CC BY-NC-ND
83
В.И. Стрелков
АНТИГЕГЕЛЬЯНСТВО ИЛИ ПОСТГЕГЕЛЬЯНСТВО: ДИЛЛЕМА ФРАНЦУЗСКОЙ ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В статье рассмотрена рецепция гегелевской философии во французском постструктурализме (Фуко, Деррида). В отличие от традиционной оценки этой рецепции, которую принято считать антигегельянской, в статье показано, что ее следует признать постгегельянской. Постструктуралисты по-своему развивают в своем философском творчестве именно гегелевские мотивы и отчасти сами это признают.
Ключевые слова: неогегельянство, постструктурализм, несчастное сознание, диалектика, негативность.
Напомню широко известные рассуждения М. Фуко в конце «Порядка дискурса» о Гегеле и Ипполите. Фуко заставляет себя (и не только себя, но и всех по существу выпускников Высшей Нормальной школы - современников мыслителя) отдать дань уважения Ипполиту - их общему учителю во времена их студенчества. К их числу, что немаловажно, относится и Ж. Деррида. Этот долг перед Ипполитом есть также и долг перед Гегелем. Вернее, по мысли Фуко, отдавая дань уважения ректору своей alma mater, мы непременно должны признать бесспорную ценность того, чем занимался практически всю свою философскую жизнь их учитель - философией Гегеля. «Но больше всего в долгу, мне кажется, - пишет Фуко, - я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?»1. «Сказать здесь» - это сказать в тексте, направленном на анализ и развенчание тех процедур и устройств организации знания, которые обеспечивают, так
© Стрелков В.И., 2014
сказать, «принуждение к истине». А среди такого рода устройств гегелевская философия как система, как целостное учение играет существенную роль. На это укажет другой знаменитый современник Фуко - Ж.-Ф. Лиотар - автор основополагающего для сознания постмодерна текста - «Состояние постмодерна». В нем (еще во введении) мы встречаем указание на метадискурсивность некоторых философских схем описания реальности. «Когда этот ме-тадискурс, - отмечает Лиотар, - прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа <...> то науку, которая соотносится с ним, в целях самолегитимации решают назвать "модерном"»2. Именно недоверие к такого рода метадискурсу, базирующемуся, в частности, на гегелевской диалектике Духа, и знаменует, согласно Лиотару, наступление эпохи постмодерна, к которой, так или иначе, принадлежат и Фуко, и Деррида.
Для «постмодерниста», таким образом, Гегель оказывается ключевой фигурой, с которой необходимо как-то «рассчитаться», т. е. которую надо преодолеть. Преодолеть, но как? В смысле забыть, окончательно оставить позади, как нечто сугубо ложное и несуществующее для настоящего? Или забыть, включив в свой собственный состав, в список своих безусловных приоритетов? Забыть, но в смысле гегелевского же Aufhebung, т. е. как раз в преодолении без забвения?
Для Фуко пример Ипполита показателен «именно потому, что он - для нас и раньше нас - неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть»3. Учение Гегеля есть прекрасный пример способов доминирования той или иной системы организации описания и интерпретации действительности и способов борьбы с такого рода доминированием.
К числу бесспорных заслуг Ипполита следует причислить сам факт того, что к Гегелю в период между двумя мировыми войнами было вообще привлечено внимание французского культурного сообщества. Ипполит был здесь не единственным и не первым игроком, но игроком важным. Что он и доказал, в частности, переводом «Феноменологии духа». Переводом настолько интересным и внимательным по отношению к первоисточнику, что даже немецкие исследователи Гегеля обращались к нему в стремлении адекватно воспроизвести логику гегелевской мысли. Как выражается Фуко, «сначала ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать
ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась начиная с XIX века и с которой неявно сражались»4. Такого рода присутствие действительно было достаточно амбивалентным. Гегель был для студентов философских отделений французских учебных заведений (вроде Ж.-П. Сартра) в 20-е гг. прошлого столетия чем-то вроде спиритуалистического пугала, оплота прошлого, потерпевшего полное фиаско в результате «великой войны». Чтобы судьба рецепции гегелевской мысли была изменена, нужно либо ее окончательно отбросить, либо «переформатировать». Оставить «все, как есть» было уже невозможно. И Ипполит был одним из тех во французском философском сообществе, кто в это время решился на «переформатирование» рецепции гегелевской мысли. Разумеется, дело было не в том, чтобы примитивно «приспособить» Гегеля к идеологическим нуждам того времени. Дело было в «открытии» подлинного Гегеля. Немецкому мыслителю вообще «повезло» в том отношении, что его постоянно (вплоть до нашего времени) «открывают». Это, бесспорно, указывает на глубину, многозначность и многовариантность гегелевской мысли. Но это же делает ее и сугубой жертвой такого рода интерпретаций.
Но «дать присутствие» - это всегда больше, чем просто наличествовать в философском обиходе. Присутствовать в этом смысле -значит влиять, воздействовать на организацию интеллектуального горизонта. И тут лидирующую роль в интерпретации такого рода «наличия» Гегеля стал играть А. Кожев с его оглушающими по своему уровню воздействия семинарами. Для французской философской генерации 60-70-х гг. прошлого века Гегель в его философском «наличии» будет отождествляться именно с теми импликациями, которые вложит в свое прочтение «Феноменологии духа» наш с вами соотечественник. Он совершит с Гегелем то, на что по своей значимости окажется неспособен даже Ж. Делёз с его знаменитым прочтением (сиречь перверсией) «Этики» Спинозы. Благодаря Кожеву Гегеля будут понимать именно в его духе не только философские обыватели, но и корифеи в лице Сартра, Батая или Мерло-Понти. Разумеется, такого рода убедительность кожевской интерпретации Гегеля была обусловлена отнюдь не интеллектуальной убогостью слушателей этих семинаров, но эстетической и интеллектуальной мощью рассуждений Кожева. Тем не менее объективно прочтение Кожевом Гегеля вело, в конечном счете, к «герметизации» горизонтов философской мысли в целом, поскольку Гегель выступал от ее лица. С самого начала кожевской речи о Гегеле последний представлялся в качестве воплощения человече-
ской мысли как таковой. Его философия представлялась не одной из философских моделей действительности, но моделью как таковой, воплощением речи мирового Логоса. Поэтому именно Кожева, явно или неявно, следует считать «злым гением» французской философии, поставившим предел ее свободному развитию. Собственно, она и смогла продолжить существовать как раз благодаря этой предельности гегелевской мысли в интерпретации Кожева. Смогла в той мере, в какой преодолела, отвергла кожевского Гегеля. Но был ли этот Гегель «подлинным»?
Собственно, рассматриваемый пассаж из «Порядка дискурса» Фуко и показывает, что кожевский Гегель не является аутентичным в той мере, в какой вообще возможна речь об аутентичности. Для того чтобы обнаружить это, нужно было совершить своего рода философское «предательство», т. е. в данном случае предательство по отношению к своему учителю - Ипполиту, который как раз остался верен Гегелю. В свою очередь, это предательство оказалось условием возвращения и своего рода «восстановления чести» учителя - Ипполита, оставшегося верным Гегелю. Предательством в отношении к Ипполиту стало отрицание философской значимости кожевской интерпретации Гегеля. Но актом признания (покаяния) правоты учителя стало возвращение к Гегелю, понятому не в терминах Кожева, но самого Ипполита. Тем самым Ипполит (как интерпретатор Гегеля) противопоставляется Кожеву (что, вероятно, несправедливо по отношению к обоим мыслителям, но что оправдано логикой самого философского развития).
Этот гипотетический, т. е. угодный самому Фуко, образ Гегеля вырисовывается в некоем «благочинном» образе Гегеля, представленном (и всегда присутствующем, по мысли Фуко) у Ипполита. «Для него (Ипполита. - В. С.) отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия. Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но -на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же полная инверсия тем»5.
«Благочинность» такого рода образа Гегеля, естественно, условна. Верность Ипполита духу гегелевской философии означает, по Фуко, как раз признание того, что последняя упраздняет всякого рода тотальность, т. е. в данном случае признание самой
возможности замкнуть цепь рассуждений; а в той мере, в какой рассуждения соответствуют бытию, и пределов самой реальности.
Вместо того, - продолжает Фуко, - чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж. Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти, - таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося во-прошания6.
Парадокс повторения неповторимого, парадокс кьеркегори-анского «повторения», который осмысливается в «Повторении и различии» Делёза, а также в концепте «различения-диссемина-ции» Деррида, проистекает отчасти из подобного переосмысления гегелевской модели философии Ипполитом, а точнее, предпринятой постсовременностью атакой на модернистскую попытку «окукливания» тех возможностей, которые содержала в себе гегелевская мысль. Такого рода попытку предпринял по отношению к гегелевской «Феноменологии духа» А. Кожев, чьи заслуги в осуществлении во Франции своего рода гегельянского ренессанса неоспоримы. Но, по широко принятому мнению, Кожев не только и не столько стремился восстановить аутентичную гегелевскую мысль, сколько с помощью немецкого философа пытался сформулировать мысль собственную. При этом его мысль была такого рода, что вызвала, например, со стороны Деррида признание Кожева «классиком конца»7. Соответственно «философией конца» можно признать и учение самого Гегеля. В той мере, в какой это действительно так, философия немецкого мыслителя будет, в самом деле, антитетична, условно говоря, постструктуралистской мысли, включая сюда и Фуко, и Деррида. Приведенные выше пассажи Фуко указывают, однако, на то, что антитетичность эта возможна и оправданна лишь в случае признания версии Кожева как единственно верной в отношении воспроизводства духа гегелевской философии.
Известно, что версия Кожева была далеко не единственной в стане французского неогегельянства. Достаточно вспомнить работу Ж. Валя о «несчастном сознании» в философии Гегеля, чтобы признать, что об антитетичности приходится скорее говорить, имея в виду версии Кожева и Валя. Достаточно указать на то, что, если для Валя Гегель представлялся глубоко религиозным философом, чья мысль питалась христиански ориентированными переживаниями молодости, то для Кожева Гегель, напротив, представлялся сугубо атеистически настроенным антропологом и социальным мыслителем. Кроме того, имелась и версия Ипполита - менее характерная, менее яркая, возможно, менее бросающаяся в глаза и запоминающаяся, но зато более глубокая и поэтому более адекватная учению великого немца. Таким образом, возвращение к Ипполиту было для Фуко и возвращением к Гегелю, который не столько остается позади нас, сколько ожидает нас впереди. Гегель в некотором смысле всегда опережает нас и в той мере, в какой это так, он остается для нас, для всей западной философской культуры философом на все времена.
Фуко так и не написал ни одной работы, где Гегель выступал бы в качестве центральной фигуры исследования. В этом смысле «прогегельянство» Фуко представляется некоей нереализованной возможностью. Не находим мы и специальных работ о Гегеле у Деррида. Однако места Гегелю в своих произведениях последний предоставляет довольно много. Деррида обильно цитирует Гегеля и часто дает ему различные оценки. Достаточно привести в пример экспериментальную работу Glas. Многими критиками отмечается, что Деррида зачастую выступает в духе Гегеля, в рамках его стилистики. Правда, это не отменяет возможности сугубо критического отношения Деррида к Гегелю. Так, тот же Glas может рассматриваться как злая пародия на Гегеля. Злая, поскольку представляет собой попытку уничтожить Гегеля изнутри, пользуясь самим же гегелевским языком и терминологическим аппаратом. Известный французский философ и историк современной французской мысли В. Декомб именует этот текст Деррида «пародией пародии», а позицию философа антигегельянской8. Вряд ли, однако, можно принять и признать справедливой такую категоричность в оценке отношения Деррида к немецкому мыслителю. Скорее можно говорить о постгегельянстве французского философа, т. е. о таком отношении, которое, хотя и преодолевает горизонт гегелевской мысли, но и сохраняет его, включает его в себя. Впору говорить о своеобразном синтезе, о гегелевском же Аи1ЬеЬи^'е, что звучит иронично не столько в отношении к Геге-
лю, сколько к самому Деррида. Поистине, Гегель оказывается не только позади, но и впереди Деррида.
Но это особый Гегель. Гегель деконструктивистский. Гегель ускользающий. Гегель, который отнюдь не подходит под определение «философа конца». Впрочем, как и сам Деррида, чьи философские размышления не столько знаменовали конец философии, сколько «всего лишь» конец «философии конца».
Следует тем не менее признать, что Деррида отнюдь не независим в отношении кожевской трактовки гегелевской философии. Эта трактовка сыграла слишком важную роль в истории французской философии середины прошлого века. Она оказалась слишком влиятельной и «живучей», чтобы не оказать воздействие и на такого независимого интеллектуального лидера, каким был Деррида. Ведь онто-тео-телео-логоцентризм (оставим в стороне фоно- и, особенно, фаллоцентризм) - это тот философский оппонент Деррида, который с особенной полнотой аккумулирован в гегелевской концепции. И в той мере, в какой это верно, Деррида действительно антигегельянец. Но не являлся ли антигегельянцем и сам Гегель? По-своему, пожалуй, да. И именно в эту сторону, т. е. в сторону признания, а затем и усиления антитетичности Гегеля себе же самому и можно двигаться, оставаясь верным Гегелю, но и превосходя его. В этом смысле Деррида пытается выйти из Гегеля, оставаясь ему верным, что означает выйти из кожевско-го Гегеля.
Тут весьма показателен пример отношения Деррида к одному из наиболее восторженных слушателей семинаров Кожева по «Феноменологии духа», Ж. Батаю. Последний был, вероятно, одним из тех немногих среди многих слушателей этих семинаров, кто пытался идти до конца вслед за Гегелем. Итог был обескураживающим для Батая. Он предстал в виде последнего портрета Гегеля, в котором великий философ явлен некоей пародией на Бога - Бога всезнающего и обуреваемого поистине абсолютной скукой, обусловленной полной удачей собственных познавательных усилий. Бог, Абсолютный Разум в лице Гегеля достиг полноты знания. Двигаться дальше некуда. Жить больше незачем. Эта абсолютная удача познания есть в то же время абсолютный тупик. Неизбежность этого тупика обусловлена для Батая, пошедшего до конца за кожевским образом Гегеля, именно представлением его в качестве абсолютного рационалиста, всепоглощающего онто-логоцентриста. То есть отчаяние Батая в конце его приключения «всерьез» с гегелевской историей человеческого самосознания подтверждает правоту критики Деррида соответствующего интеллектуального проекта. Про-
екта унификации описания (самоописания) бытия. Проекта всякого рода «центризма», проистекающего в конечном счете из абсолютистских претензий разума, который только и может, что познавать и который в этом смысле навсегда ограничен самим собой, своей собственной природой.
Деррида назвал Батая «невоздержанным гегельянцем» (un hegelien sans reserve). Едва ли следует считать такого рода именование уничижительным. Ведь Батай прошел до конца путь «идеолога конца» и обнаружил, казалось бы, абсолютный тупик, «тьму в конце туннеля». И он понял, что идти за Гегелем нельзя, ибо это означает конец пути, а значит, и упразднение всего «человеческого проекта». Значит, строить философию, идя вслед за Гегелем, более нельзя. Остается либо признать поражение и раствориться в полной прострации как «портрет Гегеля», либо идти совсем в другую сторону, т. е. не в сторону познания. Перед Батаем открылись новые перспективы именно благодаря верности Гегелю (в интерпретации Кожева) - страсть, поэзия, жертвование, наконец, смерть. То есть перспективы на путях не-разума, на путях преодоления границ (reserve) разума. От Гегеля остался импульс движения, стремление к преодолению (в том числе и самого Гегеля). Батай стал гегельянцем, преодолевшим Гегеля, но именно в этой инерции преодоления оставшимся верным Гегелю.
Деррида не пошел по пути Батая. В некотором смысле он остался верным кожевскому Гегелю, т. е. философу, чьим единственным инструментом является разум как инструмент поиска и формулирования смыслов. Он не ушел за пределы смысла, как Батай. Для него тот опыт, к которому как к высшей ценности апеллировал Батай, был все еще под иным соусом, но по-прежнему вариантом философии присутствия. Можно сказать, что Деррида оказался большим гегельянцем, чем Батай, так как оказался верным логосу, интерпретируемому как текст. Задача, которая перед ним встала, заключалась в ликвидации центричности, естественной для традиционного представления о логосе-смысле-тексте. Французский философ поставил под сомнение безусловность такого рода естественности. Деррида оказался и близок Кожеву, взяв этот важнейший момент диалектики разума - его негативность. Но Деррида попытался отсрочить конец негативности, отослать его в отсутствующее присутствие следа, всегда отсылающего к другому следу.
Как известно, важнейшим элементом кожевской интерпретации человеческого сознания, по Гегелю, была диалектика Господина и Раба. Абстрагируясь от многочисленных нюансов в описа-
нии данного процесса, следует указать как на ключевой момент самой жизнеспособности этой структуры на ее тягу к полноте. Раб и Господин существуют в этой антитетической паре лишь постольку, поскольку стремятся преодолеть собственную односторонность, частичность. Жизнеспособность рассматриваемой связки обусловлена социально-бытийной недостаточностью ни Раба, ни Господина. И тот и другой воспроизводят существование друг друга и, тем самым, напряженное со-участие друг в друге, так как не могут упразднить своего оппонента. Пока эта сцепка непримиримых противников поддерживает друг друга, пытаясь друг друга уничтожить, существует человек. Существует его самосознание как сознание условий своей недостаточности и способов ее преодоления.
Но, по Кожеву, царство человека в прошлом. Рай - это всегда потерянный рай. Наше время - это время разрушения связки Господин/Раб. Наше время - это время мудрости, т. е. время социально-познавательной полноты, социальной гармонии. Это время тотальности. Той тотальности, за которую как за достигнутую конкретность истины ратовал и Гегель. Тотальность же монолитна. Она не допускает зазоров. Она не впускает в себя человека. Там место одному только гражданину, тиражируемому всеми институтами такого рода тотальности. Пришествие подобного рода тотальности и означает «конец» - истории, человека, познания (в том смысле, что опознана и признана оптимальная социальная структура, устраняющая частичность, неполноту человеческого присутствия в мире). Человек есть неполноценное существо. Он, следовательно, подлежит «истиранию» в процессе истории как изживания человека.
Для Деррида же вся эта схема Кожева может быть переформатирована в терминах смысла. Желание полноты, испытываемое игроками этой социальной драмы, описывается не в терминах труда и социальной борьбы за признание своей человеческой сущности, а в терминах желания смысла, страха утраты смысла, познания смысла, признания себя в качестве абсолютной инстанции, формулирующей смыслы, и т. п. Познать абсолютный смысл означает в данной системе координат выйти за пределы этой напряженной, борющейся, не уступающей друг другу парной игры, противоборству. И ему приходит конец в ситуации обретения абсолютного смысла. Лекарство от удавки обретения такого рода смысла, предлагаемое Деррида, состоит в практике деконструкции, т. е. в балансировании между смыслом и бессмыслицей, во множении, ветвении смыслов, в бесконечно длящейся отсылке от одного смысла к другому, самой
отсылаемостью указывающей на свою неокончательность. Такой подход к смыслу закрепляет наше несовершенство, но и воссоздает нашу человечность. Такой подход возрождает Гегеля в наше время, хотя и против него самого.
Примечания
1 Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Магистериум; Касталь, 1996. С. 92.
2 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. С. 10.
3 Фуко М. Указ. соч. С. 92.
4 Там же.
5 Там же. С. 93.
6 Там же. С. 93-94.
7 Деррида Ж. Призраки Маркса. М., 2006. С. 30.
8 ДекомбВ. Современная французская философия. М., 2000. С. 122.
