфорт человеческой души, переживающей глухую осень замирающего перед зимой (смертью???) мира.

На тридцати трех страницах первой половины повести фактически представлен экзистенциальный трактат о трагедийной несостоятельности человеческого сознания. Основной мотив этого трактата может быть обозначен как «опыт сознания», когда сознание становится предметом для самого себя, когда в этом осознании оно доходит до статуса самосознания. Рефлексивная «игра» сознания с самим собой обнаруживает волевую компоненту человеческого существования как не просто значимую, но значительную. Волевая компонента, ведущая себя странным и непредсказуемым образом, становится предметом пристального анализа. Неизвестно, знал ли Достоевский о Шопенгауэре, но фигура парадоксалиста демонстрирует, куда может завести «слепая воля» подобным образом «резвящееся сознание».

В «трактате» поражает все. Взвинченный и экзальтированный тон рассказчика, какой-то джазовый, ломаный, синкопированный ритм с ости-натным и навязчивым звучанием: «Я человек больной. Я злой человек. Я достаточно образован. Я был груб.. Я взяток не брал...» Интересно, что на первых трех страницах текста местоимение Я употребляется 45 раз, а слово сознание на первых пятнадцати страницах текста - 18 раз, что говорит о терминологической доминанте и невольно наводит на мысль о трактате, а не о литературном произведении1. Я еще вернусь к этой особенности первых страниц «Записок из подполья», когда начнется сопоставление Достоевского и Хайдеггера.

Столь частое упоминание местоимения Я невольно вызывает в памяти фихтеанскую триаду Я=Я, Я не = Я, Я = не-Я, с которой начинаются все дальнейшие конструкции философии Фихте и которая эксплицитно полагает в основание последующего философского развития трансцендентальное единство апперцепции кантовской «Критики чистого разума»2. Но Я героя Достоевского - это не Я чистого разума немецкого классического идеализма3, а Я нарождающегося экзистенциализма: кричащее, ёрничаю-

1 Подполье - символ сознания и самосознания. Интерсубъективность - одна из главных проблем подпольного человека. Например, Штейнберг пишет о «необыкновенно изощренной сознательности Достоевского» [27, с. 22].

«Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы» [8, с. 191, курсив Канта].

«И этот круговой характер онтологической темы и позволяет Хайдеггеру утверждать, что подлинным «основанием», не метафизическим, а феноменальным,

щее, издевающееся, глумящееся Я.1 Это больное Я («Я человек больной. Я злой человек») затерянного в мире маленького человека, который обнаруживает, что единственная достоверность, с которой он по преимуществу имеет дело, это его глупые, гадкие, отвратительные представления-переживания.

Этот «яйный» солипсизм, это какое-то фантасмагорическое Я, раздутое до вселенских масштабов, готовое пожертвовать миром («Чаю ли мне попить или пусть весь мир в тартарары провалится. Чаю мне попить»), но не уступить ему ни йоты своего «яйного» каприза или хотения. Я-сознание (самосознания), готовое на самые дикие выходки, что впоследствии происходит по мере развития сюжета повести. Я-сознание на грани психопатологии - «Но все-таки я крепко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь» [5, с. 137]; готовое утвердиться в свой «яйности», даже если для этого придется сделаться ничем. 2

Аутизм сознания, его герметическая зацикленность на самом себе, не позволяющая, да и не желающая преодолеть эту изолированность (хотя такие попытки оно в лице своего героя неоднократно предпринимает по ходу развития сюжета) - все это создает ощущение какой-то обреченной надломленности и заброшенности, ощущение какого-то бытийного морока. Одним словом, «несчастное, надломленное сознание» из Феноменологии духа Гегеля.3

является не «чистое я», не «сознание вообще», но лишь фактически существующее Dasein [20, с. 97].

1 «Когда Киргегард противопоставляет Гегелю Иова как мыслителся, его слова пропускают мимо ушей. И когда Достоевский написал о каменной стене (сюжет «Записок» - А.Г), никто не догадался, что тут заключается настоящая критика чистого разума: все взоры были прикованы к умозрительной философии». Шестов [25, с. 24]. «На самом же деле, если была когда-либо сделана «Критика чистого разума», то ее нужно искать у Достоевского - в «Записках из подполья» и в его больших романах, целиком из этих записок вышедших». [Там же:42].

«Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» [5, с. 135].

3 «Напомним, что если марксисты прославляли страницы, посвященные диалектике раба и господина, то тему несчастного сознания сделали известной экзистенциалисты, подвергнув ее глубокому осмыслению. Некоторые усмотрели в этой «фигуре» ключ к прочтению всей «Феноменологии», ведь ее диалектическое движение зиждется на «разладе» сознания на всех уровнях, а разлад есть главная отличительная черта несчастного сознания» [17, с. 83].

Характерная особенность рассматриваемого Я (Я героя или Я как герой) - его раздвоенность. Эта протейная неуловимость1, способность мгновенно перетекать из одного состояния в другое, да так, что точку перехода абсолютно невозможно зафиксировать, Я все время обращено к некой «всехности», которую оно эпатирует, над которой оно издевается и всячески пытается вызвать у него реакцию ярости и негодования; но оно же (Я) обращено к самому себе в каком-то истошно-исповедальном вопле , потому что ему страшно, неуютно, одиноко. Подобная рефлексивная раздвоенность Я задает динамику развития философского сюжета первой части «Записок»3. Эта же раздвоенность в буквальном смысле воспроизводит слова апостола Павла в его послании Римлянам (гл. 7, 15-17): «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю».

Конформистское «перекрашивание» героя определяется не какими-либо его свойствами, но готовностью в любое время перенять любые свойства. «Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, - существом преимущественно ограниченным» [5, с. 135]. Достоевский наглядно демонстрирует, что эта «бескаче-

1 Протей, древнегреческое божество, смотритель за порядком, обладающий пророческим даром. Но само божество - символ непредсказуемости поведения и перемен облика при переходе от гармонии к хаосу и наоборот.

Исповедальные моменты подобного обращения очевидны. Очевидно также бросающаяся в глаза пародийность подобной исповеди «парадоксалиста», этакое шутовское выворачивание наизнанку и выхолащивание одного из главных христианских таинств. Но при более тщательном всматривании в текст и продумывании подобного шутовства начинаешь понимать, что тот самый вопль души человеческой столь точно уловленный Тютчевым -

Не плоть, а дух растлился в наши дни // И человек отчаянно тоскует. представляет одну из главных проблем героя-«парадоксалиста». Парадоксалист -Диоген своего времени, а его подполье - своеобразная бочка, из которой он может плевать на все и на всех.

Достоевскому через десятилетия вторит главный герой произведения Р. Музиля «Человек без свойств». В главе №39 впечатляет даже название - «Человек без свойств состоит из свойств без человека». Например, вот как это передается в тексте Музиля: «- Надо ценить, если у человека сегодня есть еще стремление быть чем-то цельным, -сказал Вальтер. - Этого больше нет, - ответил Ульрих. - Достаточно тебе заглянуть в газету. Она полна абсолютной непроницаемости. Там речь идет о стольких вещах, что это выше умственных способностей какого-нибудь Лейбница. Но этого даже не замечают; все стали другими. Нет больше противостояния целостного человека целостному миру, а есть движение чего-то человеческого в общей питательной жидкости» [14, с. 256].

ственность» появилась в мире, что она сотрясает своды своего вынужденно-добровольного подземелья, грозя надземному миру «грядущим хамом». Специфическая «протейная» неуловимость героя повести, его кажущаяся аморфность, пока только прикрывают ту разрушительную все-сметающую мощь, готовую взорвать перегретый котел беспочвенного самосознания.

Известный литературный критик Д.П. Святополк-Мирский считал, что обнаружение Достоевским «подпольного человека» является одним из величайших открытий в области литературы (да и мысли в целом)1. В фокусе внимания Достоевского не архитектонически выстроенный и упакованный разум, озадаченный проблемой существования науки и прироста в ней новых знаний, которые гарантированы наличием трансцендентального субъекта. Всестороннему художественному анализу подвергается несчастное самосознание, мечущееся от одной крайности к другой и в этой своей антиномической «диалектике» готовое на самые страшные и необузданные поступки, инфернальным гулом возвещая об уже состоявшемся обнаружении себя в надземном мире.2

«Записки из подполья» - своеобразный пролог, прелюдия, преддверие дальнейшего Пятикнижия романов Достоевского, в которых основные темы «подполья» обретут филигранную отделку и онтологическую глубину:

- непорочная грешница Елизавета как предтеча Сони Мармеладовой;

- животное начало человеческой страсти, ее «насекомость», впоследствии трансформирующаяся в «вошь я или право имею» Раскольникова или «насекомых сладострастье» Мити Карамазова;

- тема богооставленности («совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду»), превращающаяся во всемирно-исторический миф «Легенда о великом инквизиторе»;

1 «Записки из подполья» - произведение, которое хронологически впервые являет нам зрелого Достоевского, содержит уже всю квинтэссенцию его «я». <...> В творчестве его это произведение занимает центральное место. Здесь его базово трагическое восприятие жизни ничем не смягчено и безжалостно. Оно выходит за пределы искусства и литературы, и место его среди великих мистических откровений человечества. Вера в высшую ценность человеческой личности и ее свободы, в иррациональную, религиозную и трагическую основу духовного мира, которая выше разума, выше различия между добром и злом (сущность всех мистических религий) выражена тут в парадоксальной, неожиданной и совершенно спонтанной форме. <...> С литературной точки зрения это еще и самое оригинальное произведение Достоевского, хотя и самое неприятное и самое «жестокое» [19, с. 147].

«Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия» [1, с. 451].

- кризис человеческого понимания и взаимопонимания - истерическая атмосфера «Записок» как бы новыми смысловыми сгустками представлена в больших романах катастрофическими результатами бесконечных скандалов, криков, надрывов;

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

- нарастающая «механистичность» человеческой жизни - образы фортепьянной клавиши, хрустального дворца всеобщего благоденствия оборачиваются дьявольским соблазном социалистических идей («свобода, равенство, пищеварение» Петра Верховенского) и т. д. 1

Конечно, без «забегания вперед» (хайдеггеровский термин) в обсуждении творчества Достоевского не обойтись. Вольно или невольно всплывают образы и персонажы больших романов Достоевского и, конечно, самого главного из них - «Братья Карамазовы», который породил даже термин - «карамазовщина». В.В. Розанов (автор вышеупомянутого термина) в своей статье «О Достоевском» пишет: «"карамазовщина" - это именно уродливость и муки, когда законы повседневной жизни сняты с человека, новых он еще не нашел, но, в жажде найти их, испытывает движения во все стороны, чтобы из самого страдания своего в момент нарушения известных и священных заветов - найти, наконец, эти последние и подчиниться им» [16, с. 202]. Напомним о том, что утверждалось раньше - вся «карамазовщина» идеологически прописана уже в «Записках из подполья».

Образ парадоксалиста - прямая предтеча целой галереи образов произведений Достоевского, ибо легко узнаваемы генетические связи с Иваном и Дмитрием Карамазовыми, со Свидригайловым и Верховенским, и даже со Смердяковым. Вообще очень трудно избавиться от ощущения, что Достоевский своими «Записками из подполья» открыл ящик Пандоры, выпустив на свободу целую галерею персонажей, в буквальном смысле одержимых бесами. Бердяевские «бесы русской революции» окончательно обрели свою плоть именно в произведениях Достоевского.

Если бесовщина Гоголя еще во многом носит сказочный характер и зачастую читатель чувствует ироническое отношение автора к этим во мно-

1«Записки» находятся в центре внимания Л. Шестова - одного из лучших комментаторов Достоевского, который в работе «Киргегард и экзистенциальная философия» дважды цитирует большие куски из «Записок» [25, с. 22 и 23] и далее пишет: «Но, в противоположность Канту и Гегелю, он (Достоевский - А.Г.) не только не успокаивается на этих «дважды два четыре» и «каменных стенах», но, наоборот, открываемые разумом самоочевидности будят в нем, как и в Киргегарде, величайшую тревогу. Что отдало человека во власть Необходимости? Как случилось, что судьба живых людей оказалась в зависимости от каменных стен и дважды два четыре, которым до людей нет никакого дела, которым вообще ни до кого и ни до чего никакого дела нет?» [25, с. 22]

гом опереточным персонажам1, то у Достоевского стихия «ничто, которое ничтожит», обретает уже такую плоть и кровь, что трудно себе представить полемику Ивана Карамазова с чертом как водевильный сюжет (в отличие, скажем, от общения кузнеца Вакулы с чертом). Здесь в буквальном смысле слова попахивает серой, здесь решаются последние вопросы бытия, от которых зависит будущее устройство и страны и человечества в целом.

Невольно напрашивается желание, пародируя название одной из работ Б. Спинозы под названием «Трактат об усовершенствовании разума», повесть «Записки из подполья», особенно первую ее часть, назвать «Трактат об особенности бунта единичности против всеобщности». Достоевский обнаруживает, что не только основания разумности находятся за пределами человеческого понимания, но что само понимание рассыпается в прах при столкновении с другим носителем «понимающей функции». Образ стены как непреодолимой необходимости - это образ нарастающей атоми-зации и изоляции человеческого существа.

Отсюда вполне закономерно возникающее настроение отчаяния, превращающееся в непрерывное страдание. Зияющая рана страдания, в свою очередь, еще сильнее разжигает огонь самосознания в его конвульсивных попытках грызть, грызть, грызть носителя этого самосознания2.

Поступательное движение «Записок» в смысловом плане напоминает дантовское путешествие по кругам ада . Чем больше сознание накручивает этих кругов, тем глубже становится тьма и отчаяние. Эскизно прочер-

1 Даже у М. Булгакова, который в своем творчестве не мог не учитывать опыт двух своих гениальных предшественников, образы нечистой силы сильно смахивают на оперные (но не опереточные) персонажи Ш. Гуно «... в трубке басом мрачно пропели ".горные скалы мой приют"» или обращение к Коровьеву-Фаготу на Воробьевых горах «Но чтобы без членовредительства». Что же это за «часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо», если из всех негодяев и злодеев никто не то что не погибает, а просто отделывается так сказать легким испугом. Самое страшное наказание - сумасшедший дом, оказывается стартовой точкой для дальнейшего преображения собственной судьбы. У Достоевского все намного трагичнее и «круче», как любят выражаться наши молодые современники. Пафос Достоевского сродни пафосу Шекспира - горы трупов и море крови, а иначе мировая история, пусть и проходящая через отдельно взятого персонажа, не свершается.

«Страдание - да ведь это единственная причина сознания. Я доложил вначале, что сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовлетворения» [5, с. 161-162].

3 Популярность его (Достоевского - А.Г.) была абсолютно дантовская - не просто писателя, поэта (хотя в его художественном величии никто не сомневался), а мыслителя, человека, побывавшего в аду, который надвигался на человечество <.> Про него уверенно говорили мыслители XX века, как некогда современники про Данте: «Он побывал в аду» [9, с. 31].

чивая параллели с «Божественной комедией», отметим, что только полное исчерпание кругов преисподней позволяет Данте совершить прорыв в чистилище1. Продолжая предложенную аналогию - все дальнейшее творчество Достоевского - это исчерпание этих кругов, скрупулезное их «раз-анатомирование» (слово Достоевского из «Записок из подполья» [5:153]) и тщательное исследование их содержимого.

Слово «преисподняя» семантически очень близко к слову «подполье» (подвал), и перекличка напрашивается сама собой. Подобная перекличка уводит нас еще дальше вглубь веков. Перед нами возникает знаменитый платоновский образ пещеры из диалога «Государство» . В предлагаемом Платоном мифе человек живет в мире теней, прикованный цепями к столбу Необходимости («всехности» по Достоевскому), и - освободившись от этих причинно-следственных связей, железных как дважды два, как каменная стена, которую лбом не прошибить, - внезапно обнаруживает другую реальность, обретает другое видение вещей невидимых. После дикой боли, перенесенной от нестерпимо яркого света иного мира, человек постепенно привыкает к «истинному» положению вещей, но роковая Необходимость (на то она и Не-обходимость, что обойти ее невозможно) возвращает его в прежнее прикованное состояние. Как же теперь ему быть? Как донести до окружающих увиденное? А не сочтут ли его при этом сумасшедшим (в лучшем случае) и не растерзают ли его (что обычно и происходит в истории)? Какую форму вскрытия непотаенности истины выбрать?

Данте выбирает каноническую «Сошествие во ад». Достоевский выбирает подполье как символ ухода от закостеневшего мира обыденности с его устоявшимися нормами, с его непререкаемым идеалом хрустального дворца и механической однозначностью фортепьянной клавиши (она

1 «Он (Достоевский - А.Г.) был зодчим подземного лабиринта в основании строящегося поколениями храма; и оттого он такой тяжелый, подземный художник, и так редко, видимо, бывает в его творениях светлое лицо земли, ясное солнце над широкими полями, и только вечные звезды глянут порой через отверстия сводов, как те звезды, что видит Дант на ночлеге в одной из областей чистилища, из глубины пещеры с узким входом.» [7, с. 283].

А. Штейнберг в своей большой работе о Достоевском пишет: «Связь Достоевского с Платоном гораздо глубже, чем это может показаться на первый взгляд» [27, с. 35] и далее «Система свободы Достоевского только в том случае и может быть названа системой, если ее учение о задачах сознания покоится на метафизическом учении об идеях» [там же, с. 36]. Мне представляется, что «Записки из подполья» можно трактовать как своеобразную рецепцию Достоевским платоновского мифа о пещере и подпольный человек - новая модификация и развитие этого мифа.

движется в одном, строго определенном направлении и издает один строго определенный звук)1.

В отличие от литературного героя Данте, сопровождаемого великим поводырем Вергилием, герой Достоевского лишен такой возможности. Никто не может его поддержать в трудную минуту словами: «Здесь нужно, чтоб душа была тверда, // Здесь страх не должен подавать совета». Я-самосознание «парадоксалиста» только жаждет и взыскует такого пастыря проводника, способного провести героя по миру мертвых и вывести его к свету. Намеки на существование подобного поводыря разбросаны по повести, но обретут свой голос только в больших романах Достоевского. Пока только обозначая эту тему, можно привести знаменитое суждение Достоевского из письма к Н.Д. Фонвизиной от 20 февраля 1854 г.: «.я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше было бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [6, с. 176]. Напомню, что слова эти написаны за десять лет до выхода в свет повести, но энергетика присутствия этих слов чувствуется в оговорках и намеках «Записок»2.

Напомню основные смысловые линии, прочерченные Хайдеггером в «Бытие и время» для лучшего уяснения точек соприкосновения двух мыслителей. Но для начала две цитаты. Одна принадлежит вдумчивому и глубокому знатоку именно философского аспекта творчества Достоевского -Л. Шестову: «Человека давит мучительное чувство небытия, чувство, которое на нашем языке и не имеет для себя особого названия. Это то - неизреченное, как принято говорить, - но на самом деле не неизреченное, а

1 «Достоевский действительно зафиксировал случившийся в современном человеке переворот. Он один из первооткрывателей бесовского «подполья» в человеке, того тёмного «подвала», в котором коренится подсознание. В науке XX века это уже потом эксплуатировали психологи, начиная с Фрейда и Юнга. Но впервые об этой раздвоенности, о том, что человек на своей светлой поверхности и человек в своей тёмной глубине - это совсем не одно и то же, всерьёз и в новое время по-новому заговорил именно Достоевский <...> когда он показал его в своих произведениях, это означало конец ренессансного и просвещенческого представления о человеке как о гармоническом существе» [29].

2 «Вру, потому что сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду. К черту подполье» [5, с. 164] и в другом месте: «... они всю жизнь чувства и мысли твои будут носить на себе, и так как от тебя получили, твой образ и подобие примут» [5, с. 215]; «Воскреситель-то, бывший-то герой, бросается как паршивая, лохматая собака..». [5, с. 237] (курсив везде мой. - А.Г.).

еще не осуществившееся. Может быть, до некоторой степени понятие об этом или хоть намек на это состояние мы дадим, если скажем, что тут чувство абсолютной невыносимости того состояния равновесия, законченности, в котором обычное сознание - «многие» у Платона или «все-мство» (все мы) у Достоевского - видит человеческого достижения» [26, с. 35].

Другая - исследователю творчества Хайдеггера Р. Сафранскому, написавшего о нем книгу: «Человек есть существо дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которое делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо. Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия - наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. «Как «я», делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит «здесь и сейчас», а находится «за» «здесь и сейчас», «за» самим собой, не имеет места, располагается в ничто... Его существование поистине поставлено на ничто»1 [18, с. 225].

Главная тема хайдеггеровского исследования - экзистенциальная аналитика присутствия. Немецкое слово Dasein, переведенное Бибихиным как «присутствие», имеет и другой традиционный перевод как «здесь-бытие» . Бибихин старается подчеркнуть своим переводом, что речь идет о неком трудноуловимом событии, которое находится «при сути» бытия, событие, в котором человек - единственное в мире сущее, понимающее,

1Кавычки внутри цитаты обусловлены тем, что Сафрански цитирует известного немецкого философа и социолога Хельмута Плеснера (цитата выделена мной. -А.Г.).

Ср. замечание о переводах Dasein на французский язык, принадлежащее Доминику Жанико: «Без сомнения, уж лучше оставить этот термин без перевода, чем прибегать к бессмысленным его передачам вроде 'человеческая реальность' (realite humaine) или 'бытие -вот' (etre-lä)». Но такое решение дает лишь ложное ощущение безопасности. Систематический отказ от перевода Dasein превращает это последнее в нечто невыразимое, в абсолютное аяа^, которое повторяется, тем не менее, на протяжении многих страниц. Хайдеггер хотел уберечь это обычное немецкое слово от онтического употребления, а вовсе не от возможности его хоть как-то понять. Оставаясь непереведенным, Dasein превращается по временам в некий странный «объект», к которому невозможно прикоснуться, - непостижимый, далекий, почти астральный. Мы забываем, что Dasein относится к человеку в реальности его существования, что это - заботящееся о себе бытие, «какое мы всегда сами суть и какое мы именуем человеком» [23, с. 443].

что оно существует и так или иначе соотносящееся со своим существованием (либо «онтически», т.е. непосредственно на уровне восприятия направленного во вне на любое другое сущее, либо «онтологически», т.е. опосредованно выстраивающее систему экзистенциалов, помогающих ему осознать и постигать эту свою вовлеченность в при-сутствующую событийность). Присутствие осознает свое «местонахождение» при сути того, что оно осознать до конца не в состоянии. Присутствие обладает способностью к экзистированию, к постоянному выхождению за собственные пределы, к постоянной само-не-тождественности. Экзистирование ухватывается в структурах экзистенциалов, но никогда к ним не может быть сведено. Экзистенциалы только отсылают присутсвие к его экзистирую-щей способности и служат «указанием на» причастность бытию.

Одной из главных характеристик присутствия оказывается озабоченность или забота1. Забота о собственном бытии, в которое оно, присутствие, уже вброшено, оно застает себя присутствующим уже определенным образом (способом) и оно может вопрошать это бытие о его смысле. Собственно Хайдеггер с этого и начинает свою работу, обыгрывая термины спрошенности, опрошенности и вопрошания2. Вспомним, что герой Достоевского тоже находится в экзистенциальной позиции постоянного во-прошания. Он буквально атакует читателя своей «страстной» вопроси-тельностью. «Наверно, вы думаете, господа, что я вас смешить хочу?... Уж не кажется ли вам, господа, что я теперь в чем-то перед вами раскаиваюсь? ... Но, господа, кто же может своими же болезнями тщеславиться, да еще ими форсить? .Чем объясняется тут наслаждение?» и т. д. и т. п. Бытийная вопросительность героя подполья очевидна. У него все под вопросом, да и он сам для себя представляет огромный вопрос. Рассматривая себя, словно в микроскоп, инвентаризируя и каталогизируя собственные переживания, описывая их в крайне негативных красках, он, тем не менее, не унимается, а даже не без гордости заявляет: «а впрочем: о чем может

1 «Первая задача, с которой сталкивается эта «временная интерпретация», состоит в том, чтобы показать, что целостность и единство всех структурных элементов «заботы» - «заброшенность», экзистенция и «падение», - как и вся предшествующая экзистенциальная аналитика, коренится в исходном онтологическом основании - во временной природе Dasein» [20, с. 89].

«Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать «разысканием» как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание о. имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о. есть тем или иным способом допрашивание у. К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое... В спрашиваемом лежит тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели» [22, с. 5].

говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием? Ответ: о себе» [5, с. 136].1

Нетрудно заметить, что своими словами, не вдаваясь в технические подробности философской традиции, парадоксалист формулирует совершенно хайдеггеровский вопрос о «смысле бытия», о смысле себя-вот такого как я-есть, вот-такого злобного, забитого, разъедаемого язвой собственной ядовитой рефлексивности. Постоянное обращение к неким господам своей оборотной стороной имеет всматривание в себя и обнаружение всяких пакостей и гадостей. Но поскольку «экземпляры» этих пакостей и гадостей являются собственным «бесценным» достоянием, то получается, что и мира не жалко ради утверждения собственного внутреннего мира2. Внешний мир со всей его очевидностью и объективностью теряет какую-либо ценность в глазах героя Достоевского, который объявляет подлинный бунт внешнему миру и всему, что в нем пребывает или может пребывать. Обнаруживается, что собственная самость представляет для человека абсолютную реальность, первую и последнюю, с которой он имеет дело. А вот то, что находится между первой и последней реальностью, образует то, что Хайдеггер называет «мирностью мира». Но «мир» еще должен «прийти» к человеку, а собственные ощущения и переживания, какими бы гадкими и неприглядными они ни были, оказываются первичными, уже пришедшими.

Самосознание может озадачиться вопросом об источнике происхождения собственных представлений и тем самым «вернуться» в мир, обрести его для себя, открыться ему. Эту открытость миру, хотя бы потенциальную или исчезающе малую, Хайдеггер называет экзистирующей способностью при-сутствия (вот-бытия). Но именно то же самое демонстрирует нам Достоевский. Его герой только и делает, что перехлестывает через

1 «Dasein «сейчас» непрерывно присутствует как кто-то, он актуально «есть» кто-то, непрерывно используя внутримирное сущее (вещи)» [20, с. 91] и в другом месте -«Точнее было бы сказать, что «конкретность» (Da) нашего бытия - это не актуальность непрерывного присутствия (этакое абсолютное настоящее, Praesenz), но единый временящийся феномен будущего, настоящего, прошлого. Эти экстатические формы временности находятся в изначальном внутреннем единстве. Это единство и есть Da («конкретность») Dasein, в котором коренится экзистенциальная временность и историчность Dasein [Там же, 93].

2 Жизнь бывает тем тягостнее, чем в большей мере человек является «внутренним человеком». Внутренняя жизнь человека, как правило, слишком слабо выражена, чтобы он мог переносить собственный мир, но все-таки выражена достаточно сильно, чтобы он ощущал необходимое овеществление и институализацию общественного «жизненного мира» как предъявляемое к нему несправедливое требование и как «неправду».<.. .> Человек уходит в себя - и теряет мир; или он уходит в мир - и теряет себя [18, с. 226].

край своих интеллектуально-эмоциональных состояний. Но перехлест происходит в рамках правил определенной четко артикулированной языковой игры. Перед нами рефлексия, да еще и построенная по очень жесткой литературно-логической форме. Целенаправленная демонстрация собственной несамотождественности, перекатывающаяся от одного афористически сформулированного тезиса к своей противоположности - антитезису, да еще и с заковыристым, задиристым и ломким синтаксисом1. Нам демонстрируется нарождение нового измерения антропологии. Оказывается, человек как образ и подобие Божие - это еще очень отдаленный проект, этот проект как возможность (или совокупность возможностей) необходимо реализовать, отталкиваясь от того ужасного и тягостного состояния, в котором себя манифестирует широкой публике парадоксалист.

Самое время провести одно крайне важное сопоставление, тем более, что оно лежит на поверхности. Хайдеггер в пятой главе «Бытия и времени» подглавку В назвал «Повседневное бытие вот и падение присутствия». В ней он констатирует, «что присутствие ближайшим образом и большей частью растворено в людях и им подвластно». И далее продолжает: «Если понимание надо первично понимать как умение присутствия быть, то из анализа принадлежащих людям понимания и толкования можно будет извлечь, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек» [22, с. 167]. Экзистенциал люди, принадлежащий к конститутивному составу присутствия, оказывается неким усредненным пониманием вообще «путем разносящей и вторящей речи» [Там же, с. 168]. Эти расширяющиеся круги по воде получают название толки.

Переиначивая Ницше, мы могли бы сказать: человек - это струна, натянутая между зверем и Богом. Человек может быть выше зверя или ниже его, но он никогда не может по своему бытийному статусу сделаться зверем. Метафора «Зверь, а не человек» только подчеркивает, что здесь «зве-риность» берется в ее предельно-переходном значении, т.е. как «Ничто, которое ничтожит». Уточним двоякий смысл Ничто, который возникает при размышлении над этой фразой. Используя хайдеггеровский оборот «Ничто из сущего», само Ничто может быть понято следующим образом:

- как сверхсущее в стиле Дионисия Ареопагита, у которого приставка «илвр» есть указание на запредельность того, о чем идет речь, как транс-цендирование, как прорыв к-, как то, что не раскрывается ни в каком предикате и есть лишь указующий жест «по направлению к»;

1 «... и внутренно, тайно, грызть, грызть себя за это зубами, пилить и сосать себя до того, что горечь обращалась, наконец, в какую-то позорную, проклятую сладость и, наконец, - в решительное, серьезное наслаждение» [5, с. 138].

- как сверх-не-сущее, как та бездна бытия, из которой собственно и был вызван человек словом Божьим, как измерение тварности человека, никогда им в земной жизни непреодолимая.

Гениальность Достоевского в том и заключается, что он умудряется показать обе стороны медали природы человека и при этом удержать обе стороны в поле своего художественного видения. Более того, он сознательно еще сильнее натягивает эту струну, доводя это напряжение до предела, чтобы было видно, под какой и над какой бездной балансирует человек 1. Выскажу осторожную гипотезу, что одним из главных моментов художественного замысла Достоевского по отношению к своим героям было показать человека как цельную идею, т.е. как страсть идеи в человеке (страсть Рогожина, Мити Карамазова, Свидригайлова) или как идею страсти, которая сжигает и губит человека. Человек Достоевского получается цельным, но не целостным2, он монадичен, но не исчерпывающе подробен.

В одном из инионовских сборников советских времен, посвященном обзору современной западной философии, я прочитал следующее переложение рассуждений Хайдеггера - в человеке бушуют страсти рода, денег, власти, - а где же сам человек, какова его собственно человеческая «локализация», когда его захлестывает бушующий океан страстей. Невольно вспоминается известная фраза М.К. Мамардашвили: «В человеке еще не весь человек. Человек - это постоянное усилие быть человеком». Исходя из этого, человек всегда стоит перед выбором, что предпочесть - дать себя захватить фрейдовскому (шопенгауэровскому, марксовскому) Оно или все-таки вскарабкаться, обдирая в кровь колени и локти, еще на одну ступеньку к вершине. Плотиновское «проодос» ведь тоже может осуществляться по-разному: или как движение к Сверхсущему Единому, или как спрыгивание с Ума, то есть с-ума-сшествие.

Видимо, не случайно у Достоевского в личной библиотеке находилось собрание сочинений Платона, и, по-видимому, Федор Михайлович серьезно продумывал ходы платоновской мысли, чтобы потом воплотить результаты своих размышлений в собственных произведениях.

1 Человек есть мост, над которым бездна Благодати Божьей, а под которым тьма небытия» - вольный пересказ Макария Египетского.

Хайдеггер в данном случае в противовес Достоевскому методично обсуждает и цельность, и целостность Dasein как понятийную систему онтологии. Достоевский в противовес Хайдеггеру создает органическую совокупность мылеобразов как художественного произведения.

1. Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.

2. Геригк Х. Ю. Достоевский и Хайдеггер: эсхатологический писатель и эсхатологический мыслитель // XXI век глазами Достоевского: материалы международной конференции. Университет Тиба (Япония). М.: Грааль, 2002. С. 99116.

3. Гессе Г. Письма по кругу (Художественная публицистика). Сайт. URL: (http://readr.ru/german-gesse-pisma-po-krugu-hudoghestvennaya-publicistika.html?page=1#)

4. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М., 1963.

5. Достоевский Ф.М. СС. Т. 4. М.: Художественная литература, 1956.

6. Достоевский Ф.М. ПСС. Т. 28. Кн. 1. Л.: Наука, 1985.

7. Иванов В. Достоевский и роман-трагедия // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.

8. Кант. Критика чистого разума. СС. Т.3. М.: Мысль, 1964.

9. Кантор В.К. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: очерки. М.: РОССПЭН, 2010.

10. Лем С. Лолита, или Ставрогин и Беатриче. Сайт. URL: http://www.vladivostok.com/Speaking In Tongues/lem.htm

11. Манн Т. СС: в 10-ти тт. Т.10. М.: Худ. лит.,1961.

12. Манн Т. Достоевский, но в меру. Сайт. URL: http://www.vladivostok.com/Speaking In Tongues/lem.htm

13. Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж: YMCA-PRESS, 1980.

14. Музиль Р. Человек без свойств. Т.1. М.: Худ. лит.,1984.

15. Померанц Г.С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М.: Советский писатель, 1990.

16. Розанов В.В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989.

17. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней Т.4. СПб., 1997.

18. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005.

19. Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древнейших времен по 1925 год. Новосибирск: Изд-во «Свиньин и сыновья», 2006.

20. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.

21. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997.

22. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997.

23. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии (послесловие переводчика). СПб: Высшая религиозно-философская школа, 2001.

24. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М.,1991.

25. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Предисловие «Киргегард и Достоевский». М.: Прогресс-Гнозис, 1992

26. Шестов Л. Соч.: в 2-х т. Т. 2. На весах Иова. М.: Наука, 1993.

27. Штейнберг А.З. Философские сочинения. СПб.: Изд. Дом <«Шръ», 2011.

28. Heidegger. GA 1.

29. Интервью священника Георгия Кочеткова. К 130-летней годовщине кончины Достоевского. Сайт. URL: http:// gazetakifa.ru/content/view/3 872.

В.А. Сулимое

Концепция современного литературного текста: теория интеллекта, антропология культуры, когнитивистика

УДК 008-80

В статье рассматриваются лингвосемиотические особенности функционирования современных литературных текстов как текстов культуры. Указывается на роль когнитивных механизмов перехода «смысл - текст» (когнитивных стратегий, когнитивных трансформаций, метафор и концептов), демонстрируются способы формирования индивидуальной картины мира.

Ключевые слова: литературный текст, интеллект, смещение, код, презентация смыслов, интерпретатор, лингвосемиотические конфигурации.

V.A. Sulimov

The concept of a modern literary text: theory of intelligence, cultural anthropology, cognitive science

The article deals with literary texts as cultural texts. Points to the role of cognitive mechanisms of transition «the meaning - the text» (cognitive strategies, cognitive transformations, metaphors and concepts), shows how to generate individual pictures of the world. The author examines a number of configurations.

Keywords: literary text, intelligence, offset, code, presentation of meanings, the interpreter, semiotic configuration.

По всей видимости, развитие гуманитарных наук о сознании человека в самом непосредственном будущем должно привести к созданию и обоснованию теории сознания как междисциплинарной области, включающей в себя три сопряженных аспекта: науку о естественном интеллекте (или интеллектологию), науку о человеческом начале любой современной культуры (или антропологию культуры) и науку о социально-

философской роли знания (или когнитивистику). Важным представляется и то, что все эти аспекты могут (и должны) иметь общий предметный базис - тексты культуры или, точнее, текстовое пространство современной культуры, очерченное (а) пределами осмысления, (б) коммуникативными возможностями или возможностями передачи и хранения информации, (в) включенностью в текстовое пространство основного интеллектуального субъекта - человека-в-культуре. Следует отметить, что все указанные параметры текстового пространства являются (в условиях быстрого увеличения информационной основы современной культуры) параметрами переменными, эксплицирующими переходность в качестве ее главного признака. При этом именно интеллектуальная составляющая текстового пространства демонстрирует наибольшую динамику, связанную с переносом функциональных акцентов интеллектуальности с логико-символических дискретных (выделяемых, расчленяемых и противопоставляемых) на креативно-ассоциативные, не дискретные или континуально-символические, процессные, творческие свойства сознания, использующего для повышения своей информационно-ориентированной эффективности (согласно Дж. Гилфорду) психологические механизмы дивергенции и преобразования (трансформации). Такой перенос обладает не только культурологическим, но и важным педагогическим смыслом, фактически возвращая исследователей к проблеме содержания образования. Гилфорд отмечает: «... на основе понимания того, что наиболее заметным образом творческие способности, по-видимому, концентрируются в категориях дивергентного мышления и в некоторой степени в категории преобразований, мы можем поставить вопрос о том, используются ли в настоящее время соответствующие возможности для развития этих способностей» [1, с. 74].

Содержательная сторона интеллектуализации современного пространства культуры, приводящая нас к мысли о континуально-символической революции в деятельности индивидуального сознания, должна сопровождаться конструктивно-модельными изменениями, раскрывающими переходность переживаемой эпохи. Речь идет не только о формах переходности (включая сюда типы и виды интеллектуальных и художественных практик), а о существе переходности, о состоянии самого переходного типа сознания. И здесь можно говорить, прежде всего, о новой виртуализации этого сознания, выступающего в виде генератора новых смыслов под воздействием гиперболизации двух его главных функциональных возможностей: смещения и сгущения. Эти возможности, потенциально присутствующие в сознании любого индивидуума, связаны между собой в особую порождающую когнитивно-символическую систему, служащую катализатором смыслообразования за счет непрерывного семантического

сдвига понятий. К. Метц пишет: «Для сгущения всегда требуются смещения (по крайней мере, два), и не как вспомогательные приложения или возможные варианты, а для образования сгущения как такового, для самого его существования: сгущение предполагает, что одно представление устанавливается в месте слияния нескольких других, и поэтому необходимо, чтобы все они были «смещены» в направлении этого представления» [4, с. 303]. Примененная Кристианом Метцем к анализу текстового пространства кино, эта формула прекрасно ложится на общую гипервиртуальную природу современного индивидуального сознания. По всей видимости, эту формулу можно рассматривать и в отношении интеллектуальной деятельности учащихся.

И в культурологическом, и в педагогическом отношении важно понять, какие информационные источники могут быть выдвинуты в качестве базовых для актуализации интеллектуальной деятельности современных учащихся. Эти источники должны дать учащимся возможность овладеть новыми - инсайтными, симмультанными, понимающими - интеллектуальными практиками. Одним из наиболее «подходящих» кандидатов на роль интеллектуального текста-провайдера, обеспечивающего включение индивидуального сознания в общее гипертекстовое интеллектуальное пространство современной культуры, является, по нашему мнению, литературный текст1.

Современный русский литературный текст (хотя это, конечно, свойство не только русского, но и европейского текста), обладая всеми свойствами текстов культуры, может быть рассмотрен (если придать этому рассмотрению очевидный культурно-антропологический акцент) как система моделирования интеллектуального субъекта человеческой формы бытия. Эта особая моделирующая система, которая отнесена Ю.М. Лотманом к вторичной (в отличие от языка - первичной моделирующей системы), является своеобразным когнитивным устройством, порождающим новое знание. Мераб Мамардашвили указывает на него как на важный компонент человеческого бытия - второе «К» - посткантианское (или, скорее, памятуя о классическом неокантианстве - пост-посткантианское) начало современного мира. Его сущностью является проектирование реальности,

1 Особенно странным это представляется тому, кто уверовал в непогрешимость «современных педагогических технологий», базирующихся на представлениях о знании как наборе некоторых (избранных «специалистами») элементарных сведений и «правильных» высказываниях о них, хорошо проверяемых тестовым способом. Эта вера столь же губительна для образования, как и миф о разделении человеческой популяции на «физиков» и «лириков», «левополушарных» и «правополушарных», а также понимание естественного интеллекта как примитивного по существу «решающего устройства».

построение эвристических моделей, уходящих своими корнями в прошлое, но «произрастающих» из будущего, метафорическим воплощением которого являются не только «рваные» и логически противоречивые нар-ративы текстов культуры постмодерна, но и «раздерганный», квантиро-ванный и разнонаправленный нарратив повседневности. Речь может фактически идти о самостоятельном бытии виртуальных объектов, однажды подвергшихся процедуре моделирования под воздействием элементов неопределенного пока будущего и обретших самостоятельное бытие в виде текстов современной культуры, в т. ч. - литературных текстов. Эта феноменология моделирования реальности «из будущего» была последовательно описана М. Мамардашвили: «В устройстве мира, включающего в себя и жизнь человека, необходимо постулированы и действуют особые гипотетические, «интеллигибельные» (умопостигаемые) объекты (измерения), являющиеся в то же время непосредственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми образами целостностей, как бы замыслами и проектами развития. Они несут в себе некоторый первично свершившийся синтетический факт и служат «вещными метафорами» обозримости всего целого, его стиля, тона существования, являются как бы особой устойчивой материей внутренней формы сознания («внутреннего знания») и ориентированности живых существ в системе» [3, с. 321]. «Первичный синтетизм» нового ментального суперкода, лежащий в эпистемологическом основании моделируемой текстом реальности, хорошо объясняется идеей сопоставленной (расходящейся, со-направленной, вероятностной) логико-когнитивной операции, выраженной Ж. Дерридой в слабо переводимом понятии «^Гегапсе». Объясняя текстоцентрический характер феномена «^Гегапсе» и его эпистемологическую текстовую зависимость, Ж. Деррида отмечает: «...^Гегапсе отсылает к движению (активному или пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас. В этом смысле ^Гегапсе не имеет какого-то предшествующего ему исходного и неделимого единства присутствующей возможности, которую я откладывал бы про запас... То, чем оттягивается присутствие, есть наоборот, то, исходя из чего присутствие объявлено или желанно в своем представителе, своем знаке, своем следе» [2, с. 16-17].

Проецируя представление о «вещных метафорах» и их «разнесении» (^Гегапсе) в процессе текстовой деятельности (порождении/восприятии текста) на сам процесс текстопорождения, мы получаем систему особых относительно устойчивых ментальных образований различного уровня, позволяющих участникам текстовой деятельности (автору и читателю) производить сложные интерпретационные процедуры. Ментальные образования, выявляющиеся на пересечении (прошлого и будущего) времен

литературного текста и виртуальной реальности, внутренней противоречивости и трансцендентной соотнесенности «незавершенного» человека, по сути - смысловые образования в их языковой репрезентации, мы называем лингвосемиотическими конфигурациями.

Лингвосемиотические конфигурации, относящиеся исследователями то к лингвистическим, то к философским, то к собственно культурологическим объектам, представляют собой когнитивную основу моделирования литературного текста как единственного известного способа интеллектуального бытия человека. В текстах современной литературной прозы (неважно: научной или художественной) лингвосемиотические конфигурации проявляют себя в виде особых континуальных знаков (не-дискретных или продолжающихся за пределами текста - в других родственных текстах), являющиеся единицами и (одновременно) когнитивными маркерами и языкового/культурного кода, и литературного текста - результата соединения индивидуального смысла и социального кода культуры.

Видимо, можно утверждать о необходимости постулирования нового направления в культурологии - культурологической лингвосемиотики текста. Это направление, на наш взгляд, должно изучать быстро изменяющийся мир интерпретаций текстов культуры и, одновременно (в парадигме гуманитарного знания) изучать результаты уже выполненных субъектами текстовой деятельности интерпретаций. При этом соединение понятий «интерпретация текста» и «структура текста» в одном определении является для лингвосемиотики текста показательным: здесь делается попытка «продавить» барьер, разъединяющий философское и позитивное знание, не впадая при этом ни в беспредметное дискутирование, ни в инструментальный позитивизм, свойственный прямолинейно понятому естественнонаучному знанию. Очевидно, что поиск «объективных критериев», когда речь идет о языковом сознании индивидуума, как и поиск путей «обеспредмечивания» дискурса равно ложны. Анализ текста-в-культуре, или=текста культуры действительно требует особого метода, который мы назвали культуролингвистическим (в отличие от лингвокультурологиче-ского) и который сочетает черты лингвистического, культурно-антропологического и собственно когнитивного анализа или - точнее -экспертного прочтения текстов с точки зрения моделируемого наблюдателя (наблюдателя с заранее заданными свойствами). Такой анализ в каждом отрезке своего применения (и = точке «отражения» сознанием) оказывается субъективным, однако в результате исследования, благодаря привлечению разнородных точек наблюдения (т.е. увеличению точек наблюдения для моделируемого наблюдателя) - культурологической, лингвистической, исторической, философской, повседневной и т.д. - суммарный или интегрированный результат исследований существенно объективирует-

ся. Полученная относительная (не социологическая и не статистическая) объективность результатов исследования представляется нам достаточной в виду открытости исследовательской системы - возможности привлечения любой дополнительной точки наблюдения.

Такой прием в художественной форме хорошо использован культурологами - авторами литературных текстов - Ю. Кристевой, У. Эко и М. Павичем, создавшими эффект изменяющегося призматического видения.1 В современных литературных текстах, воспринимаемых как тексты особой культуры - культуры постмодерна, мы находим интересное воплощение нескольких фундаментальных механизмов постмодернистского тек-стопорождения: дейктический аспект перехода «смысл - текст» обусловлен (в терминах Ж. Дерриды) действием механизма различания (differance), определяющего направление бесконечной дифференциации и отсылки не только в случае построения концепции, но и в случае построения литературного нарратива, приобретающего все более концептуализированные черты, а также механизма копирования (trace), конструирующего бесконечное миметическое содержание текста, основанное на эффекте повторения любого фрагмента (или = элемента) текста с существенно изменяющимся - модифицированным смыслом (в т. ч. - вторичным, исчезающим или разрушающимся) [6, с. 237]. Такой «миметический поворот» системы современных литературных текстов (как и иных текстов культуры) создает видимую фрагментарность моделируемой текстами картины мира, превращающейся в систему многократно повторяющихся понятий-концептов с частично совпадающими или налагающимися (а то и конта-минированными) областями значений. Для литературного текста это, например, новый тип наррации - словарный, представляющий собой «псевдоконцептуальный псевдословарь», описывающий не значения слов/понятий, а индивидуальное «видение» этих слов-понятий. «Увиденные», «представленные» (не явленные в интеллектуальном опыте) слова-понятия составляют нечеткое концептуальное пространство индивидуальной картины мира автора и предназначаются (в качестве ментальной основы) для воссоздания индивидуального словаря (картины мира) читателя. При этом текст такого словаря-нарратива вполне воплощает в себе постмодернистские черты отсылочности и копирования. Соединение фрагментарности, субъективности, отсылочности и перманентного повтора является, в частности, основным признаком текста авторского словаря Сер-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

1 Эффект призматического, а может быть даже - фасеточного видения предмета исследования создает сюжет романов У. Эко «Имя розы», М. Павича «Хазарский словарь», Ю.Кристевой «Смерть в Византии». Этот же эффект может применяться для создания своего рода «интеллектуальной западни», выстроенной в псевдоисторических романах М. Веллера, Б. Акунина и др.

гея Чупринина (Ср., например: «Автор от лат. аи(с)11ог - основатель, сочинитель. Началось с Михаила Бахтина. Это его идеи, подхваченные западным, а позднее и отечественным литературоведением ХХ века, создали представление, что проблема автора и авторства принадлежит к числу не только самых сложных, но и самых запутанных (может быть, даже в принципе не распутываемых) проблем гуманитарной мысли») [7, с. 24].

Указанный метод исследования можно локализовать только в пределах когнитивистики - интегрированной системы знаний и принципов, обращенных на раскрытие механизмов и пределов существования человеческого типа сознания. В изменяющемся мире, описываемом с позиции ког-нитивистики, любой текст культуры (в том числе - литературный) представляет собой уже не легко обнаруживаемую сознанием первичную когнитивную модель - систему «репрезентаций действительности» (как, например, в «классическом» литературоведении) или обоснованный знанием выбор возможной интерпретации текста-как-мира и мира-как-текста (как в работах по теории и семиотике текста Ю.М. Лотмана). Познавательная активность адресата любого литературного текста выражает себя, прежде всего, в сличении/сопоставлении текста с языковым пространством - континуумом, включающим в себя набор сложных когнитивных элементов: стратегий, трансформаций, континунальных текстооб-разующих единиц, существующих одновременно в сознании и языке, в структуре знания и структуре текста. Такое совмещение в исследовательском поле традиционно разомкнутых, или, иногда, - противопоставленных, областей знания позволяет выявить существенные черты изменяющегося мира смыслов, определить соотношение смыслов и семиотической основы литературного текста. Подвижное и неустойчивое единство СОЗНАНИЯ, ЯЗЫКА (КОДА) и ТЕКСТА оказывается еще одним вероятностным вариантом интерпретации семиотического треугольника, которое демонстрирует онтологические факторы образования знаковых систем (в т. ч. - языка) в пределах интеллектуальной истории человечества.

В этом условном треугольнике зависимостей «все обусловлено всем»: сознание - наличием кода и текста, текст - наличием сознания и кода, а код - существованием сознания и наличием текста. Представление о семиотическом единстве сознания и текста через посредство языка нашло свое отражение в лингвистическом понятии «целостность текста», под которым понимается система движения мысли по выражению смыслов или выявлению смыслов: «Вне зависимости от направления движения мысли когнитивного субъекта - от смысла (замысла) к форме или от формы к смыслу как проинтерпретированному замыслу - целостность текста неизменно определяется целостностью стоящего за текстом сознания. Опери-

руя единицами поверхностной структуры, интерпретатор толкует их, исходя из целостности текстового смысла» [5, с. 143].

Когнитивно определяемая целостность вместе с тем не является пустой бесконечностью или не структурируемым полем перетекания смыслов из сознания в текст и из текста в сознание. Смысловое поле (семиотическое пространство) литературных текстов как текстов культуры особым образом структурировано из вероятностного списка ментально существующих лингвосемиотических конфигураций с неясно очерченными границами. К ним относятся лингвосемиотические конфигурации высшего порядка (сверхзнаковые): когнитивные стратегии и когнитивные трансформации, а также лингвосемиотические конфигурации континуально-знаковые, к которым относятся концепты, логоэпистемы, мотивы и образы, различающиеся между собой уровнем дискретности и способом передачи смыслов. Особое место в семиотическом пространстве литературных текстов занимает интеллектуальная составляющая - система личностных смыслов, имеющих собственно когнитивную и социокультурную природу. Именно личностные смыслы являются квинтэссенцией процедуры означивания -главной задачи человеческого способа бытия. Они создают тот индивидуальный ментальный мир, который при взаимодействии с текстами культуры и инициирует возможность бытия мира в знаках или семиозиса. Именно для осуществления семиозиса наибольшее значение имеет образование или, по-другому, обеспечение возможности для порождения индивидуумом (учащимся) вербализованных смыслов: «Квант содержания сознания превращается в мысль по мере того, как отдельные концепты этого содержания - личностные смыслы - упорядочиваются и вербализуются соответственно закономерностям используемой в акте речи языковой системы» [6, с.62]. Совершенно ясно при этом, что личностные смыслы как основа текстопорождения/текстовосприятия существуют не просто в виде суммы интериоризированных (или усвоенных, приобретенных) знаний, но в системе индивидуально ощущаемой, переживаемой культуры, вне которой личностное существование вообще представляется проблематичным.

Я думаю также, что вполне может быть предпринята попытка обобщить сказанное в пределах некоторого общего утверждения, объединяющего идею смысла (процесса) и функции (оболочки). Необходимо попытаться схематизировать процессы смысло- и текстообразования - некоторой последовательности ментальных действий. Необходимо, наконец, задать список лингвосемиотических конфигураций, разноуровневые комбинации которых создают семиотическое и когнитивное богатство текстов. Такой, существенно обновленный, список научных феноменов и фактов когнитивной реальности должен быть суммирован и адаптирован для нужд школы и вуза. Именно этот путь - путь обучения самостоятельной,

глубоко индивидуальной мыслительной и текстовой деятельности, а не бездумное увлечение поверхностными тестовыми контролями, своеобразным (и совершенно бесполезным) когнитивным ранжированием, следует избрать в ходе школьной модернизации. Причем, пока не поздно.

1. Гилфорд Дж. Три стороны интеллекта // Дж. Гилфорд. Психология мышления. М.: Прогресс, 1965. С. 62-95.

2. Деррида Ж. Позиции / пер. с фр. В.В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2007. С. 16-17.

3. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук / Отв. ред. И.Т. Фролов М.: Наука, 1989.

4. Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино / пер. с фр. Д. Калугина, Н. Мовниной; научн. ред. А. Черноглазов. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2010.

5. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007.

6. Харт К. Постомодернизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006.

7. Чупринин С. Русская литература сегодня: Жизнь по понятиям. М.: Время, 2007.

8. Щирова И.А., Гончарова Е.А. Многомерность текста: понимание и интерпретация. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2007.

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ЭТЮДЫ

В.А. Семенов, Е.Л. Дунаева Легендарная чудь: фантом или реальность

УДК 397

В статье исследуются легенды и иные свидетельства существования чуди, народа, не сохранившегося до наших дней ни в этническом, ни в языковом смысле. Отмечается, что чудь исчезла под напором русских переселенцев и соседних народов, сохранив свои следы в некоторых топонимах и мифологических образах. Для каждого народа Европейского Севера понятие «чудь» имеет разный смысл. Основным источником данных о языческой чуди являются легенды, сюжет которых посвящен исчезновению чуди в местах своего расселения в эпоху до христианизации населения.

Ключевые слова: чудь, коми, могильники, фольклор, этнология, мифология

V.A. Semenov, E.L. Dunaeva

Legendary chud: phantom or reality

The article investigates the following aspects. Chud has not remained as people, neither chud's traditions nor their language have been preserved till nowadays. Chud has disappeared among Russian newcomers and neighboring peoples. Only legends and names of rivers and lakes remind us of chud's tribes. For each people the notion «chud» has different sense. The main source of data about the pagan chud are legends, the plot of which is devoted to disappearance of chud from the place after converting the population to Christianity.

Keywords: Chud, Komi, cemeteries, folklore, ethnology, mythology

К середине VI века нашей эры относится первое упоминание о народах, обитавших на территории Вологодского края. Готский историк Иордан при перечислении народов севера Европы упоминает чудь, весь и мерю. По мнению исследователей, эти сведения Иордан взял из более раннего источника IV века, в котором описывался путь из Балтийского моря к Черному, проходивший тогда через Верхнюю Волгу [5, с. 6].

В древнерусских летописях название племени «чудь» впервые упоминается в XI веке, когда чудь платила дань Киевской Руси. «А се суть инии языци, иже дают дань Руси: Чудь, Меря, Весь, Мурома, Черемис, Мордва, Пермь, Печора.» В той же летописи далее чудь вместе с мерей, весью,

кривичами и словенами упоминается в числе военных союзников Киевской Руси.

Чудь не сохранилась как народ, не оставив до наших дней ни обычаев своих, ни языка, чудь растворилась бесследно среди русских пришельцев и соседних народов. О чудских племенах напоминают только легенды, предания и названия, данные когда-то рекам и озерам, среди которых они жили.

Понятию «чудь» каждый народ придает свой смысл. Саами чудью называют некий враждебный народ, ненцы - какие-то мифические существа, предсказывающие смерть того или иного человека, как коми-зырянские урос [7, с. 25]. Коми-пермяки, кроме чуди-великанов и чуди-язычников, различают еще чудов, легендарный народ маленького роста: «чудские-то были один народ, а чуды - другой... чуды-то ведь мелкие люди», «чуды, говорят, как люди, только черноволосые и с поросячьими ногами». Как обычные люди, они едят, пьют, парятся в банях, веселятся, женятся, держат скот, ездят на лошадях. В то же время они невидимы, всячески вредят людям, и от их присутствия можно избавиться только с помощью молитвы и креста. Таким образом, чуды коми-пермяков взяли на себя функции различных мифологических существ: банников, овинников, домовых; их даже дифференцируют по месту их обитания: баня-чуд, овин-чуд и т. п. Иногда они характеризуются как чисто сказочные персонажи. В сказках-анекдотах широко распространен сюжет о глупых пошехонцах, которые во время жатвы принимают серп за червя и топят его. Так же поступают с серпом чуды. Чуды коми-пермяцких легенд - собирательный образ, в котором воплотились свойства многих персонажей, известных в фольклоре и других народов, но в других жанрах, под другими именами и действующими лицами [4, с. 11].

Общим для коми-зырян и коми-пермяков следует считать образ чуди как предков-язычников. Основным источником сведений о языческой чуди являются предания, сюжеты которых строятся вокруг мотива исчезновения чуди из данной местности после христианизации населения. Принявшие православную веру становятся коми, тогда как некрещеные остаются чудью, которая: 1) погребает себя в ямах; 2) уходит с этой территории; 3) вступает в конфликты со Стефаном Пермским.

Предания о самопогребении чуди относятся к числу наиболее распространенных. Городища чуди находятся на холмах, зафиксированных в современной топонимике как «чудские»; имеются сведения и о чудских озерах. Найденные в таких местах крупные кости коми-зыряне и коми-пермяки считают костями чудских богатырей. Жилищами чуди служат пещеры, чаще землянки или ямы, крыша которых держится на четырех столбах. Не желая принимать новую веру, герои преданий семьями захо-

дят в землянки и обрушивают на себя крыши, подрубив опорные столбы. Места самопогребения чуди называют чудскими ямами. В этих местах может «являться» чудь, здесь «чудится», поэтому чудские ямы считаются «нечистыми». Тем не менее еще в 20-30 гг. XX века на чудских могилах совершались обряды поминовения чуди коми-пермяками - «поминки по древним». С этими местами также связаны представления о кладах чуди, якобы могущих явиться здесь в образах различных животных.

Параллельно с преданиями о самопогребении чуди бытуют предания о чуди, убегающей от христианизации, вынужденной уходить. Коми-зыряне считают, что чудь ушла на север, где смешалась с ненцами и обскими уграми. Путь движения чуди обозначен топонимами, объясняющими обстоятельства миграции. Убегающая чудь не в состоянии унести с собой все золото и прячет его в заговоренных местах, а также на дне некоторых озер.

Отношение к языческой чуди амбивалентно. Чудь признаются непосредственными предками коми-зырян и коми-пермяков, однако язычество связывается с культурной отсталостью, дикостью. Чудь связана с «нечистотой», отсюда представления о происхождении чуди «от сатаны». Коми-пермяки, признавая чудь своими предками, все же утверждали, будто чудь - язычники, а коми-пермяки всегда были православными [1, с. 34].

Ямы, землянки, в которых якобы жила чудь, противопоставляются избам православных коми-пермяков. Некрещеную чудь не пускали в избы, поэтому чудь ночевала в банях, в хлевах, овинах и т. д. От этой чуди произошла нечистая сила: пывсян Чуд «банный Чуд», рыныш Чуд «овинный Чуд», гидня Чуд «Чуд хлева» и т. д. Чудь бродила по ночам, заглядывая в окна, поэтому коми-пермяки стали закрывать окна ставнями. Воинственная чудь ассоциируется также с этнически чужим населением или с разбойниками, совершающими набеги на деревни. Верховодит чудскими разбойниками колдун-атаман, убить которого можно только выстрелив хлебной пулей или медной пуговицей. Чудь - разбойники, они прячут награбленное золото в заговоренных местах в глубине леса, в колодцах. Окруженные со всех сторон, чуди-разбойники погребают себя вместе с золотом в ямах. Среди коми-пермяков бытовало также отождествление чуди со старообрядцами-раскольниками, жившими еще на памяти старшего поколения в лесных скитах. В целом коми предания о чуди входят в широкий ареал таких преданий у северных русских и некоторых их соседей, охватывающий территории Европейского Севера от Скандинавии до Урала. Южная граница ареала преданий проходит через Приладожье, северные и восточные районы Вологодской области и, минуя район Вятки, через Коми-Пермяцкий автономный округ. За Уралом, в Сибири предания о чуди получили распространение через переселенцев с Европейского Севера.

Кроме того, сохранилась память о мифологической чуди и в ряде географических названий. Как указывает А.К. Матвеев, топонимы, образованные от этнонима «чудь», больше тяготеют к юго-восточной половине Европейского Севера, а географические названия, производные от «самоед», характерны для севера Архангельской области и оконтуривают зону хозяйственных интересов ненцев. Исследователь также отмечает, что наименования древних и средневековых племен и народов сплошь и рядом переносились на соседей. По существу, недифференцирующим стал широко распространенный на Севере этноним «чудь» (ср. названия типа Чудская Стена - каменная гряда в р. Устья и т. п.), закрепившийся за всем до-русским населением. Однако некоторые из предшествующих русским племен отличали себя от чуди (ср. название мыса Чудьнема 'Чудской мыс' в прибалтийско-финской топонимии верхней Пинеги; топоформант нема 'мыс' сопоставляется с финским шет^ карельским тет^ вепсским пет 'мыс'). По-видимому, и средневековое русское население Севера различало чудь и лопь, чудь и карел и т. п. Этнотопонимический ареал чудь на Севере позволяет видеть в ней древнее северно-финское население и, возможно, историческую Чудь Заволочскую. Поэтому, считая этноним «чудь» недифференцирующим, приходится признать, что этнотопонимы, образованные от чудь, по крайней мере в некоторых районах Севера, сохранили свои исторические этнодифференцирующие свойства, реализуемые в ареальных оппозициях [3, с. 5-11].

Изучением семантики и функционирования этнонима «чудь» занимался целый ряд ученых: Р.А. Агеева, Д.В. Бубрих, Д.К. Зеленин, Л.П. Лашук, А.К. Матвеев, И.И. Муллонен, В.В. Пименов, А.И. Попов, Е.А. Рябинин и другие в России [6, с. 19].

Как отмечает П.Ф. Лимеров, объектом специального исследования чудские предания становятся только во второй половине XIX в., начиная с работы П.С. Ефименко «Заволочская Чудь». Это была первая попытка научного описания наиболее общих характеристик преданий. Затем следует почти столетний перерыв, и только в 1965 г. эта проблема получила освещение в научных исследованиях. В монографии В.В. Пименова «Вепсы» чуди посвящена большая глава, где было впервые дано описание основных сюжетов чудских преданий. В 1969 г. в виде своеобразного отклика на работу В.В. Пименова была опубликована статья Л.П. Лашука «Чудь историческая, чудь легендарная». По мнению исследователя, распространенность исторических сведений и преданий о чуди на огромных территориях ставит под сомнение вопрос о принадлежности чуди к одному конкретному (вепсскому, как полагает В.В. Пименов) этносу. Хотя статья Л.П. Лашука находилась в русле исторических исследований, но она представляет интерес с точки зрения сопоставления письменных источни-

ков и преданий. Здесь, видимо, впервые имеются ссылки на материалы коми фольклора.

Большой интерес вызывает анализ преданий о чуди Л.С. Грибовой. Так, в 1964 г. вышла ее статья «Культ древних у коми-пермяков», а также написанная в 1962 г., но не опубликованная статья «Чудь по коми-пермяцким преданиям и верованиям». На данный момент она хранится в архиве Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук. Статья Л.С. Грибовой посвящена религиозно-мифологическим представлениям о чуди в системе верований коми-пермяков. В таком аспекте проблема чуди до Л.С. Грибовой не рассматривалась. Л.С. Грибова предлагает классификацию преданий, снабжая каждую рубрику классификации до этого неизвестными фольклорными коми-пермяцкими материалами. По ее выводам, чудь является «дофеодальным», дохристианским народом коми. Генезис этих преданий связывается с изменениями, буквально - «со скачком», в культурной и хозяйственной жизни средневековых коми, в частности, в связи с изменениями в сельскохозяйственном производстве и смене языческой религии христианской. Основные положения этой статьи в дальнейшем Л.С. Грибова включила в состав своей известной монографии «Пермский звериный стиль».

Важной вехой в фольклористике, в том числе и в исследованиях проблемы чуди, стала публикация в 1971 г. первого научного сборника коми-пермяцкой устной прозы, подготовленного М.Н. Ожеговой. Ценность его в том, что впервые были опубликованы коми материалы о чуди.

Надо сказать, что коми-зырянские тексты вышли только спустя тринадцать лет [4, с. 11], поэтому они долгое время не учитывались в научных исследованиях. К примеру, в «Указателе мотивов преданий о чуди на Европейском Севере» Ю.Н. Смирнова коми-зырянские тексты почти не представлены. В 1985 г. отдельной книжкой вышел доклад Ю.Г. Рочева «Национальная специфика коми преданий о чуди». Автор впервые определил специфику преданий о чуди на коми-зырянском материале и предложил их классификацию в соответствии с регионами обитания разных этнических групп коми. В частности, исследователь приходит к выводу о том, что: 1) тексты о самопогребении чуди распространены в центрах расселения древних коми (пермян вычегодских) - на Выми, нижней Вычегде, средней Сысоле; 2) тексты о самопогребении чуди и тексты о чуди, убегающей от крещения, - на Вашке, Вишере, Верхней Вычегде; 3) тексты о воинственной чуди представляют собой редкие сюжеты, зафиксированные на Мезени и средней Вычегде; 4) тексты о демонизированной чуди - на территории позднейшего расселения коми. По мнению Ю.Г. Рочева, предания о чуди прошли три стадии развития. Первая стадия связывается с неким до-коми населением, «глухие реминисценции» о встрече с которым

сохранились в виде преданий о воинственной чуди. Вторая стадия связана с событиями христианизации, воспоминания о которой трансформировались в предания о самозахоронениях чуди и о чуди убегающей. На третьей стадии эволюции преданий постепенно сливаются рассказы о чуди с преданиями о разбойниках, с быличками, в которых чудь приобретает черты персонажей низшей мифологии. Рочев ссылается на работы Н.А. Кринич-ной «Предания об аборигенах края», «Русская народная историческая проза», где она рассматривает предания о чуди в более широком контексте преданий об аборигенах края, привлекая к сравнительному анализу материалы фольклора не только североевропейских, но и северосибирских народов. Всесторонне проанализировав образ чуди, Н.А. Криничная приходит к выводу, что на генезис образа существенным образом оказали влияние универсальные мифологические представления об аборигенах края, наделяющие этих персонажей совокупностью мифологических признаков, таких как карликовость, гигантизм, зооморфность, терратоморфность и т.п. Соотнесенность этих признаков с образом чуди, т. е. до-русского населения Севера, вызывает своеобразный «эффект отчуждения» рассказчиков преданий от аборигенов - чуди, благодаря которому чудь в русских преданиях всегда показана в образе врага. В связи с этим исследователь выделяет мотив вражды аборигенов с пришельцами, который лежит в основе преданий о нападениях белоглазой чуди на русских поселенцев. Другой мотив - исчезновение аборигенов из конкретной местности - включает две версии: 1) мотив самопогребения чуди, 2) мотив вытеснения чуди с данной территории или ассимиляции чуди пришлым населением [2, с. 8183].

В отличие от трактовки чуди как народа исторического (чудь-инородцы, чудь-предки, чудь-язычники) или образов исторических преданий и быличных образов, П.Ф. Лимеров рассматривает чудь в основном с мифологической точки зрения: чудь как мифологические до-люди или пред-люди, чудь - как мифологические хтонические существа. Эти аспекты рассматриваются в исследованиях «Коми несказочная проза», «Мифология загробного мира», а также в диссертации «Генезис и динамика мифологических образов».

Надо отметить, что проблема чуди является объектом исследований не только отечественной истории и фольклористики, но также и археологии, а в последнее время и лингвистики. Разумеется, каждая из этих дисциплин видит проблему по-своему, в зависимости от специфики самой дисциплины. Объединяет их то, что все они как бы стремятся решить вопрос этнической принадлежности чуди, привлекая для этого те или иные данные. В этой связи, конечно же, необходимо упомянуть работы археологов, прежде всего Э.А. Савельевой «Пермь Вычегодская. К вопросу происхождения

народа коми» и «Вымские могильники», а также работу Э.А. Савельевой и К.С. Королева «По следам легендарной чуди».

В контексте археологии примечательно, что существует ряд преданий, согласно которым «чудь» при появлении Стефана Пермского ушла в землю и сожгла себя. В народной традиции средневековые могильники, зачастую расположенные в окрестностях современных деревень, обозначаются как «чудь гу» (чудские ямы). В то же время ряд средневековых городищ, связанных с «чудской» проблематикой, несомненно, связаны с культурой Перми Вычегодской. Так, средневековое Пожегское городище, открытое еще в 20-х годах ХХ в. А. С. Сидоровым и исследованное в наше время Э.А. Савельевой и М.В. Кленовым, связано и с преданиями о «чуди». Материалы погребального обряда Перми Вычегодской (Х1-Х1У вв.) позволяют пролить свет и на загадочное самосожжение «чуди». Именно для этого периода было характерно трупосожжение. После христианизации края возобладало трупоположение, но память о предшествующих обрядах осталась. Несомненно, что большая часть фольклорных материалов связана с археологической вымской культурой и скрывающейся за ней Пермью Вычегодской [6, с. 113-115].

Фольклорные источники обобщены в работах «Историческая память в устных преданиях коми: материалы» (сост. и подгот. текстов М.А. Анку-динова, В.В. Филиппова) и Н.В. Дранниковой «Чудь в устной традиции народов Европейского Севера».

Предания о чуди бытуют на территории Европейского Севера от Скандинавии до Урала. Слово «чудь» в фольклоре северных народов имеет исторический и мифологический контексты. На данный момент собран обширный этнографический, краеведческий, археологический материал на территории Европейского Севера, однако до сих пор не существует обобщающего исследования мифологической «чуди» на данной территории, не проведено сравнение восприятия чуди на территории Республики Коми и Архангельской области.

Можно выделить основное отличие между преданиями о чуди на данных территориях. В народной традиции коми чудь - предки этого народа. В русской этнокультурной традиции чудь относят к аборигенному населению, жившему на территории Севера до прихода русских, в частности к различным финно-угорским народам.

В русских сказаниях обычным мотивом является вооруженная борьба между аборигенной чудью и пришлым русским населением, а также христианизация и этническое поглощение остатков разгромленной чуди. В коми же преданиях местная чудь отличалась от позднейших жителей своими дикими обычаями и неприятием христианства. Чудь в коми легендах выступает противником Стефана Пермского, но не самих коми.

Однако на территории Республики Коми и Архангельской области есть и ряд перекликающихся сюжетов преданий о чуди. Прежде всего, это мотив самопогребения чуди, гибели чуди вследствие массовых захоронений в ямах, а также мотив бегства чуди в леса, сюжеты о чудских кладах.

Примечательно, что на территории и Республики Коми и Архангельской области предания о мифологической чуди и «чудская» топонимия подтверждаются археологическими реалиями, зачастую на территории «чудских городищ» и «чудских ям» обнаруживают археологические памятники эпохи средневековья. В то же время, как отмечают исследователи, феномен массового самозахоронения этого народа археологические данные не подтверждают.

На территории Европейского Севера память о чуди сохранилась и в целом ряде географических названий, в топонимах, образованных от этнонима «чудь». На территориях Республики Коми и Архангельской области существует целый пласт преданий, связанных с чудью, рассказывающий о возникновении тех или иных географических названий, особенно ярко это проявляется в микротопонимике данных территорий.

В преданиях о чуди Европейского Севера «сохранилась» память об историческом прошлом северного региона. К сожалению, результаты фольклорно-этнографических экспедиций последних десяти лет в Архангельской области и Республике Коми указывают на то, что предания о чуди забываются, сохраняются лишь самые распространенные сюжеты - о «чудских кладах», «чудских ямах» и о самозахоронении этого народа. Чудь в таких преданиях чаще изображается уже не как этническая группа, а как некая категория людей или сверхъестественных существ.

Мифологизация образа чуди ярко отразилась в преданиях, где чудь отожествляется с нечистой силой, водяными, кикиморами, и, таким образом, можно утверждать, что чудь взяла на себя функции целого ряда мифологических существ. Постепенно чудь становится не некогда существовавшим народом, а неким собирательным образом, в котором воплощаются черты и свойства других персонажей, известных в фольклоре народов Европейского Севера.

Дальнейшее исследование мифологической «чуди» на территории Европейского Севера имеет перспективы, возможен пересмотр уже известного корпуса источников, введение новых материалов, собранных в последние десятилетия, появление новых интерпретаций, проведение более детального сравнения легенд и преданий различных территорий.

1. Лимеров П.Ф. Коми несказочная проза. Сыктывкар, 1998.

2. Лимеров П.Ф. Образ чуди в коми фольклоре // Известия Уральского государственного университета. Екатеринбург, 2009. № 63. С. 81-83.

3. Матвеев А.К. Собственно русская топонимия как источник сведений о древнем населении севера европейской части России // Известия Уральского государственного университета. - Екатеринбург, 2004. № 33. С. 5-11.

4. Рочев Ю. Г. Коми легенды и предания. Сыктывкар, 1984.

5. Савельева Э.А., Королев К.С. По следам легендарной чуди. Сыктывкар, 1990.

6. Семенов В.А., Несанелис Д.А. Литературный этюд (рыт пукалом) Пити-рима Сорокина в этнологическом контексте // Историческое произведение как феномен культуры. Вып. 3. Сыктывкар, 2008.

7. Сидоров А.С. Идеология древнего населения Коми края // ТИЯЛИ КФАН СССР. Вып. 13: Этнография и фольклор коми. Сыктывкар, 1972.

8. Чудь в устной традиции Архангельского Севера / ред. Н.В. Дранникова. Архангельск, 2008.

ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

О.А. Старцева Педагогическая культура семьи и девиантное поведение

УДК 37.018.1

Семья является моделью глобального мира, она создает условия для формирования личности, обеспечивает ее индивидуализацию и социализацию. В сложном современном мире существуют нормальные и распадающиеся семьи, семьи полные и неполные. Распадающиеся асоциальные семьи стимулируют девиантное поведение ребенка, его социальную дезадаптацию. Причины распространения проблемных семей в России различны: злоупотребление спиртным, употребление наркотиков, бездомность, социальное сиротство, проституция и др. Необходимо подвергать такие семьи квалифицированному наблюдению.

Ключевые слова: девиация, адаптация, социальный контроль, отклонения, депривация.

Startseva O.A.

Educational family culture and deviant behavior

A family is the model of the global world, it creates foundation for a personality formation, it provides ground for two processes: individualization and socialization. In the world, which is huge and complex, there are different families: happy and dysfunctional, two-parent and single-parent. Dysfunctional asocial families, the ones with deviant behavior create unfavorable conditions for the upbringing of a child. The reasons for family problems in the Russian Federation are various: alcohol abuse, drug abuse, homelessness, social «orphanhood», prostitution, etc. The state should supervise the families and children with deviant behavior.

Key words: deviation, adaptation, social supervision (social control), deviation, deprivation.

Процесс формирования личности ребенка всегда должен соотноситься с нравственными и правовыми ценностями общества, его базовыми ориентирами. Однако в жизни случается всякое: одни дети имеют стойкий социальный иммунитет к негативным поступкам, и наоборот, нежелание или неспособность человека осознать важность и ценность своего социального бытия приводит к девиантному поведению. Девиантное (откло-

няющееся) поведение в специальной литературе трактуется в двух значениях. «Во-первых, как поступок или деятельность человека, не соответствующие официально установленным или фактически сложившимся в данном обществе нормам (стереотипам, образцам). Во-вторых, оно интерпретируется как исторически возникшее социальное явление, выражающееся в относительно распространенных, массовых формах человеческой деятельности, не соответствующих официально установленным или фактически сложившимся нормам» [7, с. 184]. Необходимо отметить, что отклонения в других исторических условиях (или иных странах, регионах) могут стать нормой, принятой обществом в моральном и правовом аспектах. Например, в большинстве стран сейчас существуют моногамные браки, а в некоторых - полигамные. Кровосмешение в большинстве стран запрещено, но в некоторых - разрешено.

Можно отметить вслед за К. Юнгом, что ребенок в своем становлении проходит два параллельных процесса: индивидуализацию и социализацию, которые порой вступают в противоречие. В процессе разрешения данного противоречия формируется «социальная самость личности, обретение которой проявляется в достижении органического, целостного соединения биологически, физиологически индивидуального с социальной системой, поднятого на уровень духовного» [7, с. 184]. От социального окружения ребенка, успешности прохождения им социализации, уровня его личностного развития, будет зависеть, в какой из этих двух параллельных процессов будет направлен его поиск: девиантное поведение или творческая самореализация.

Ближайшим окружением ребенка является семья, где закладываются основы личности. «Семья - это социально-педагогическая группа людей, предназначенная для оптимального удовлетворения потребностей в самосохранении и самоутверждении каждого ее члена» [3, с. 445]. Семейное воспитание - это система воспитания и образования, складывающаяся в условиях конкретной семьи силами родителей и родственников.

«Невоспитанный в детстве человек, моральный невежда, недоучка чаще всего похож на самолет, выпущенный в полет с поврежденными деталями, если отремонтировать его не удастся, он погибнет сам и принесет гибель людям» [9, с. 435]. Это образное сравнение, принадлежащее В.А. Сухомлинскому, помогает еще более отчетливо представить роль в обществе семьи и ее ответственность за будущее детей. Семейное воспитание уникально по интенсивности и результативности воздействия на ребенка, оно непрерывно, одновременно охватывает все стороны формирующейся личности, продолжается десятилетиями, основано на устойчивости контактов и на эмоциональных отношениях детей и родителей между собой.

Семья - это первая модель большого мира, а большой мир бывает очень разным, как впрочем, и сами семьи: благополучные и неблагополучные.

Г.П. Бочкарева классифицирует семьи в зависимости от содержания переживания ребенка [9, с. 435]:

- семьи с неблагополучной эмоциональной атмосферой, где родители не только равнодушны, но и грубы, неуважительны по отношению к детям;

- семья, в которой нет эмоциональных контактов между ее членами, существует безразличие к потребностям ребенка при внешнем благополучии отношений, и ребенок в таких семьях стремится найти эмоционально значимые отношения вне семьи;

- семья с нездоровой нравственной атмосферой, где ребенку прививаются социально нежелательные потребности и интересы, и он вовлекается в аморальный образ жизни.

Б.Н. Алмазов выделяет 4 типа семей, способствующих появлению подростков с асоциальным поведением [3, с. 445].

1. Семьи с недостатком воспитательных ресурсов. К ним относятся разрушенные или неполные семьи: семьи с недостаточно высоким уровнем развития родителей, не имеющих возможности оказать помощь детям в учебе; семьи с низким материальным уровнем. Эти семьи сами по себе не формируют подростков с асоциальным поведением. Известно много случаев, когда в таких семьях вырастали нравственно здоровые дети. Но все же эти семьи создают неблагоприятный фон для воспитания ребенка.

2. Конфликтные семьи, где родители не стремятся исправить недостатки своего характера либо один из родителей нетерпим к другому. В таких семьях дети часто держатся оппозиционно, подчас конфликтно-демонстративно.

3. Нравственно неблагополучные семьи. Среди членов такой семьи наблюдается стремление достичь своих целей в ущерб интересов других, использование чужого труда, стремление подчинить своей воле других.

4. Педагогически некомпетентные семьи. В них надуманные или устаревшие представления о ребенке заменяют реальную картину его развития.

Асоциальная семья нуждается в поддержке различных социальных институтов, так как в ней живут и рождаются дети, а дети родителей не выбирают. Они вынуждены до совершеннолетия проживать со своими родителями. Как правило, такие родители не выполняют установленные законом задачи по воспитанию детей, а именно:

- не обеспечивают их материально;

- не заботятся о здоровье;

- не обеспечивают их обучение;

- не осуществляют надзор за поведением, времяпрепровождением, контактами;

- не оберегают от негативных влияний;

- не защищают их законные права и интересы и т. д.

Приходится констатировать, что современная российская семья переживает тяжелейший кризис. Аномальные явления в социальной и духовно-нравственной сфере, негативные процессы, происходящие в экономике, крушение идеалов породили такие явления, как «социальная отчужденность», апатия, аморализм, одиночество. Появляется новое психическое состояние - изменение самосознания, так как резко снижается интенсивность и уменьшение разнообразных притоков раздражителей, поступающих из внешней среды. На современном этапе развития российского общества существенно изменилась сфера занятости родителей. Появилось большое количество домохозяек, более трети отцов и матерей заняты в негосударственной сфере. Немало семей, где родители работают в коммерческих структурах. Однако необходимо отметить, что «качество присутствия» родителей в семье падает. Кризис современной российской семьи связан с резким изменением социального фона: беженцы, мигранты, локальные конфликты, безработица, пьянство, наркомания и т. д. Как следствие этого - реалии сегодняшнего дня:

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

- резкое снижение жизненного уровня малообеспеченных семей;

- рост имущественных преступлений;

- резкое увеличение безнадзорных детей;

- появление беспризорности, которая была ликвидирована в России в 30-е годы и не была допущена в годы Великой Отечественной войны. «Два миллиона детей считаются беспризорными; они не учатся и не работают. Более 800 тысяч детей считаются без вести пропавшими. Растет число «детей улиц», не занятых общественно полезной деятельностью. Это влечет за собой снижение возможности социализации будущих взрослых граждан России» [2, с. 188];

- рост детской преступности, при этом каждый третий подросток, нарушивший закон, имеет родителей-алкоголиков, которые не занимаются детьми, не контролируют их поведение. Каждый восьмой из взрослого населения Российской Федерации - судим;

- приобщение детей к наркомании, алкоголю, проституции и другим формам половой распущенности. По статистическим данным, в России число наркоманов составляет более 10 млн человек [8, с. 184]. За последние несколько лет число школьников и студентов, употребляющих наркотики, возросло в 7-8 раз. Число смертельных случаев увеличилось в 12

раз, среди детей - в 42 раза. Число подростков-алкоголиков в России насчитывается более 500 тысяч, 80-85 % из них школьники и учащиеся средних специальных учебных заведений, в том числе 3,8 % - пьют систематически, 18 % - умеренно, 27 % - эпизодически [6, с. 138];

- рост фактов подросткового и юношеского суицида и попыток к нему: ежегодно около 2 тысяч подростков кончают жизнь самоубийством. Причиной являются многочисленные ситуации в семье, в школе, в среде сверстников;

- социальный паразитизм, проявляющийся в уклонении от общественно полезного труда. Паразитическому существованию, как правило, органически присущи примитивизм интересов, низкий культурный уровень, бездуховность, аморальное поведение, нарушение правовых запретов. Общая оценка численности людей, ведущих паразитический образ жизни, по России в целом составляет не меньше 10 % от городского населения [8, с. 154]. Только бездомных в России насчитывается около 40 млн человек (лишь в Москве их численность колеблется от 30 тыс. до 60 тыс. человек). Из 40 млн детей (до 18 лет) в России бездомные составляют более 2 %. И численность их постоянно растет. Наиболее распространенными видами социального паразитизма являются бродяжничество и попрошайничество;

- проституция как паразитическое явление в обществе. Для многих мужчин и женщин она служит единственным или основным источником существования. Дети, подростки вовлекаются в это социальное зло своими родителями и лицами, их заменяющими;

- резкое падение авторитета родителей, рост конфликтности с ними.

Таким образом, мы отмечаем, что положение российской семьи продолжает оставаться тяжелым и положение детей в семье остается неблагополучным. Неуверенность в себе родителей в семьях с материальными и психологическими трудностями приводит, как мы уже сказали, к падению авторитета в глазах детей и, как следствие, снижению воспитательного потенциала.

Необходимо остановиться на еще одной характеристике семьи - это изменение ее функциональных порогов. Главной фигурой в современной российской семье становится женщина. Раньше мужчина был геиоше -«министром иностранных дел», именно он представлял интересы своей семьи, брал на себя все заботы об обеспечении. Сегодня деторождение, воспитание, материальное обеспечение, обеспечение социального уровня семьи в обществе в основном возложены на женщину. Она не просто глава семьи - на ее плечи легла функция ее укрепления. А.И. Елизаров отме-

чает факт изменения взглядов и установок относительно родительства [4, с. 298]. В основе семейного неблагополучия (неустойчивость брака, разводы, дезорганизация общения в семье и социализации детей, нуклеар-ность и малодетность семьи), по его мнению, лежит тот факт, что супруги все более и более стремятся к удовлетворению потребности в самоактуализации своего «Я» за пределами семьи.

Причины, вызывающие семейное неблагополучие, весьма разнообразны, они взаимосвязаны и взаимозависимы, между ними существуют разноуровневые причинно-следственные связи. Исходя из результатов криминологических, психолого-педагогических и медико-социальных исследований, С.А. Беличева [1, с. 125] предлагает следующую классификацию факторов социального риска семьи:

- социально-экономические факторы (низкий материальный уровень жизни семьи, плохие жилищные условия);

- медико-социальные факторы (экологически неблагоприятные условия; хронические заболевания родителей и отягощенная наследственность; вредные условия производства, особенно у матери; антисанитария, неправильное репродуктивное поведение семьи);

- социально-демографические факторы (неполная либо многодетная семья, семья с престарелыми родителями, семья с повторными браками и сводными детьми);

- социально-психологические факторы (семьи с деструктивными эмоционально-конфликтными отношениями супругов, родителей и детей; педагогической несостоятельностью детей и их низким общеобразовательным уровнем; деформированными ценностными ориентациями);

- криминальные факторы (алкоголизм, наркомания, аморальный и паразитический образ жизни родителей, семейные дебоши, проявление жестокости и садизма, наличие судимых членов семьи).

Программа воспитания наших детей сегодня должна быть ориентирована на формирование внутренней культуры и культуры поведения, чего не хватает ни в учебных программах, ни во внеклассной деятельности, не говоря уже о семье.

Должен быть социальный контроль над семьями, состоящими на учете, и девиантными детьми. Он должен осуществляться правовыми органами, которые используют принудительные меры; предусмотреть экономические и организационные санкции. Толкотт Парсонс (1951) проанализировал три инструмента социального контроля. Таковыми, по его мнению, являются: изоляция - применяется с целью отлучения девианта от других людей, она даже не предусматривает попытки реабилитации; обособление - ограничение контактов девианта с другими людьми, при этом он не пол-

ностью изолирован от общества; реабилитация - девианты могут подготовиться к возвращению к нормальной жизни и осуществлению своих ролей в обществе.

Известный отечественный ученый-педагог В.П. Кащенко еще в 30-х годах предыдущего столетия разработал интересную классификацию методов коррекции. Он объединил методы в две большие группы: педагогические и психотерапевтические [5, с. 435].

В.П. Кащенко выделяет следующие психотерапевтические методы:

- методы общественного влияния;

- коррекция активно-волевых дефектов;

- коррекция страхов;

- метод игнорирования;

- метод культуры здорового смеха;

- коррекция навязчивых мыслей и действий;

- коррекция бродяжничества;

- самокоррекция.

Специальные, или частнопедагогические методы:

- коррекция недостатков поведения детей;

- коррекция нервного характера.

Кроме того, ученый называет и метод коррекции через труд и метод коррекции путем рациональной организации детского коллектива.

По мнению исследователя, существуют и специальные психотерапевтические методы:

- внушение и самовнушение;

- гипноз;

- метод убеждения;

- психоанализ.

Перейдем теперь к рассмотрению тех методов целенаправленной воспитательно-профилактической работы, которые имеются в распоряжении самих родителей. Успех будет зависеть от следующих составляющих:

- личный пример старших;

- система бесед с детьми;

- использование мер неотложной психолого-педагогической помощи;

- наличие четких жизненных планов;

- формирование позиции личной ответственности;

- словесное воздействие на детей должно выступать в единстве с побуждением к положительным поступкам;

- поручение интересных дел;

- пресечение пропусков уроков, уклонений от учебы и т. д.

«Семейная профилактика должна основываться не на замечаниях, угрозах и окриках, а на коррекции связей и времяпровождения детей, вовлечение их в восстановлении нормального статуса в коллективе» [3, с. 445]. Успех здесь зависит от того, удастся ли побудить подростка «остановиться, оглянуться».

Таким образом, можно утверждать, что ведущее место в нравственном формировании личности занимает семья. Однако успехи в борьбе с деви-антным поведением могут быть достигнуты только на основе общего оздоровления общества. Сегодня необходимо вернуться к «родительским университетам», «лекториям», «школам будущих мам и пап», открывать консультативные и коррекционно-реабилитационные центры для семей, которые уже столкнулись со своей педагогической несостоятельностью и где есть дети с девиантным поведнием.

1. Беличева С.А. Основы первентивной психологии. М.: Редакционно-издательский центр «Социальное здоровье России», 1994.

2. Варывдин В.А., Клемантович И. П. Управление системой социальной защиты детства. М.: Педагогическое общество России, 2004.

3. Игошев К.Е., Миньшовский Г.М. Семья, дети, школа. М.: Юридическая литература, 1989.

4. Клейберг Ю.А. Девиантное поведение в вопросах и ответах: учебное пособие для вузов. М.: Московский психолого-социальный институт, 2006.

5. Клейберг Ю.А. Психология девиантного поведения: учебное пособие для вузов. М.: ТЦ Сфера, Юрайт-М, 2001.

6. Лисицын Ю.Б., Копыт Н. Я. Алкоголизм: социально-гигиенические аспекты. М.: Медицина, 1983.

7. Павленок П.Д., Руднева М.Я. Социальная работа с лицами и группами девиантного поведения: учебное пособие. М.: ИНФРА-М., 2007.

8. Россия в цифрах: Краткий статистический сборник М.: Росстат, 2005.

9. Сухомлинский В.А. Избранные произведения: в 5 т. Т. 5. Киев: Радянь-ска школа, 1980.

С.А. Шабалина

Из истории изучения влияния материнской депривации на жизнедеятельность детей

УДК 159.922.767

В данной статье мы проведём краткий исторический экскурс по вопросам изучения материнской депривации в нашей стране и за рубежом. Проследим, как влияет воспитание ребёнка в условиях отсутствия (дефицита) материнской любви и заботы на формирование личности ребёнка.

Ключевые слова: материнская депривация, семейное воспитание, психическое развитие детей, психическое и соматическое расстройство, чувство любви и привязанности.

S.A. Shabalina

Motherly Deprivation and Its Role in Children's Life: Out of Studies

In the suggested article we will observe in brief the history of motherly deprivation study in our country and abroad. We will watch how the upbringing of children in orphan-houses influences the personality and character of a child.

Keywords: motherly deprivation, family bringing-up (raising a family), psychic development of children, psychic and somatic disturbance, sense of affection and devotion.

В настоящее время, в начале XXI века, становится почти банальным, но от того не менее значимым тезис отечественных и зарубежных учёных о том, что надо любить детей, о ничем не заменимой значимости связей между матерью и ребёнком, о важности их эмоционального контакта. В противном случае у детей возникает материнская депривация, которая накладывает отпечаток на дальнейшее формирование личности ребёнка. Однако некоторые социокультурные данные позволяют думать, что не всегда так было и, возможно, не всегда так будет.

Важно указать на то, что в науках, заинтересованных проблемой де-привации и оказанием помощи детям, находящимся в условиях дефицита (отсутствия) материнской любви и заботы, само понятие «депривация» стало использоваться сравнительно недавно - в 20-е годы XX века. Войны, революции и социально-экономические проблемы XX века способствовали пересмотру основных вопросов воспитания детей. Общество, пережив множество трагедий, узнав о миллионах страдающих, обездоленных детей, усилило интерес к проблемам общения, уникальности человеческой личности, семейного воспитания, значения матери для ребёнка.

Идеогенез проблемы депривации заключается в изменении понятийного аппарата - от специального понятия «госпитализм», который ввёл в 20-е гг. XX века (после трагических событий - революции 1917-го года и Гражданской войны) Н.М. Щелованов, исследовавший детей дошкольного возраста, находящихся в условиях материнской и социальной депривации: в домах ребёнка, больницах, закрытых центрах - до более широкого понятия «депривация». Научное исследование детского госпитализма началось в Венской школе психологии в тридцатые годы прошлого столетия. С помощью «бэби-тестов», разработанных Ш. Бюллером, оценивалось психическое развитие детей из детских учреждений разного типа.

Так, в работе Х. Дарфи и К. Уолф (1934) в качестве «независимых переменных» использовались:

1) уровень гигиенического ухода, типичный для данного учреждения;

2) характер стимуляции, которой обеспечивались дети (количество и качество доступных игрушек, возможности свободного передвижения для детей);

3) человек, который заботился о ребёнке.

Изучались следующие вариации:

а) мать ребёнка (преимущественно это были незамужние и малообразованные женщины);

б) мать другого ребёнка;

в) медсестра.

Х. Дарфи и К. Уолф (1934 г.) удалось в достаточной степени изолировать влияние каждого из перечисленных факторов на развитие детей и сделать следующие выводы:

1) наибольшее значение для развития ребёнка имеет тип аффективной заботы о нём;

2) материнский уход имеет бесспорное преимущество перед уходом хорошо обученного персонала;

3) оптимальным для развития ребенка является сочетание материнской заботы и профессионального ухода.

Работы Венской школы по изучению причин психического госпита-лизма были прерваны Второй мировой войной. В середине 40-х гг. XX века Р. Шпитц продолжил изучение детей, потерявших в годы войны родителей и оказавшихся в больницах или детских домах [7, с. 56, с. 263-265], используя тот же принцип варьирования внешних условий (прежде всего, варьирования типа заботы о ребёнке), что и в Венской школе. Р. Шпиц, однако, являясь представителем психоаналитического направления, значительно углубил научное представление о психическом госпитализме, определяя его как совокупность психических и соматических расстройств, обусловленных длительным пребыванием человека в лечебном учрежде-

нии в отрыве от близких людей и дома [7, с. 56], подробно описал его формы и патогенез.

К симптомам госпитализма у детей Р. Шпитц относил в первую очередь следующие:

- замедление психического и физического развития;

- отставание в развитии речи;

- пониженный уровень адаптации к окружению;

- слабая сопротивляемость к инфекциям и т. д.

В качестве основной причины этого явления он видел разлуку с матерью. Последствия госпитализма у детей, по его мнению, являются долговременными и часто необратимыми. Современные исследования также показывают, что в закрытых детских учреждениях депривация прослеживается сразу по многим направлениям.

Возрастные рамки исследований по проблеме депривации в первой половине XX века были ограничены детским возрастом (от рождения до 6-7 лет), поскольку он наиболее сензитивен к ограничениям и лишениям.

В начале 60-х гг. в Женеве состоялся международный симпозиум по проблемам развития, которому суждено было занять совершенно особое место в истории психологии и педагогики, поскольку впервые проблема развития решалась на нём объединёнными усилиями педагогов, психологов, биологов, психиатров, этологов (специалистов по поведению животных), социальных антропологов, этнографов, электрофизиологов.

Огромный интерес вызвал доклад американской исследовательницы Маргарет Мид о том, как растут дети на Самоа, в племенах, сохранивших первобытную культуру. Этот доклад опроверг сложившиеся в современной культуре представления о детстве как внеисторической, в равной мере присущей разным культурам категории [5].

Обратимся к работам М. Мид с точки зрения интересующей нас проблемы взаимоотношений матери и ребёнка. Вот как исследователь описывает момент рождения и самые первые контакты матери с ребёнком в этих племенах: «Дням рождения не придают значения на Самоа. Но появление на свет ребёнка, как таковое, в семье высокого ранга предполагает устройство большого праздника и значительные расходы. Во время самих родов может присутствовать мать или сестра отца. Они заботятся о ребёнке, а повитуха и родственники женщины ухаживают за самой роженицей. Сами роды - отнюдь не интимное дело. Приличия требуют, чтобы роженица не корчилась от боли, не кричала, никак не возражала против присутствия 20 или 30 людей в доме, которые, если надо, будут сидеть около неё сутками, смеяться, шутить, развлекаться. Повитуха перерезает пуповину новым бамбуковым ножом, а затем все нетерпеливо ждут, когда

выйдет послед - сигнал к началу празднества. Затем гости расходятся по домам, мать поднимается с постели и приступает к своим обычным делам, а ребёнок вообще перестаёт вызывать большой интерес у кого бы то ни было» [5, с. 56-57].

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Мать довольно долго (до 2-3 лет) кормит своего ребёнка, спит с ним вместе, при этом не мать воспитывает своё дитя, а другой ребёнок, чуть постарше, обычно девочка 6-7 лет. Причём именно между этой девочкой и младенцем возникают наиболее эмоционально насыщенные связи. «Первые проявления материнских инстинктов девочки никогда не изливаются на её собственных детей, только на кого-нибудь из её младших родственников. младшее поколение, в свою очередь, изливает своё материнское тепло на тех, кто ещё младше, не обнаруживая при этом особой привязанности к воспитателям и взрослым» [4, с. 112]. При этом, как отмечает М. Мид, ни одна мать на Самоа не станет утруждать себя заботой о воспитании своего младшего ребёнка, если есть какой-нибудь ребёнок постарше, на которого можно эту ответственность возложить.

Благодаря исследованиям М. Мид, мы видим, что в племенах на острове Самоа те необходимые для развития ребёнка социальные и эмоциональные связи, которые в европейской культуре замкнуты в диаде «мать -ребёнок», реализуются совершенно иначе - через связи старших и младших детей, вообще через участие всех членов рода в воспитании детей. Ребёнок при этом не обделён заботой, эмоциональным теплом и защитой, но всё это встроено в принципиально иную систему.

В своей книге «Дети без семьи: (Детский дом: заботы и тревоги общества)» А.М. Прихожан и Н.Н. Толстых описывают интересные исследования процесса формирования чувства любви и привязанности, которые проводил в 50-е гг. XX века американский учёный Х. Харлоу, экспериментировавший на макаках-резус [5, с. 74-79]. Х. Харлоу придумал варианты заменителей настоящих обезьян-матерей для изучения природы любви. Суть его опытов заключалась в следующем: новорожденную обезьянку отделяли от матери и помещали в клетку, в которой уже находились два заменителя матери-обезьянки. У одной такой матери-заменителя тело было из проволочной сетки, зато через соску она могла кормить детёныша; вторая не могла кормить, но тело её из мягкой, мохнатой материи было мягким, тёплым и приятным на ощупь - в науку она так и вошла под названием «мягкая мама». Х. Харлоу интересовало, какая же мать лучше - кормящая, но холодная или некормящая, но тёплая. Наблюдения показали, что маленькая макака ежедневно проводила до 17-18 часов на «мягкой маме», подходя к проволочной только для того, чтобы поесть, и, утолив голод, немедленно возвращалась к «мягкой маме», забиралась на неё точно так же, как это делают все обезьянки со своими обыч-

ными живыми матерями. Х. Харлоу объясняет это тем, что «мягкая мама» обеспечивает ребёнку эмоциональный комфорт, имеющий чрезвычайно большое значение в формировании чувства любви и привязанности.

Эксперименты Харлоу отчётливо выявили, что в формировании этого чувства неизмеримо большее значение имеет телесный контакт (теплота, возможность прижаться, ласка), чем удовлетворение такой базовой натуральной потребности, как голод. В своём исследовании Харлоу доказывает, что именно к «мягкой», а не к выкормившей их матери сохраняют на всю жизнь привязанность макаки. Харлоу описывает, что через несколько лет, в течение которых обезьянки не видели своих матерей-заменителей и даже не подавали никаких признаков того, что помнят или испытывают потребность в них, в клетку к уже взрослому животному подкладывали «мягкую маму», это производило на животное громадное впечатление: обезьянка зажимала бывшую маму у себя под мышкой, всюду носила её с собой и яростно отбивалась от всех попыток отобрать «маму». Когда всё-таки это удалось сделать, обезьянка объявила голодовку и не принимала пищу до тех пор, пока «мягкая мама» не была ей возвращена. На основании полученных данных американский учёный делает вывод о чрезвычайной устойчивости ранних связей. Согласно Х. Харлоу, первое чувство, которое проявляется в жизни живого существа, - любовь к матери и полноценное развитие ребёнка может осуществляться только в контакте с матерью.

Любовь к «маме Харлоу» позволяет понять и ту привязанность, которую почти все дети испытывают к мягким, пушистым, большим игрушкам. Многие, особенно в возрасте 1,5-2 лет, не могут заснуть без любимой игрушки. Специалисты полагают, что для нормального развития ребёнка мягкая игрушка совершено необходима. Она необходима втройне для тех детей, которые воспитываются без матери в домах ребёнка.

Можно провести прямую параллель между описанным поведением обезьянок и поведением маленьких детей. Х. Рейнгольд и Э. Экерман провели следующее исследование с детьми от 0,5 до 5 лет и их матерями. Учёные наблюдали поведение детей, находившихся вместе с мамами на большой лужайке, измеряя расстояние, на которое ребёнок отдалялся от матери, и установили, что с возрастом оно постепенно увеличивается примерно на 30 см в месяц. Все дети, начиная с десятимесячного возраста, отползали от матери. Они могли забираться в такие места, откуда мать не была видна, будучи при этом довольными и спокойными, но они постоянно возвращались к матери как к «базе уверенности». По мнению исследователей, возможность отдаляться от матери возникает параллельно с тем, как крепнет связь с ней.

Чехословацкая исследовательница М. Дамборска сравнивала детей из интернатных учреждений в возрасте 6-10 месяцев и их сверстников из семьи. Она давала детям новые, незнакомые игрушки, помещала малышей в новую, непривычную для них ситуацию. Оказалось, что дети из сиротских учреждений в 7 раз чаще испытывали страх, чем семейные. Особенно страшила их новая игрушка.

Эти данные интересно сопоставить с результатами, полученными польским психологом М. Сусловской, которая изучала познавательные реакции на новые раздражители у детей дошкольного возраста. Она, в частности, выяснила, что у детей, реагирующих на новизну чувством страха, слабее выражены ориентировочные реакции, а познание нового протекает с большими трудностями.

Известно, что познавательная активность детей-дошкольников ярче всего проявляется в игре, поэтому неслучайно, что боязливые дети, дети со страхами характеризуются нарушениями игровой деятельности. Об этом, в частности, свидетельствуют данные советского психолога А.С. Спиваковской.

Рассматривая многие причины неразвитости игровой деятельности у воспитанников детского дома, необходимо помнить ту, которую подсказывает «мама Харлоу»: для того, чтобы играть, ребёнку необходимо одно глобальное условие - рядом должна быть мать, возможность контактов с которой позволяет ребёнку при столкновении с новым и неизвестным испытывать не ужас, тревогу и страх, а интерес и любопытство, не тормозить, а развивать активность.

Наиболее распространённая интерпретация вышеизложенных фактов -представление о формирующемся на ранних этапах онтогенеза чувстве базового доверия к миру, основывающемся на теплоте и постоянстве материнской заботы. Это представление, в частности, входит в теорию развития личности, разработанную крупнейшим специалистом в данной области - американским психологом Э. Эриксоном. «Первое социальное достижение ребёнка, - пишет он, - заключается в его непротивлении тому, что мать скрывается из виду, причём без чрезмерной тревоги и гнева ребёнка, так как мать уже превратилась в его внутреннюю уверенность, так же как во внешнюю представляемость». Отсутствие базового доверия к миру и рассматривается многими исследователями как самое первое, самое тяжёлое и самое трудно компенсируемое последствие материнской депривации. Оно порождает страх, агрессивность, недоверие к другим людям и к самому себе.

Проблему эволюции детско-родительских отношений подробно рассматривает в своей книге «Ребёнок и общество» известный советский социолог И.С. Кон. Он, в частности, анализирует интересную и наделавшую

много шума работу французской исследовательницы Э. Бадинтер, которая проследила развитие материнской любви на протяжении четырёх веков французской истории - с XVII по XX век. По мнению Бадинтер, вплоть до конца XVII века материнская любовь была социально случайным явлением. Однако с середины XVIII века, особенно после появления книги Ж.Ж. Руссо «Эмиль, или О воспитании» (1792), которую считают одной из причин изменения отношения общества к материнской любви, последняя превращается в признанную культурную ценность. Постепенно в обществе начинает увеличиваться объём заботы о детях, возникает педиатрия как специальный раздел медицины, и ребёнок становится центром семьи. При этом главная ответственность за него возлагается на мать. Если раньше передача ребёнка кормилице, воспитание его другими людьми или даже передача его в интернат воспринимались как абсолютно естественные, то с конца XVIII века матери совершенно по-другому начинают относиться к своим детям. Не любить детей становится стыдно [5, с. 58].

На основании своего исследования Э. Бадинтер пришла к следующему выводу: «... материнский инстинкт - это миф. Мы не обнаружили никакого всеобщего и необходимого поведения матери. Напротив, мы констатировали чрезвычайную изменчивость её чувств в зависимости от её культуры, амбиций или фрустраций. Материнская любовь может существовать или не существовать, появляться или исчезать, быть сильной или слабой, избирательной или всеобщей. Всё зависит от матери, от её истории и от Истории... » [2, с. 227].

А.М. Прихожан и Н.Н. Толстых отметили, что книга Э. Бадинтер вызвала широкую полемику, потому что выводы её оказались для современного человека шокирующими, настолько сегодня в обществе укоренилось и стало безусловным представление о материнстве, о ребёнке, о детстве как о высших ценностях. Многие учёные говорят в этой связи о «детоцен-тризме» как существенной характеристике современной культуры. Но некоторые приходят к выводу, что детоцентризм также исторически преходящ, как предшествовавшие ему центрации на зрелом человеке или, ещё ранее, на старике [5, с. 59].

В подтверждение этой мысли можно обратиться к приводимым И.С. Коном словам известного французского исследователя Ф. Ариеса: «Похоже на то, что наше общество перестаёт быть «детоцентрическим», каким оно стало только с XVIII века. Это значит, что ребёнок, к добру или худу, утрачивает свою запоздалую и, может быть, чрезмерную монополию и занимает менее привилегированное место. XVIII - XIX века заканчиваются на наших глазах» [2, с. 228-229].

Мы не согласимся с точкой зрения Ф. Ариеса, так как и в XXI веке любовь, забота, ласка матери по отношению к своему ребёнку являются

необходимым условием формирования гармонически развитой личности, в противном случае возникает материнская депривация. Находясь в условиях материнской депривации, развитие ребёнка идёт по особому пути, у него формируются специфические черты характера, поведения, особенности психоневрологической сферы, про которые часто нельзя сказать, хуже они или лучше, чем у обычного ребёнка, - они просто другие.

Итак, в XX веке человечество прошло огромный путь в познании роли матери в развитии человека и последствий материнской депривации для становления гармонически развитой личности. С развитием исследований в этой области люди всё дальше уходят как от примитивных биологиза-торских представлений о генетически заложенных программах детско-родительского поведения, так и от социологизаторских идей об усвоении общественного опыта путём писания любых текстов на «чистой доске» -детской психике. И всё более хрупкой открывается исследователям тонкая материя взаимоотношений матери и ребёнка. И тем сложнее представляется путь воспитания несчастных детей, которые в силу ряда обстоятельств воспитываются в условиях дефицита (отсутствия) материнской любви и заботы.

1. Алексеенкова Е.Г. Личность в условиях психической депривации: учебное пособие. СПб.: Питер, 2009. 96 с. (серия «Учебное пособие»).

2. Кон И.С. Ребёнок и общество: историко-этнографическая перспектива. М.: Наука, 1988.

3. Матейчик З., Лангмейер Й. Психическая депривация в детском возрасте. Прага, 2006. 340 с.

4. Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988.

5. Прихожан А. М., Толстых Н.Н. Дети без семьи: (Детский дом: заботы и тревоги общества). М.: Педагогика, 1990. 160 с.

6. Фурманов И.А., Фурманова Н.В. Психология депривированного ребёнка: пособие для психологов и педагогов. М.: Гуманитарный издательский центр «ВЛАДОС», 2007. 246 с.

7. Шпиц Р.А., Коблинер В.Г. Первый год жизни. Психоаналитическое исследование нормального и отклоняющегося развития объектных отношений. М., 2000.

Авторы выпуска

Бильченко Е. - кандидат педагогических наук, доцент (НДПУ им. М. Дра-гоманова, г. Киев)

Волкова А.Н. - доктор философских наук, профессор (ЛГУ им. А.С. Пушкина, г. Пушкин)

Григорьев А.А. - кандидат философских наук, старший научный сотрудник (Российский институт культурологии, г. Москва)

Дунаева Е.Л. - учитель истории средней школы (г. Ухта)

Кириллова О.А - кандидат философских наук, доцент (НДПУ им. М. Дра-гоманова, г. Киев)

Люсый А.П. - кандидат культурологии, старший научный сотрудник (Российский институт культурологии, г. Москва)

Миронова Н.П. - младший научный сотрудник отдела «Научный архив и энциклопедия» (Коми НЦ УрО РАН, г. Сыктывкар)

Павильч А.А. - кандидат педагогических наук, доцент (МГЛУ, г. Минск)

Рогачев М.Б. - кандидат исторических наук, председатель правления Коми республиканского благотворительного общественного фонда жертв политических репрессий «Покаяние» (г. Сыктывкар)

Рябинкин Г.С. - аспирант ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН

Семенов В.А. - доктор исторических наук, профессор (СыктГУ, г. Сыктывкар)

Сохань И.В. - кандидат философских наук, доцент (СПб филиал ВШЭ, г. Санкт-Петербург)

Старцева О.А. - кандидат педагогических наук, доцент (КГПИ, г. Сыктывкар)

Сулимов В.А. - доктор культурологии, профессор (КГПИ, г. Сыктывкар)

Шабаев Ю.П. - доктор исторических наук, заведующий сектором этнографии (ИЯЛИ КНЦ УрО РАН, г. Сыктывкар)

Шабалина С.А. - соискатель кафедры педагогики (КГПИ, г. Сыктывкар)

Периодическое издание

ЧЕЛОВЕК. КУЛЬТУРА. ОБРАЗОВАНИЕ

Научно-образовательный и методический рецензируемый журнал

№ 1 (3) /2012

Редактор Л.Н. Руденко. Корректор И.В. Шевелева. Компьютерный макет А.А. Ергаковой.

Подписано в печать 16.02.12. Формат 60х84 1/16. Тираж 300 экз. Печать ризографическая. Гарнитура Times New Roman. Заказ № 11. Усл. печ. л. 10,5. Уч. изд. л. 11,0.

Санитарно-эпидемиологическое заключение № 11.РЦ.09.953.П.001215.12.09 от 01.12.2009 г.

Редакционно-издательский отдел Коми государственного педагогического института 167982, Сыктывкар, ул. Коммунистическая, 25

Антропологический анализ религиозной веры Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Волкова А. Н.

Похожие темы научных работ по языкознанию и литературоведению , автор научной работы — Волкова А. Н.

Текст научной работы на тему «Антропологический анализ религиозной веры»