CC BY
39
Для своей реализации институты дискурса в науке, средствах массовой информации, общественности требуют функции защиты и гарантий «извне». Поэтому институты дискурса могут рассматриваться как подсистемы государственной системы самосохранения, опирающиеся на ее функцию господства. «Политическая функция господства -в особенности правовое принуждение - предполагается для того, чтобы сделать аппроксимативно возможным идеальный консенсус всех заинтересованных вопреки фактическим консенсусам ограниченных групп интересов» [9]. Апель подчеркивает, что государство, кроме того, является чем-то большим, чем просто условием «дискурсов». Оно является активным организатором дискурсов, подчиняющимся регулятивной идее неограниченного коммуникативного сообщества. С этой точки зрения демократия предпочтительнее других государственных форм уже в силу того, что она в наибольшей степени приближает общество к данному идеалу.
Примечания
1. Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. S. 113.
2. Там же. С. 380-383.
3. Apel K.-O. Diskursethik von der Problematik von Recht und Politik: K?nnen die Rationalit?tsdifferenzen zwischen Moralit?t, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden? // Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Frankfurt a. M., 1992. S. 57-58.
4. Там же. С. 36.
5. Apel K.-O. Der postkantische Universalismus in der Ethik im Lichte seiner aktuellen Missverst?ndnisse // Diskurs und Verantwortung. Das Problem des ?bergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt a. M., 1988. S. 462.
6. Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. Frankfurt a. M., 1973. S. 217.
7. Кант И. К вечному миру // Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 373.
8. Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. Frankfurt a. M., 1973. S. 222.
9. Apel K.-O. Ist die Ethik der idealen Kommunika-tionsgemeischaft eine Utopie? // Utopieforschung. Bd. 1. Stuttgart, 1983. S. 347.
УДК 1Ф
А. С. Соколов
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ КАК ФОРМЫ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
Статья содержит разбор присущих социальной философии теоретико-методологических особенностей, позволяющих интерпретировать ее в качестве особой формы онтологического знания. Утверждается, что в основе любой строгой теории общественного бытия лежат некоторые идеи антропологического характера, и анализируется становление той модели личностной самоидентификации человека, которая впервые обеспечила философию способностью выделять из общей структуры мироздания область социальной реальности и давать ей целостное, законосообразное истолкование.
The article contains the analysis of theoretic-methodological characteristics of social philosophy, that allow to construe it as a special form of ontological knowledge. It is stated that anthropological ideas form the basis of any strict theory of social being. The article indicates the development of the mode of personal self-identification, that once provided philosophy with the capacity to distinguish the sphere of social reality in the world's general structure and to give it a coherent, regular explanation.
Ключевые слова: социальная философия, антропология, социальная реальность.
Keywords: social philosophy, anthropology, social reality.
Пристальное внимание, уделяемое ныне как философией, так и социологической наукой различным проблемам общества и истории, не всегда сопровождается отчетливым прояснением теоретических оснований и концептуальных «сверхзадач», обеспечивающих правомерность и методологическую эффективность разрабатываемых стратегий социально-исторического познания, а потому нередко встречает энергичные возражения двоякого характера. С одной стороны, историков-профессионалов, полагающих, что предмет такого познания должен ограничиваться лишь прочерчиванием локальных причинных связей между эмпирически наблюдаемыми, опредмеченными в текстах и памятниках материальной культуры фактами общественной жизни (историческими событиями). С другой стороны, представителей профессиональной философии (обычно метафизического толка) или позитивистски настроенных специалистов в области логики и методологии научного познания вообще (вроде К. Поппера или К. Г. Гемпеля), часто выступающих с весьма раздраженной критикой «историцизма» как необоснованного стремле-
© Соколов А. С., 2009
ния методологически малокомпетентных авторов внести идею объективной упорядоченности, законосообразности в ту область бытия, которой правят только случай и произвол, выдавая за законы социального развития человечества лишь собственные субъективные гипотезы универсальной формы, на донаучном уровне обобщающие разрозненный материал повседневного опыта истории (см., напр.: [1], [2]).
Заметим при этом, что в тени многочисленных, подчас масштабных и скрупулезных исследований различных аспектов общественной жизни, элементного состава и устройства социума, этапов и законов его исторического развития остается обычно проблема онтологического статуса самой социальной реальности как таковой, иными словами, вопрос о том, когда, как и почему в теоретическое обществознание, да и в обыденное человеческое сознание вообще, пришла мысль о необходимости вычленить из структуры мироздания такую - качественно самостоятельную и покоящуюся на собственных законах - сферу бытия, как социальная.
Данное вычленение не является принципиально обязательным для организации повседневной жизни человека, его привычного поведения и даже для функционирования всей системы его общественных отношений. Теоретическое же выделение социальной реальности из общей структуры бытия долгое время не осуществлялось в силу многовековой традиции проецирования на область общественной жизни закономерностей не собственно социального, а иного (божественного или природного) происхождения. Формирование же собственно социального мировосприятия происходит в эпоху гораздо более близкую уже к нашему времени и обусловливается целым рядом материально-производственных, общественно-коммуникативных, когнитивно-гносеологических и, что особенно важно, субъект-но-антропологических предпосылок.
Понимая под процессом познания деятельность не абстрактного, изолированного гносеологического субъекта, решающего столь же абстрактные, очищенные от суетных житейских нужд и забот теоретические проблемы, но эмпирически реального человека, пытающегося обустроиться в мире своей практической жизни и вынуждаемого мыслить неумолимой силой объективных обстоятельств, его способность выделять из общей структуры мироздания область социальной реальности, тем более давать ей адекватное и теоретически строгое, законосообразное истолкование можно считать обусловленной формированием особой, социально заданной и исторически локальной модели личностной самоидентификации человека, сложившейся окончательно лишь к началу Нового времени.
Что и как говорится о чем-либо во многом зависит от того, кто, зачем и почему это говорит. К социальной философии можно отнести не лю-
бые размышления об обществе, кем бы и с каких бы позиций они ни осуществлялись, а, полагаем, лишь теоретически оформленные рассуждения того субъекта, который свою собственную человеческую природу определяет в качестве социально сформированной, а не изначально предзаданной социуму и в нем якобы лишь исторически реализующейся, развертывающей свое внесоциальное (космическое или божественное) содержание. Поэтому при определении специфики социальной философии как особой формы одновременно и объективного знания человека об условиях своего социального бытия и теоретической «заботы» о себе самом именно её субъектно-антропологичес-кие аспекты и предпосылки возникновения представляются наиболее существенными и приоритетными среди прочих - также весьма важных -объектных и методологических.
Тезис об антропологической фундированности любой формы познавательной деятельности, обращенной к осмыслению реального обстояния дел в мире вообще и социальном мире - в особенности, позволяет, полагаем, парировать критические возражения против правомерности философского осмысления общественно-исторического процесса, исходящие из посылки о неизменности природы человека, который в разные эпохи разыгрывает, по существу, будто бы один и тот же социальный спектакль, меняя со временем лишь исторические декорации и костюмы. (В этом случае изучение социальной истории человечества действительно не вносило бы закономерного порядка в представления человека о мире, еще менее - о самом себе.) Философский поиск «смысла» и закономерной логики общественно-исторического процесса теоретически может быть оправдан, очевидно, лишь если он исходит из альтернативной антропологической посылки об исторической изменчивости самой так называемой человеческой природы и собственно человеческого качества общественной жизни, из допущения о наличии антропологически значимых силовых линий и рубежей общественно-исторического процесса. В таком случае социальную философию можно будет рассматривать как особую, антропологически обусловленную форму онтологического знания человека об исторически переменчивом мире своих общественных отношений, а саму человеческую природу - как постепенно кристаллизующуюся в ней историю ее собственного социального становления.
Существуют серьезные основания полагать (подробнее см. [3]), что господствовавшая издревле формула личностной самоидентичности, основанная на принципе уподобления всех индивидов, принадлежащих некоторой (сословной, политической, этнической, родоплеменной, религиозной и т. д.) группе, одному общему для них и при этом сверхчеловеческому образцу, некоему онтологическому Аб-
солюту, не только исключала индивидуалистические претензии со стороны человека и делала для него психологически гораздо более значимым символическое подтверждение его человеческих достоинств со стороны Бога, Космоса или иных «высших» инстанций, нежели мнение о нем современников, социальный успех. Но не позволяла осознать качественную специфику социальной реальности, приводила к проецированию на область общественных отношений законов иного - не собственно социального - происхождения и содержания.
Когда распад древнейших мифологических структур сознания обернулся потерей человеком ощущения своего живого и непосредственного родства с природой и люди впервые оказались перед необходимостью автономно-рационального самоопределения в окружающем мире, античному человеку первым довелось испробовать вкус такого автономного смыслообеспечения собственного бытия теоретическим силами своего философского разума. Греческая философия исходила из того, что, каким бы ни был смысл человеческой жизни, сам поиск его перспективен только в том случае, если мироздание, место в котором ищет для себя человек, действительно есть здание, а не руины, и если люди живут в организованном Космосе, а не в Хаосе. Хаос есть метафора смысловой пустоты, абсурда, в нем не на что опереться, и всякое человеческое начинание - познавательное, практическое ли - обречено на провал. Поэтому именно проблема целостности и упорядоченности бытия оказалась центральной темой размышлений древнегреческих философов, а возможность рационально-логической реконструкции космоса служила для них гарантом смысловой обеспеченности человеческой жизни.
Античные авторы разработали классическую модель философского дискурса - онтологию, в рамках которой заданное по разуму бытие возвратно проецировалось на природу человека, а последний всем своим существом лишь копировал универсальную структуру (им же самим примыслен-ную) мироздания. Тем самым разорвавшаяся нить мифологического родства человека с живыми и чувственно воспринимаемыми сущностями окружающего мира (что мы можем видеть и в первобытных тотемистических культурах, и в зооантропоморф-ных изображениях древневосточной культуры) была восстановлена символическим самоотождествлением индивида с умопостигаемой (идеальной) структурой бытия, а заданная еще Платоном философская модель человека как «микрокосма», космоса, собранного в миниатюре, продержалась в разных вариантах тысячелетия, пройдя без принципиальных видоизменений через Средневековье и Возрождение в форме неоплатонического пантеизма, отчасти проявившись потом в величественных периодах гегелевской логики и найдя пристанище в
российской «метафизике всеединства» конца XIX -начала XX в.
Столь удивительную долговечность античной онтологической парадигмы философских рассуждений можно объяснить ее несомненной антропологической «утешительностью»: в поисках смысла собственного бытия человек мог положиться на всю мощь рационально сконструированного Бытия как такового. Логическим же гарантом этой онтологической конструкции служила аксиоматико-де-дуктивная модель умозаключения, ставшая уже для греческих мыслителей эталонной формой познания вообще и обеспечивающая полную податливость осмысляемого материала при наложении на него любых мыслительных схем, удовлетворяющих критерию логической непротиворечивости и самообоснованности. Неизбежный же в этом случае тезис о сущностном тождестве бытия и мышления оказался со времен Парменида излюбленным положением всей последующей идеалистической философии, стремящейся дедуцировать все конкретные признаки изучаемого предмета из его a priori заданного понятия.
Указанная философская традиция имела, впрочем, и свои теневые стороны.
Во-первых, отсутствие историзма: поскольку в рамках одной и той же логически связанной схемы крайне сложно совместить синхронический и диахронический порядок вещей, то рациональная исчерпанность онтологической структуры человеческой жизни компенсировалась почти полным историческим омертвением последней. Космос должен быть незыблемым, как сама логика. Несмотря на наличие в античной культуре некоторых элементов исторического знания, миропонимание греков и римлян, по общему мнению современных (от О. Шпенглера до Я. Хинтикка включительно) философов, логиков, историков и теоретиков культуры, в принципе было атемпоральным.
Во-вторых, античной философии было чуждо понимание уникальности человеческой личности, как, впрочем, и почти всей античной культуре в целом (о чем свидетельствуют как неразвитость вплоть до периода эллинизма (авто) портретного жанра в живописи и скульптуре или лирико-пси-хологического начала в художественной литературе, так и этимология самого слова «личность» (лат. persona - маска)). Логически обезличенность, антипсихологизм античной культуры были ее неизбежными атрибутами: если человек в сущности своей есть микрокосм, а последний, чтобы быть единым, должен быть один, то и люди как его миниатюрные воспроизведения также по самой своей природе должны быть однотипны. Индивидуальность проявлений человеческой жизни могла быть истолкована лишь как признак ее ущербности, а логическая невыводимость единичного из общего и понятийная неопределимость (в системе дескрип-
тивных высказываний) индивидуального стали общим местом античной логики, перешедшим и в средневековую европейскую схоластику (см., напр.: [4]).
Наконец, что особенно важно, античная антропология не нуждалась в том, чтобы быть специфически социальной. Сведение сущности человека к системе его общественных отношений являлось бы для древних греков и римлян резким и ничем не оправданным сужением онтологической основы человеческой жизни. Сколь бы ни расходились античные мыслители в объяснении частных аспектов общественной и личной жизни человека, все они рассматривали социум не в качестве онтологически самостоятельной, имеющей свою сущность, свои законы и свою историю реальности, а в качестве арены действия сил и законов внесоциального содержания и происхождения. При этом структура общественных отношений интересовала античных философов главным образом лишь с точки зрения их большего или меньшего благоприятствования для реализации единственной (социально не обусловленной, но все обусловливающей и тождественной «самодовлеющему», как его характеризует Аристотель, существованию человека), при этом сугубо этической цели социального общежития -достойной, счастливой и прекрасной жизни [5]. Ставя общее благо превыше всего прочего и возлагая на государство (полис), причем «не на словах, а по истине», заботу по поддержанию нравственного порядка в обществе и воспитанию гражданских добродетелей его членов, античная философия в лице виднейших своих представителей решительно противостояла превращению государства в «простой союз» индивидов, а закона - в «простой договор» о гарантиях личных прав и безопасности граждан [6].
Исключая из сферы теоретического анализа материально-производственные, экономические, а также социально-классовые и даже семейно-бы-товые (как находящиеся за пределами человеческой свободы и, следовательно, политики) отношения, античная философия само строение общественного бытия (полиса) объясняла по той же универсальной схеме, что и космос, и отдельное человеческое существо: некая идеальная форма держит в подчинении материальный субстрат. При этом и космос, и полис, и человек, не различаясь принципиально на уровне своего закономерного устройства, лишь копировали универсальную, вечную и единственно возможную структуру умопостигаемого и божественного Логоса.
В той же мере, в коей античным человеком все-таки ощущалась качественная специфика социальной реальности, последняя вообще выпадала из-под его рационального контроля и оказывалась царством темной и слепой силы судьбы, прядущей нити человеческой жизни и сплетающей их между собой в социальное полотно. Ни повлиять на свою
судьбу, ни даже предугадать ее античный человек не мог, и поэтому рациональная упорядоченность его индивидуального поведения на социальной арене сочеталась с иррационализмом в понимании той могущественной роковой силы, что управляла жизнью всего социума в целом. В силу указанных обстоятельств не представляется удивительным, что на небосводе античной культуры невозможно обнаружить особо ярких созвездий теоретически основательно разработанного обществознания, равно как и философии истории.
Зародившись в эпоху глубокого кризиса античной цивилизации, христианство осветило мрак и заполнило пустоту, разверзшиеся в человеческом сердце, вновь придало человеческой жизни надежду и смысл. Христианская идея выработала не только новый идеал социального общежития, но и в корне перевернула всю систему фундаментальных антропологических ценностей античного мира: вместо культа физической силы и интеллектуального могущества, рационально-волевого самообладания индивида она предложила понимание хрупкости и слабости подверженной сомнениям и искушениям человеческой природы. Новая религия признала атрибутивными свойствами человеческой личности ее способность к логически не формализуемым душевным состояниям, любви, милосердию, состраданию, вере в будущее царство добра и справедливости. Свобода воли и нравственного выбора, предоставленная человеку свыше, сделала его в определенной мере хозяином своей судьбы (хотя бы в виде его дальнейшей загробной участи). Античный круговорот вещей и политических форм распрямился в стрелу исторического времени, причем ход человеческой истории оказался под патронатом благого и мудрого Божественного провидения и через истину откровения стал доступен человеческому разумению. Жители средневековой Европы хорошо знали, с чего началась и чем завершится всемирная история, каковы ее основные вехи и движущие силы.
Однако, спустившись с макросоциального на индивидуальный уровень бытия, неведение наполнило повседневную жизнь каждого отдельного человека, сделав ход ее событий непрогнозируемым и самим человеком не управляемым, превратив ее в юдоль печали, страданий и искушений и поставив человека перед нравственной необходимостью сказать «нет» своим страстям и практическим заботам, чтобы отстоять себя в качестве той богоподобной личности, которая, по формуле Августина, «дороже всего космоса». При этом сама процедура смысловой самоидентификации человека в принципе осталась неизменной: символическое самоотождествление с внеэмпирически спроектированной (методом ли логической дедукции или интуитивного озарения - все равно) структурой мироздания. Берем ли мы тезис о человеке как мик-
рокосме или рассматриваем формулу божественного подобия - в любом случае человеку требовалось положиться на нечто гораздо более мощное, чем он сам, внутри себя абсолютно завершенное (потому совершенное) и самодостаточное и, значит, способное гарантировать человеку прочность и смысловую определенность его индивидуального бытия. Ввиду такой фундаментальной онтологической родственности античного и христианского миропонимания обе эти мировоззренческие традиции переплетались в средневековой философии, дополняя друг друга, или вовсе сходились (как, например, в томистском учении об истине или неоплатоническом пантеизме) точно так же, как сходным оказывался тот этико-антропологический, а не функционально-производственный контекст, в который помещали свои рассуждения об обществе и античные, и средневековые мыслители.
Таким образом, анализируя предпосылки формирования социальной философии, приходится констатировать, что насчитывает она не столь уж длительную историю. Хотя люди де-факто всегда жили в обществе и социальная регламентация повседневной человеческой жизни в прошлом была гораздо более жесткой, чем ныне, тем не менее сам факт существования в мире какой-то особой и качественно самостоятельной -социальной - реальности как бы ускользал от взгляда человека, а первые примеры теоретически разработанного обществознания можно найти лишь начиная с эпохи Нового времени. Для того чтобы в пространстве мировой культуры расцвела философия общества и истории, должна была случиться своего рода социально-антропологическая революция, плоды которой человечество пожинает до сих пор.
В связи с процессом становления простого товарного, затем и собственно капиталистического способа производства, а также сопровождавшей его массовой урбанизацией населения постепенно, начиная с эпохи Возрождения на европейской социальной арене появляется новый исторический субъект, для которого наиболее значимо не то, чем он похож на других, родственнен окружающему миру, а наоборот, то, что образует его неповторимое, индивидуально-личностное, человеческое своеобразие. Речь идет, разумеется, о личности так называемого «работающего собственника», т. е. человека, который отличается социально активной жизненной позицией, предприимчивостью, одержим пафосом практического дела, успех в котором воспринимается им в качестве главного способа собственной творческой реализации, показателя самой его личностной состоятельности. Современная западная цивилизация многими своими экономическими достижениями и социокультурными особенностями оказалась обязана свершившемуся к началу эпохи Нового времени открытию
человеческой индивидуальности, а также воспетому еще итальянской гуманистикой, затем закрепленному религиозно-догматическим образом в протестантизме творческому отношению работника к своему труду как призванию и способу его личностного самоутверждения.
Формирование установки на творческую оригинальность и неповторимость человеческой личности было связано с технологической формой производственной деятельности «работающего собственника» (см., напр.: [7]). Промышленный (первоначально ремесленный и мануфактурный) труд мог быть организован только в рамках привычной для нас теперь субъект-объектной модели рациональности. Становясь постепенно экономическим базисом общественного производства и эталонной формой инструментальной человеческой деятельности вообще, такой способ трудовой деятельности и задал методологический норматив как науки, так и «здравого» человеческого смысла, и обусловил объективистский подход к самой человеческой психике, и обеспечил формирование классических образов «философии представления» Нового времени. Применительно же к проблеме становления новой модели социального мировосприятия важно подчеркнуть то, что отношение работника к предмету своего труда как к мертвому объекту, как к лишенному собственной воли и внутренних сил материалу целесообразно-манипулятивной активности человека, превращение индивида в психологически автономного и на практике достаточно самостоятельного субъекта собственной жизнедеятельности, во-первых, поставило все миропонимание на фундамент антропологический и уже в эпоху Возрождения сделало антропологическую проблематику философской in sensu propria, а во-вторых, лишило человека традиционных инструментов личностной самоидентификации. Когда - к началу Нового времени - прерванными оказались не только древние мифогенные нити эмоционально-живого родства человека с природой, но и более поздние античные каналы философско-интеллек-туального самоотождествления его с рационально сконструированной структурой мироздания, когда и христианский Бог-мироустроитель, в новом, протестантском его истолковании, также оказался слишком трансцендентным для поддержания с ним личных духовных контактов человека, прежняя антропологическая модель сущностного уподобления всех (входящих в некоторую социокультурную группу) индивидов одному и тому же сверхчеловеческому образцу (онтологическому абсолюту) лишилась необходимых как теоретических, так даже и психологических оснований. Европейская антропология оказалась перед выбором: либо вообще стать меоничной, либо принять социоморфный характер. В ходе духовного кризиса и социальных потрясений XVI-XVII вв., кровавых религиозных
войн и ранних буржуазных революций выбор был сделан в пользу второго варианта.
Лишь став эгоцентрированным существом, человек впервые обнаружил сам факт существования в мире особой, онтологически самобытной области общественных отношений и принял социальную обусловленность своей жизни в качестве личностно наиболее значимой. Если верно, что факт существования любого объекта вообще замечается человеком лишь в той мере, в какой он сопротивляется целенаправленному воздействию на себя со стороны последнего, то вполне естественно, что представитель добуржуазных цивилизаций, даже будучи более скованным общественными нормами, чем его новоевропейский потомок, но не оспаривая их и внутренне принимая их как сверхчеловеческую данность, не толковал эти нормы как собственно социальные, т. е. чем-либо отличающиеся от естественных (или сверхъестественных) ограничений своей жизнедеятельности. Напротив, пытаясь найти собственный, творчески неповторимый путь в жизни, реализовать личный «экзистенциальный проект», человек сразу же столкнулся с необходимостью координировать свои усилия с действиями себе подобных и обнаружил, что в результате интерференции этих сознательных человеческих усилий создается незримая, хотя и удивительно прочная, система объективных общественных зависимостей. С учетом же того, что результативность практических начинаний обрела для человека новой - буржуазной - формации не только утилитарную значимость, но стала и главным критерием самой его личностной состоятельности, становится понятным, почему именно рациональная оптимизация общественных связей и отношений оказалась главной теоретической проблемой и практической задачей социального творчества представителей этой формации, а тезис о сущности человека как ансамбле его общественных отношений оказался мировоззренчески несомненным и психологически «естественным» для европейской культуры.
Именно начало эпохи Нового времени знаменуется становлением как объектных, так и субъектных предпосылок теоретического обществознания. В этот период сложилась буржуазная система социальной коммуникации, предъявляющая особые требования к человеческой личности, и завершилось формирование новой модели самой этой личности, которая осознает себя - через социальное признание - в качестве творчески неповторимой индивидуальности, полностью ответственной за свои действия, слова и обязательства, т. е. за всю свою жизнь, как автор за собственное произведение. Эта новая антропологическая модель («я есть то, что и как я делаю», «я - мастер своего дела») свела к единому рациональному знаменателю прежде расходившиеся индивидуально-личностный и со-
циальный порядок человеческой жизни, к знаменателю свободного и спланированного акта межчеловеческого взаимодействия (взаимного признания). Возникшая же в результате договорная концепция общественного строя, законы которого суть не что иное, как совместно и самостоятельно принятые гражданами - на основе разумного понимания собственных природных прав и потребностей -нормы их социального взаимодействия, оказалась столь компактной, простой и внутренне убедительной, что со времен Т. Гоббса и Дж. Локка стала рассматриваться как сама собой разумеющаяся, даже «естественная», форма социального бытия человека вообще.
Не акцентируя внимание на общеизвестных политико-правовых положениях теории «общественного договора», которые благодаря французскому Просвещению стали достоянием массового общественного сознания, превратились в идейное знамя масштабных буржуазно-демократических реформ и революций, вошли во все декларации «прав и свобод гражданина», в конституционное право уважающих и называющих себя цивилизованными стран и народов, стали философским кредо буржуазного либерализма как такового, подчеркнем только, что именно договорная интерпретация общественного бытия (при понимании самого общественного договора не в качестве инструмента, используемого «высшими» (космическими или божественными) силами для реализации своего исторического замысла посредством человеческой деятельности, а как способа свободного и осознанного осуществления людьми собственных - обусловленных их человеческой природой - частных целей и интересов) впервые позволила теоретически выделить из общей структуры бытия такую качественно специфичную область, как социум. С богом, как и с природой, люди не договариваются, в естественной и сверхъестественной областях мироздания действуют законы, господствующие над человеком в качестве принудительной силы, и только в социальной области бытия, законы которой впервые были истолкованы философией как продукт человеческого волеустановления, они - люди -ощутили возможность занять позу законодателя собственной жизни. Обнаружив в мироздании онтологически самостоятельную - социальную - сферу реального, теоретическое обществознание (пусть даже мистифицировав источник и самое существо объективной закономерной упорядоченности социальной реальности) вышло наконец из своего пре-дысторического состояния и, обретя собственный предмет для осмысления, конституировалось в качестве особой формы целостного, логически строгого философского дискурса, ведущие концептуально-методологические направления которого, разумеется, к настоящему времени далеко уже вышли за пределы той договорной, естественно-
правовой парадигмы, которая это теоретическое обществознание однажды конституировала.
Примечания
1. Гемпель К. Г. Функции общих законов истории // Логика объяснения. М., 1998. С. 16-31.
2. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги: в 2 т. М., 1992.
3. Соколов А. С. Проблема социальной реальности в классической и марксистской философии. Петрозаводск, 2006. С. 8-33.
4. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 35-40.
5. Аристотель. Политика (кн. 3, гл. V) // Политика. Афинская полития. М., 1997. С. 108-110.
6. Аристотель. Политика (кн. 3, гл. V) // Политика. Афинская полития. М., 1997. С. 108-110.
7. Сунягин Г. Ф. Промышленный труд и культура Возрождения. Л., 1987.
УДК 316
Е. Д. Шетулова ОБ АНАЛИЗЕ СУЩНОСТИ ОТЧУЖДЕНИЯ
Данная работа обращена к анализу отчуждения. В статье показана актуальность проблемы отчуждения; рассмотрен вопрос сравнительного анализа теорий и концепций отчуждения и перспектива использования идей Г. Гегеля, К. Маркса, западных философов XX столетия для дальнейшего развития категории «отчуждение».
The present study is devoted to the analysis of alienation. In the article the urgency of the problem of alienation is shown; the points of comparative analysis of alienation theories and concepts are considered as well as perspectives of using the ideas of Hegel, Marx and the XX century Western concepts of alienation for developing the category of alienation.
Ключевые слова: отчуждение, теории отчуждения, развитие, абсолютная идея, труд, разделение труда, человек, человеческая природа.
Keywords: alienation, theories of alienation, deve-lop-ment, absolute idea, labour, division of labour, man, human nature.
Одной из классических философских проблем является проблема отчуждения. Парадоксальным образом одновременно она является и абстрактной, и актуально практической проблемой. Полагаем, что эта ее актуальность особенно выражена в антропологическом, социальном и методологическом планах. Антропологический план актуальности заключается в том, что конкретные формы отчуждения не теоретически, не абстрактно, а реально затрагивают человека и на социальном, и на индивидуальном уровнях его существования. И проявления эти ощущаются так или иначе, даже если
© Шетулова Е. Д., 2009
человек и не знает, что столкнулся с тем, что на философском языке именуется как алиенация, отчуждение, ввиду чего отчуждение - это та проблема, к которой нельзя быть равнодушным.
Социальный план обусловливается тем обстоятельством, что в современном обществе появляются новые, невиданные ранее формы отчуждения, порождаемые технико-технологическим развитием, ибо «сила человеческого интеллекта овеществилась в новейшей технике и технологии, которые превратили человека в раба техносферы и ее заложника» [1]. Кроме того, мир в целом оказался на грани неуправляемого развития, подтверждением чего является кризис и даже определенное разрушение прежде сложившегося миропорядка. Это проявляется во взаимном отчуждении Запада и неЗапада и в становлении иных форм отчуждения, порожденных процессом глобализации. Состояние нынешней России также характеризуется ростом отчужденных состояний в различных сферах общественного и индивидуального бытия: отчуждение труда, отчуждение большинства граждан от политической власти, бум астрологии, мистики, широкое распространение цинизма, рост преступности и психических отклонений - все это проявления либо отчуждения как такового, либо состояний, ведущих в сторону его формирования. Позволим себе в связи с этим привести лишь один, но весьма красноречивый факт. Согласно выводам доклада «О состоянии гражданского общества», подготовленного Общественной палатой, только 1% россиян считает, что они могут влиять на положение в стране, участие граждан в общественной жизни остается на низком уровне, каждый второй россиянин не чувствует себя в безопасности [2].
Методологический план выступает как вопрос применимости общих философских категорий и принципов к какому-либо конкретному исследованию проблем, возникающих в той или иной сфере действительности, ибо применение общих категорий к конкретному исследованию (историческому, психологическому и т. п.) позволяет увидеть новые «грани» изучаемых предметов, процессов. Также методологическая актуальность проявляется в том, что анализ отчуждения предоставляет базу для рассмотрения проблем, отдельных от отчуждения, но в то же время связанных с ним, каждая из которых ощутимо проявляет себя в современном мире. Мы имеем в виду такие проблемы, как социальное зло, тоталитаризм, терроризм, свобода, гуманизм, индивидуальность, рациональное и иррациональное в обществе, познании, психике личности.
Проблема отчуждения многоаспектна и включает в себя ряд моментов: источники, сущность, вопрос возможного снятия отчуждения, включая определение путей преодоления отчужденных состояний, уровни «бытования» этих отчужденных состояний, конкретные формы проявления отчужде-
