CC BY
74
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
УДК 1 (091) "04/19"
К. В. Преображенская
Антиномичность бытия и мышления в философии Средних веков и Нового времени
В статье анализируются основания антиномизма в понимании Абсолютного в философии Средних веков в отличие от антиномизма эпохи Возрождения и Нового Времени. Абсолютное как «совершенно иное» выражается антиномией апофазы и катафазы как двух несводимых полюсов знания.
Ключевые слова: антиномизм, Абсолют, апофаза, катафаза, несводимость.
Антиномизм как одна из форм видения бытия является неизбежным «подстрочником» его рациональной интерпретации. Однако в каждую историческую и культурную эпоху антиномизм имеет свое специфическое содержание, заданное онтологическими установками: даже если
мировоззрением позиционируется монизм, он не остается единственной краской: антиномизм находит себе место в оппозиции духовного и
материального (например, см. высказывание А.Ф. Лосева о духе Античности и неоплатонизме: «Как ни едины природа и дух в неоплатонизме, все же по самой своей субстанции они друг другу внеположны. И поэтому тот дуализм абсолютного духа и абсолютной материи, который монизмом прекрасной индивидуальности не только не уничтожался, а наоборот, необходимейшим образом предполагался, очевидно, и здесь, в неоплатонизме, остается совсем нетронутым» [2: 428]), или тварного и нетварного, или чувственного и рационального познания и т. д. Поэтому само по себе присутствие антиномизма не говорит ни о каких общностях; так, мировоззрение М. Экхарта, Н. Кузанского, Я. Беме и Г.В.Ф. Гегеля не могут быть
объединенными в одну парадигму по причине их сущностных различий.
Предметом данного исследования будет философствование в Средние века, перспектива же Нового времени будет «дополнительной», оттеняющей выбранную проблематику.
Философия Средних веков - в большей степени это касается западноевропейской схоластики - часто является (т. е. присутствует именно в качестве явления, феномена, прикрывающего сущность) не вполне
отвечающей своим онтологическим установкам. Между тем, это не отменяет значительность имманентного влияния этих установок. Заданность
антиномизма Средних веков в отличие от предыдущей эпохи определена не дуализмом материального и духовного, но противопоставленностью Творца и его творения. И здесь материальное и духовное в равной степени оказываются на полюсе, противоположном нетварному совершенству. Хотя мысль по привычке разводит телесное и разумное, но истинной проблемой для осмысления является тема возможности Богообщения в ситуации кардинального несходства Абсолютного Нетварного и вторичного,
сотворенного, зависимого и несовершенного.
«И я обнаружил себя вдали от Тебя, в стране несходства» (Исповедь, VI,
11. 17). Эти слова Блаженного Августина предельно точны в выражении внутреннего переживания проблемы божественной трансцендентности. Описание запредельности Абсолютного в своих внешних формах совпадают в христианском богословии и в неоплатонизме, что создает почву для сравнений и попыток сведения одного явления к другому. Апофаза и катафаза как два измерения Божественной реальности есть неизбежное единство терминологии: нет иных способов высказаться о том, чему нет именования. Отрицательные суждения сопровождаются положительными, или наоборот -положительные сопровождаются отрицательными, и, казалось бы, результат всегда будет одинаков. Однако содержание этих суждений задается сущностными интуициями: в неоплатонизме это тема Единства и
множественности, в христианстве - онтологическое несходство Творца и творения. В действительности, для обоих интерпретаций дилемма материального и идеального не является самоценной: и разумное
множественно, и духовное сотворено.
Путь к трансцендентному в неоплатонизме - «упрощение» (aplwsis) -уподобление Единому, в котором нет никакого различия, присущего мыслимому, и, соответственно, нет осознания себя отличимым: «Можно ли сказать, что он - объект, отличный от нас самих, если в момент созерцания мы не видим его отделенным от нас, но только единым с нами?» (Плотин. Эннеады. VI, 9. 10). Это выход из бытия; но предел уподобления в христианской мистике - это выход из сферы тварного. Так, путь бесконечного восхождения в уподоблении Богу у Мейстера Экхарта прерывается осознанием бесконечности несходства человека и Бога. И «чтобы оказаться в божественном Единстве, человек должен уничтожить себя в своей «сотворимости». Нетварное совершенство Божества и уничтожение человека, полностью отделенного от всего тварного - это два полюса, которые должны совпасть в Единстве, превосходящем противопоставление между «несходством» и «подобием» [5: 212].
Антиномизм положительного и отрицательного путей в западной и восточной христианской традиции имеет разное обоснование. Западное понимание трансцендентности Бога во многом направляется идеей единства божественной Сущности, прекрасно выраженной, в частности, у Оригена: «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но -простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада (monas) и, так сказать, Единство (enas); Он есть Ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум» [3: 27]. Бог трансцендентен тварному разуму по причине своей бесконечности и единства. Тварное же конечно и разделено; отсюда трактовка единства отрицательного и положительного путей, столь характерная для западной традиции: «Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, к модусу выражения - всегда неточному, а утверждения - к res significata, вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари» [3: 22].
Любопытно, что традиция западного христианского богословия постоянно возвращается к теме божественной Сущности: тему видения Бога «таким, как
Он есть» (1 Иоан. 3, 2), «лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12) в будущем веке, она переводит в вопрос непосредственного созерцания божественной Сущности. В своей статье «Проблема «видения лицом к лицу» и патристическая традиция Византии» В.Н. Лосский останавливается на дискуссии, поднятой Габриэлем Васкесом: «В своих Комментариях и Рассуждениях к первой части "Суммы", Васкес, затрагивая вопрос о visio Dei sicuti est, отмечает (по поводу воззрений одного автора, которого он называет Армаканом (Armacanus), что армяне и греки в недавнем прошлом исповедовали ложное учение, согласно которому в ясном видении божественной Сущности отказывается даже блаженным, оставляя им возможность видения Бога лишь в подобии или через свет, исходящий от Него (tantum per quondam illius similitudinem, aut lucem ab eo derivatam)» [6: 430-431]. Васкес, озабоченный наличием подобных заблуждений и у Отцов Церкви (помимо греческих - Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Нисского и др., в списке фигурируют Св. Амвросий Медиоланский, Блаженный Иероним, Примазиус, Исидор Севильский) вынужден обратиться к учению Евномия о постижимости божественной Сущности, сделав ремарку, что «Евномий не был настолько безумен, чтобы предполагать, что наше понятие о Боге равно понятию и познанию, которое Бог имеет о Самом Себе».
В действительности, схоластическое разделение между принципиальной непостижимостью и неумопостигаемостью божественной Сущности не снимает проблемы созерцания её. И Иоанн Златоуст в пятнадцатой беседе на Евангелие от Иоанна, говоря: «Того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?», и Дионисий Ареопагит, используя парафраз из «Парменида» по отношению к Сверхсущностному Богоначалию: «В нем нет ни чувства, ни образа, ни мнения, ни рассуждения, ни знания» [6: 430], подразумевают трансцендентность божественной Природы (Любопытно, что для греческих Отцов сущностное познание даже тварных вещей недостижимо: «если бы мы смогли увидеть сущностные основания творений, мы были бы ослеплены сиянием творящей силы, производящей их») [6: 439], впрочем, оставляя возможность видения Бога именно «лицом к лицу».
Абсолютное как «Невыразимое» - предмет апофазы, может стать и объектом катафазы: «Имя "выше всякого имени" (Филипп. 2, 9) является переходной точкой: будучи «омонимом», оно может направить апофатическое исследование «неназываемого имени», устремив человеческий разум к божественной невыразимости, но также может стать отправной точкой обратного движения, катафазы, так как Первопричина, превосходящая все имена, содержит в себе все свои явления - то, что сделает ее «всеназываемой». Nomen super omne nomen есть, следовательно, источник всех имен, которые могут быть перенесены на Первопричину через ее явления, и в частности, потому, что это имя особенно. Это имя, обозначающее Бога в самом принципе его всемогущества, должно приписывать Ему все, чьим источником Он является, одновременно обозначая трансцендентность Первопричины своим явлениям. Оно отмечает границу между анонимностью Deus abscunditum, невыразимым, каким Он является в Себе, и многоименностью Бога - активным Началом, которое позволяет себя знать и именовать через свои многочисленные проявления» [5: 64].
Два пути - неназываемости и многоименности Абсолютного соответствуют двум противоположным путям в богословии - пути утверждений и пути отрицаний. Если в изложении Дионисия Ареопагита «отрицательный путь более совершенен, то только потому, что он нацелен на невыразимую и непознаваемую природу, «объединения», преобладают над «разделениями» или явленными «исхождениями» Божества или «силами» (8una|meis), благодаря чему становится возможным положительный путь с его множественностью божественных имен» [5: 35].
Ситуация догматического непонимания внутри западной и восточной традиций весьма ярко выразилась и в способе понимания апофатического и катафатического путей Дионисия Фомой Аквинским. Вообще, говоря об отношении доминиканского Учителя к учению Ареопагита о Трансцендентном, Этьен Жильсон дает универсальную и предельно точную характеристику: «Учение Дионисия, словно по мановению волшебной палочки, преобразуется. Св. Фома сохранил его полностью, но ничто не сохранилось в нем в том же смысле» (Томизм). Приводя это высказывание Жильсона, Вл. Лосский считает своим долгом определить и причины такого отношения: «Св. Фома скорректировал Дионисия, поскольку почувствовал у него опасность платонизма. - Эта критика могла относиться к Дионисию. - Однако прав ли был Св. Фома в своем толковании Дионисия в контексте неоплатонической философии, которой следовало остерегаться? Он не мог бы поступить иначе, так как различие между Богом-в-Себе и Его явленными исхождениями в качестве темы «богословия» и «икономии» осталось чуждым западному Средневековью; в учении Псевдо-Дионисия этот момент играл роль христианского противоядия. Вот почему, как нам кажется, Corpus Areopagiticum, который для Востока был победой христианства над языческим эллинизмом, для Запада, начиная от Иоанна Скота Эриугены, представлялся проводником платонических влияний, против которых следовало защитить христианскую традицию» [5: 61].
Не менее важно и то, что в восточно-христианской традиции мистика света непосредственно связана с Боговоплощением (ведь исихазм настаивает на видении Фаворского света), не случайно и Иоанн Златоуст комментирует «лицом к лицу» Первое послания к Коринфянам именно в христологическом контексте: «строгая экзегеза Златоуста - "знать Бога как мы были познаны Им"
- позволяет понять, что нисхождение божественного Слова, которое стало человеком, делает возможным восхождение человека к Богу» [6: 445].
Основание же восточно-христианской трактовки апофазы и катафазы -учение о различении в Боге Сущности и энергий: положительные
утверждения, превозносящие Бога как полноту всего, отражают исхождения (силы, энергии), отрицательные относятся к непознаваемой, трансцендентной божественной Природе.
Между тем, Писание обещает видение Бога «таким, как Он есть» (1 Ин.
3,2) и «лицом к лицу» (1 Кор. 13,12). И здесь западная и восточная традиции неизбежно оказываются в разных сферах ожидания непосредственности видения. Естественно, что западная схоластика обсуждает видение и познание per essentiam, в то время, как восточное богословие всегда располагается в перспективе «богословия» и «икономии»: «Утверждая, что Бог открывает Себя в своих силах (8una|meis) или действиях (enepgeiai), в то
время, как сущностное познание остается недостижимым для тварного, ни Василий, ни Григорий не отказывают блаженным в возможности видеть Бога "таким, как Он есть". Отказ в видении ousia означает лишь невозможность знать Бога в Его абсолютной трансцендентности, вне всякого отношения к тварному, по ту сторону Его откровения в икономии» [6: 439].
Не менее значительным является и учение об Иисусе Христе, образе Отца, посредством Которого и возможно видение, познание, «ум Христов», который верные обретут согласно апостолу Павлу [6: 446]. Думается, западнохристианская традиция восполняет невозможность энергийного приобщения тварного к нетварному особым почитанием Христа, выразившимся во всестороннем «подражании Христу».
Антиномизм в понимании Абсолютного преломляется и в антропологическом видении. Учение Отцов Церкви о различении «внутреннего» и «внешнего» человека В. В. Зеньковский назвал «исконным христианским антропологическим дуализмом» [1: 222]. Этот дуализм проводит границу между эмпирической сферой души с ее многочисленными проявлениями, включая разумную способность, и той глубиной личностного сознания, которая является сокровенной и для самого человека. Однако трактовка глубины души весьма отличается в западной и восточной традиции.
Знаменитая фраза Августина «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat Veritas» (Не иди вовне, возвращайся в себя; во внутреннем человеке пребывает Истина - De vera religione) стала символом имманентного бытия истинного в сокровенной глубине человеческой души. И хотя Блаженный Августин в своем высказывании подразумевал совершенно естественное пребывание истины в человеке, эта фраза стала одним из девизов христианской мистики. С одной стороны, утверждая трансцендентность Истины, в этом свете, озаряющем разум, он увидел необходимое условие истинности человеческого познания, с другой - в самой разумной способности души он находил инструмент естественной связи с умопостигаемым миром, а значит, и с Богом. Для Августина характерно сближение научной истины, того умопостигаемого, которое оказывается наиболее близким и понятным человеку с Истиной божественного Бытия. Эта платоническая интенция приводит его к тому, что Бог, превосходящий всякую научную истину, постигается той же рациональной стороной души. Августин не усматривает здесь противоречия.
Роль веры и благодати во многом сводится к тому, чтобы, пробудив жажду Богообщения, устремить человеческий разум к высшему, направить его к восхождению от низших, недостойных предметов, к совершенству. При этом, такое восхождение не есть нечто сверхъестественное; если оно и называется экстазом, то это не означает выхода в сферу сверхразумного, за пределы рациональной способности: «само видение Бога, которое есть конец зрения, однако не потому, что зрение после этого не нуждается в применении, а потому, что дальше этого ему стремиться некуда» (Soliloquia).
В отличие от каппадокийцев, Августин нигде не употребляет термин «сверхразумное познание», и в этом смысле он остается далек от мистицизма неоплатоников и восточной патристики (более того, в целях духовной трезвенности, он настаивает на отличении себя от созерцаемого: confitere te non esse quod ipsa est), августиновское понятие о Боге как об источнике
рационального знания и его пределе, во многом определило судьбы западного пути религиозно-философской мысли.
Еще одно важнейшее понятие для последующего развития западной христианской мысли тоже коренится в учении Августина: это так называемый «тайник души» - abditum animae или abditum mentis (трактат О Троице). В этом вопросе он во многом следует античной рациональности, в частности, учению стоиков о том, что в «верховьях» человеческой души присутствует искра первозданного Разума, которая, подобно тому, как он созидает и сохраняет космос, созидает и сохраняет человеческое тело.
Средневековая мистическая традиция, находясь в поиске обоснований не столько рационального, сколько сущностного единства с Богом (что является вполне естественным для христианства, но уже не вполне догматически выверенным - для католического умозрения как одной из его форм), распадается на множественность течений и учений, осуждаемых традиционным западным богословием. Так, располагая свой философский поиск в регистре абсолютного Единства человеческого и божественного, Мейстер Экхарт пределом мистического опыта полагает единение-неразличимость: «Бог погружен в "страну вечного несходства", где человек сможет достичь Его, только поднимаясь над всем, что может быть познано,
и, в конечном счете, преодолевая разум и его объект in exstasi mentis». Здесь «внутренний человек», который имеет место только в Боге, принадлежит целиком вечности; страна несходства, которая отделяет его от «человека внешнего», подчиненного пространственно-временным условиям, возвышается над протяженностью, которая удаляет небесный предел от центра земли» [5].
Восточно-христианская традиция, направлявшаяся сочинениями Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита, настаивает на божественной непостижимости, оставляя, однако, творению возможность быть причастным Богу через Его проявления («разделения», «силы», или «энергии», выражаясь уже словами Григория Паламы). Подобно Блаженному Августину, утверждая одновременную трансцендентность и имманентность Бога, восточная традиция находит иную интерпретацию мистических глубин человеческого духа. Эта глубина души - достигаемое в аскезе безмолвие, такая
отрешенность от всего «тварного», которая позволяет человеку приблизиться к созерцанию нетварного света, божественной энергии, в которой Бог присутствует, «не покидая Своего Единства». Это испытание «сердца» умом, поскольку «из сердца исходят помыслы» (Матф. 15, 18-19), и «нисхождение ума в сердце», поскольку разуму, склонному к рассеянию среди чувственных образов, необходимо сосредоточение во «внутреннем человеке», в той
глубине, в которой и происходит встреча с Богом. И хотя православная
традиция стремится к энергетической слитности бытия, полюсы
противоположностей остаются полюсами.
Особенность средневекового (или христианского) антиномизма заключается в отсутствии логического измерения: вне логических оппозиций «добро-зло», «положительное-отрицательное», бытие Бога и мира определяются «принципом совершенного различия» [4: 46], в рамках которого между нетварным и сотворенным невозможно абсолютное противопоставление: всякая противоположность подразумевает общее
основание. Божественное и человеческое различны, но они не располагаются на разных полюсах оппозиции: речь идет о единой динамической реальности, о встрече, о слиянии без смешения.
Между тем, новоевропейский антиномизм и в сфере онтологии, и в сфере гносеологии располагается как раз на уровне логической оппозиции: вспомним учение Н. Кузанского о Боге как об абсолютном максимуме и минимуме. Соединение противоположностей, символизирующее полноту бытия, вступает здесь в свои права, наделяя каждую единицу бытия и совершенством, и онтологической значимостью.
Стоит ли искать общие основания схожих лишь внешне способов интерпретации картины мира? Возможно, более продуктивным было бы стремление к «аутентичному» прочтению текстов разных культурных эпох, тогда и содержание этих текстов стало бы для нас более значительным.
Список литературы
1. Зеньковский В.В. История русской философии. - Париж, 1989. - Т. 1.
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. - М.: Искусство, 1992. - Кн. 1.
3. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.
4. Лосский В.Н. Фрагменты неопубликованных лекций // Clement O. Orient -Occident, deux passeurs / Vl. Lossky, P. Evdokimov. - Paris, 1989.
5. Lossky Vl. La theologie negative et la connaissance de Dieu chez Maitre Ekchart.
- Paris, Cerf. 1960.
6. Probleme de la "vision face a face” et tradition patristique de Bysance // Contacts. Revue frangaise de l’orthodoxie. - 2003. - Octobre-decembre
