CC BY
70Антифилософия Донны Харауэй: объективность без объективации
Лолитл Агамалова
Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ), Москва, Россия, agamalova.lolita@gmail.com.
Елена Костылева
Центр практической философии «Стасис» Европейского университета в Санкт-Петербурге (ЕУСПб), Санкт-Петербург, Россия, ekostyleva@eu.spb.ru.
Ключевые слова: знание; власть; Донна Харауэй; Мишель Фуко; Мартин Хайдеггер; Филипп Лаку-Лабарт; феминистская эпистемология; Глаз Бога; божественный трюк; Дороти Смит; Сандра Хардинг; Эвелин Фокс Келлер; Хелен Лонгино.
В предисловии переводчиц Лолиты Агамаловой и Елены Костыле-вой к публикуемой впервые на русском языке статье Донны Харауэй «Ситуативные знания: вопрос о науке в феминизме и преимущество частичной перспективы» (1988) обсуждается центральный для авторки и феминистской эпистемологии вопрос о соотношении власти и знания. Для Харауэй этот вопрос звучит в первую очередь как вопрос о властных позициях в производстве научного знания. В предисловии раскрывается контекст появления этой работы и ее синтетический характер в отношении, с одной стороны, социаль-но-конструкционистского взгляда на проблему объективности в науке, а с другой — феминистского критического эмпиризма. Позиция Харауэй заключается в критическом осмыслении метафизического метода как производящего «знание», полученное «из ниоткуда», будто бы увиден-
ное «Глазом Бога». С ее точки зрения, Мужчина участвует в производстве знания как лишенный тела, не отягощенный телесностью, словно бы выпрыгнувший из нее (она называет это «уловкой бога»). В качестве альтернативы исследовательница предлагает использовать другие способы визуализации (видение из конкретной точки, телесно воплощенной позиции, из конкретного тела), концептуализированные ею как множественные «ситуативные знания». В пределе этот подход становится антифилософским. Но что в то же время происходит с самой философией, если власть и знание в ней отождествлены? В связи с этим обсуждается статья Филиппа Лаку-Ла-барта «Трансценденция кончается в политике» (1981), в которой анализируется попытка утвердить гегемонию философии над другими науками, предпринятую Мартином Хайдеггером.
ЦЕНТРАЛЬНОЙ проблемой в фундаментальной для феминистской эпистемологии статье Донны Харауэй «Ситуативные знания: вопрос о науке в феминизме и преимущество частичной перспективы»1, наш перевод которой публикуется в настоящем номере «Логоса», выступает соотношение власти и знания. В центре внимания исследовательницы — те способы видения (vision) и даже визуализации, которые позволяют тому или иному ученому говорить с позиции знающего и вообще это знание производить.
Знание и человеческое бытие на земле отождествлялись еще в сюжете о первородном грехе: Адам поддался соблазну вкусить плод с древа познания добра и зла, что имело известные последствия; таким образом, уже на уровне мифа утверждается способность знания менять основания бытия, власть знания как причины появления нового в мире.
Проблема соотношения власти и знания рассматривается Мишелем Фуко в работе «Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности»2. Фуко объясняет механизмы функционирования общества через понятия власти и знания, через их соотношение. Власть над людьми осуществляется путем сбора информации, знания о них. В его системе власть — это в первую очередь контроль. Если в доиндустриальных обществах суверен контролировал жизнь и смерть своих подданных буквально, то есть обладал властью распоряжаться их жизнями, то сегодня властные аппараты осуществляют контроль над человеческими жизнями путем применения трансформированных властных биополитических механизмов и посредством специально созданных или трансформированных для этой цели социальных институтов (семьи, полиции, армии, тюрьмы, психиатрических клиник). Одновременно сама власть внедряет знание в население через особую систему производства истинного и ложного (пропаганда, идеология, медиатехнологии). Сегодня с внедрением цифровых тех-
1. Haraway D. Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Feminist Studies. 1988. Vol. 14. № 3. P. 575-599.
2. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Раб. разн. лет. М.: Касталь, 1996.
224 Логос • Том 32 • #1 • 2022
нологий в планетарном масштабе то, что выглядело в концепции Фуко некоторой параноидальной натяжкой или антиутопией, стало реальностью: в период пандемии коронавируса мы оказались в обществе тотального биополитического контроля. Опираясь на такие механизмы, как надзор, побуждение, управление и организация, собирая данные об индивидах, чтобы эффективнее управлять ими, государства осуществляют не только биополитическую, но и просто политическую власть.
Марксистская теория, на которую, в частности, опирался Фуко при анализе общественного устройства, сама является хорошим примером взаимодействия власти и знания: говоря в самом общем смысле, знание диалектики Гегеля, примененное к анализу общественных отношений, позволило Марксу изменить мир, привнеся в него знание о классовом и экономическом угнетении. Использовав вроде бы абстрактные законы диалектики в анализе современного ему общества, Маркс выделил основные противоречия этого общества: можно сказать, что через учение Маркса и его последствия в виде революций наиболее очевидным способом сама философия воплотила в жизнь свою власть.
Отношения власти и знания по-своему разрабатываются в феминистской теории: так, например, социальные конструкцио-нистки (Дороти Смит, Сандра Хардинг3) ставят вопрос о знании и власти конкретным образом — как вопрос о соотношении производства научного знания и его истинности в контексте их зависимости от властных позиций, занимаемых в науке как социальном институте теми, кто это знание производит. Они непосредственно обращаются к проблеме производства научного знания как механизма, во многом обусловленного существующими отношениями власти в научных сообществах. Их тезис состоит в том, что существующие в науке отношения власти определяют производимое наукой знание о мире не как объективное, но как па-триархатное знание. Они настаивают на существовании позиций, с которых для научного знания открываются новые перспективы, попросту невидимые из мира «патриархатной» науки. В дополнение к критике властных отношений в науке в позициональ-ном подходе возникло и другое направление феминистской эпи-
3. Smith D. E. Women's Perspective as a Radical Critique of Sociology // Feminism and Methodology: Social Science Issues / S. Harding (ed.). Bloomington: Indiana University Press, 1987; Harding S. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking From Women's Lives. Ithaca: Cornell University Press, 1991; Harding S., Norberg K. New Feminist Approaches to Social Science Methodologies: An Introduction // Signs. 2005. Vol. 30. № 4. P. 2009-2015.
лолитА агамалова, елена костылева
225
стемологии, а именно феминистский эмпиризм, анализирующий отношения опытного знания, позитивизма и феминизма. Феминистский эмпиризм в целом основывается на предположении, что опыт находится в прямой зависимости от способов производства научного знания.
Одним из следствий обоих подходов является возможное предположение или даже убеждение, что во взгляде из позиции, противоположной властной, то есть в женском взгляде, содержится эпистемологическое преимущество. Следствием распространения этой точки зрения стало преподавание гендерной теории на гуманитарных факультетах в европейских и американских университетах.
В обсуждаемой статье Донна Харауэй сталкивает социальный конструкционизм и феминистский эмпиризм в контексте пересмотра понятия научной объективности и предлагает синтезирующий их подход. Критикуя метафизику как знание, полученное «из ниоткуда», она утверждает, что при производстве этого знания не учитывается и не определяется позиция, из которой познающий субъект познает мир. Харауэй называет такого субъекта «Глазом Бога»: не обладая ни телом, ни конкретным местоположением, ученый как бы смотрит на мир «из ниоткуда», видя и прозревая при этом «всё» взглядом, схожим со взглядом Бога. Предполагается, что этот господствующий сегодня подход в производстве знания не единственный, который мог бы считаться научным и философским. В противовес ему Харауэй предлагает строить систему науки как совокупность ситуативных знаний, не отменяющих конкретную позицию в системе производства этого знания: такая наука учитывает и расширяет способы видения.
Кажется, что «Ситуативные знания» — это текст, уже как будто заранее встроенный в современную феминистскую мысль. Но в российском интеллектуальном контексте на фоне общей призрачности феминистских научных дискурсов он зачастую понимается в социально-конструкционистском ключе, хотя, по сути, является полемическим ответом на социально-конструкционист-ские подходы в области феминистской эпистемологии. Это важно проговорить, поскольку различие между, с одной стороны, со-циально-конструкционистским или феминистко-эмпиристским подходом, а с другой стороны, позицией Харауэй принципиально и неочевидно на первый взгляд. Позиционный подход, который разрабатывают Дороти Смит и Сандра Хардинг, подразумевает, что существует определенная женская позиция, обеспечивающая априорный доступ к знанию угнетенных, что мы, женщины, в силу
226 ЛОГОС•ТОМ 32•#1 •2022
исторических причин обладаем привилегированной и, в некотором смысле, уже изначально онтологизированной оптикой, глазом. Но для Харауэй, отчасти разделяющей эту позицию, также важны позитивистские, биологические описания мира, которыми занимается феминистский эмпиризм (правда, в этом подходе мир, опосредованный патриархальными структурами, как бы «очищается» новой феминистско-эмпиристской наукой, то есть «наукой-преемницей», по Хардинг, — и в этом эссенциализме, по Харауэй, проблема феминистского эмпиризма). В эпистемологической модели, которая разрабатывается — в дискуссиях и серьезных противоречиях — в этой статье, Харауэй объединяет обе эти позиции, и редукция к одной из них становится невозможной.
Подход Харауэй чрезвычайно освежающий, однако в пределе является антифилософским: возможно ли в ее системе то самое высказывание о всеобщем, на которое вот уже целые тысячелетия претендует философская мысль?
Авторка занимает в этом тексте, как кажется на первый взгляд, антифилософскую позицию, ведь философия и есть «взгляд из ниоткуда», который претендует на видение мира в целом, находясь при этом «нигде» (по Харауэй, именно так смотрит и видит тот «Глаз Бога», что «трахает мир»). Однако дело здесь, возможно, не только в том, чтобы видеть как Бог (философия в целом к этому стремится), но и в том, чтобы при этом объективировать видимое, а затем и «трахать», не спрашивая разрешения. Дело в наслаждении знанием, трахающим знанием, знанием объективирующим, права на которое Харауэй действительно нас лишает. Ее позиция сложнее, чем просто критическая по отношению к метафизике, и не может быть объяснена проще, чем это сделано ею в статье: имеет значение не критика метафизики, но изменение некоторых особенностей сложившегося в философской традиции способа видения.
Так, упомянутые ею как источник вдохновения прогулки со своими собаками превращаются в новую «прогулку шизофреника» Жиля Делёза и Феликса Гваттари из «Анти-Эдипа»4. Во время этих прогулок Харауэй задается вопросами о том, как выглядит мир без fovea centralis (центральной ямки сетчатки глаза, которая есть у приматов, но отсутствует у собак) и что видит фасеточный взгляд насекомого. Она спрашивает, каким могло бы быть видение мира из другой позиции, например из позиции угнетенного,
4. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
лолитлАГАМЛлОБЛ, Елена КостылЕБА 227
и подходят ли для его описания готовые философские системы прошлого. Поскольку эта позиция не может быть одной или единственной, онтологизированной, то метод философского познания как множественных, локализованных и телесно воплощенных познаний, который предлагает Харауэй, предполагает не какое бы то ни было единое знание, но ситуативные знания (множественное число в заглавии статьи принципиально).
Вопрос, почему этот метод остается философским и не получаем ли мы в результате некую фасеточную, фрагментарную философию, которую уже и философией-то не назовешь, имеет ответ. Дело в том, что Харауэй не отказывается от претензий на знание: она считает, что у Бога много глаз (и, может быть, в одном из них нет центральной ямки). Ее проект состоит в выработке не невинного знания—знания, возможно, тоже «трахающего мир», но «трахающего» его каким-то другим способом. Кроме того, история рецепции этого текста, которому суждено было стать одним из ключевых для феминистской эпистемологии, показывает, что метод Харауэй остается философским именно потому, что централизованное видение «из ниоткуда» разоблачено и перестает таковым быть, становясь также локализованным знанием, лишаясь претензии на универсальность. Так что, в сущности, эта работа Харауэй носит перформативный характер: каждое знание — это знание из ситуации, реальной или воображаемой.
Важно отметить, что «Ситуативные знания» — как образчик специфической текстуальной технологии Харауэй — способны помочь российской академической рецепции ее текстов: в этом тексте проясняется ее метод, соединяющий частный опыт и большие философские обобщения, пропитанный едкой иронией по отношению к философской традиции, от которой она сама, впрочем, не в силах отказаться.
Харауэй известна в России как феминистка и «мать Киборга»: ее «Манифесту киборгов»5 было посвящено множество дискуссий в разных средах—от киберфеминистских ячеек до университетских семинаров по философской антропологии. Созданную ею фигуру Киборга сопровождает некоторая идеализация, очарованность. Мы потратили немало времени, чтобы объяснить парням, занятым в философии науки и техники, что Киборг Харауэй — это как минимум не только и не столько реальный киборг (здесь не-
5. Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная теория и искусство. Антология: 19702000. М.: РОССПЭН, 2005. С. 322-377.
228 ЛОГОС • ТОМ 32 • #1 • 2022
легко, впрочем, удержать необходимую сложность), сколько то, что происходит с нашими телами в постиндустриальную эпоху. Киборги — это мы. Речь идет о специфической метафоре, которая совершает двойное движение: то, что метафорой не было, ею становится, а позже подвергается деметафоризации. Киборг, по Харауэй, не метафора, а сборка. И сенсорные системы также не метафора — это то, что в нас органически встроено. Однако вместе они снова метафора, но уже метафора нас самих. Этот перформатив-ный акт также означает: Киборг—это не сборка в прямом смысле, это уже мы, без прямого опосредования (иначе это был бы дискурс трансгуманистов, мечтающих о просвещенческом разуме и высокотехнологичном теле), а сенсорные системы — наше воплощенное зрение — это то, что появляется в ситуации, а не метапози-ция, не философская пресуппозиция.
Философские усилия Харауэй можно определить как изобретение других способов мышления, отступающих от бинарного кода гендерированной метафизики. В самых известных своих работах она придумывает новые порождения, рождает новые типы субъ-ектности — как в случае с Киборгом — и создает новые способы мышления и видения, как в «Ситуативных знаниях».
В работе 2016 года «Оставаясь со смутой. Заводить сородичей в Хтулуцене»6 Харауэй призывает заводить сородичей, а не детей, апеллируя к тому, что при сохранении современного темпа прироста численность населения планеты вскоре достигнет одиннадцати миллиардов, катастрофических с экологической точки зрения, — по ее мнению, двух-трех миллиардов людей было бы достаточно. Отрицая эдипальную конфигурацию, в которой родители порождают ребенка («сородичей, а не детей»), Харауэй — ее можно понять таким образом — как будто предлагает сосредоточиться на самом акте становления-сородичем, а порождением такой первичной сцены становится сам акт родства. Харауэй переосмысляет существующие способы быть сородичами, предлагая объединяться в племя с людьми других народов, а также с нечеловеческими акторами и разнообразными биологическими видами, которых человек ранее презирал с высоты своего антропоцентризма.
Ее «любимым животным» в этой книге является осьминог, или тентакль, а мышление, которое она развивает, она называет тентакулярным, то есть «щупальцевым». Вот как она описывает осьминога:
6. Она же. Оставаясь со смутой. Заводить сородичей в Хтулуцене. Пермь: Hyle Press, 2020.
... полиморфные и гибкие каракатицы близки к древним многополым божествам моря — неопределенным, подвижным и постоянно меняющимся, извивающимся и вибрирующим, контролирующим все, что возникает, пульсирующим разноцветными волнами, таинственным, выделяющим облака тьмы, искусным в выпутывании из трудностей и обладающим щупальцами там, где у человека была бы борода7.
Их характеризует также «полиморфизм (способность создавать сеть или сетку связей) и хитроумие». Сложность в том, что любые формы мышления, концептуализируемые как множественные вне Единого, могут быть рассмотрены как расположенные вне этики, как в конечном счете не имеющие ориентиров (см., например, текст молодого Алена Бадью «Фашизм картошки»8, где он критикует ризоматичную множественность Жиля Делё-за и Феликса Гваттари). Проблема здесь в том, что — если прибегнуть к примерам самой Харауэй — взгляд на мир собаки, лишенной центральной ямки сетчатки, или фасеточный взгляд насекомого может оказаться вовсе не добродушным взглядом, полным любви. Полиморфные видения, обеспечиваемые таким взглядом, призваны размывать и опрокидывать основания Единого, ни в коей мере при этом не затрагивая его глубинных оснований. Проблема множественного здесь в том, что оно все еще подчинено дихотомии Единого-Множественного, сохраняя Единое в качестве оппонента: соединенность власти-знания здесь все еще действительна, но подвергается намеренному извращению, словно бы участвует в эксперименте по выведению иных порождений, «других первосцен» путем механических перестановок, замен ее частей, соединения с техникой или «равнения на осьминога». Суть соединения, тип связи (то есть собственно первосцена, способ соединения в паре и порождения нового) при таком подходе остаются первичными, непроясненными и отчетливо просматриваются: порой древние основания проступают под маской современной теории. Так, когда Харауэй пишет о том, на чем должно держаться заведение сородичей, она прибегает к обсуждению вопросов анимизма, веры, «материальной семиотики», «осмысленного материализма», «духов-помощников»:
7. Там же. С. 242.
8. Пейроль Ж. Фашизм картошки // Sygma. 11.05.2020. URL: https://syg.ma/@ nikita-archipov/zhorzh-pieirol-aka-alien-badiu-fashizm-kartoshki.
230 логос•том 32•#1 •2022
Я не говорю, что такие люди, как я, или такие дети, как Нуна, «верят» в мир духов. Вера — это и не коренная, и не «хтулуцен-ная» категория. Неотделимо вплетенная во внутренние и колониальные диспуты христианства, в том числе его теоретических и гражданско-секулярных форм, категория веры связана с доктриной, провозглашением, конфессиями и таксономиями ошибок. То есть вера не осмысленна. Я говорю о материальной семиотике, о практиках мирения, о симпоэзисе, который является не только симбиогенетическим, но и всегда осмысленным материализмом. В осмысленных материализмах инволюционного движения куда больше новизны, чем допускают секулярные мо-дернизмы. Истории для жизни в хтулуцене требуют определенного подвешивания онтологий и эпистемологий, легкого к ним отношения и выбора в пользу более рискованных и экспериментальных естественных историй. Не вживаясь в симанимагениче-ский осмысленный материализм со всеми его подвижками, аффектами и связями, невозможно играть в Never Alone, и возрождение этого и других миров может зависеть от того, научимся
9
ли мы играть .
Подход к миру, предлагаемый Харауэй, в сущности, представляет собой анимизм, в который больше не нужно верить, но в который можно играть. Словно бы руководствуясь лозунгами, которыми изобилует книга «Оставаясь со смутой», люди и так заводят себе сородичей в разных концах земли, роднятся с животным или техническими объектами, а в философии появляются новые онтологии10 как попытки реванша угнетенной множественности — революция объектов против когда-то всесильного метафизического субъекта.
Попробуем теперь заострить проблему и вернуться к вопросу о соотношении власти и знания с несколько другой — противоположной — стороны. Филипп Лаку-Лабарт занимается тем же вопросом, что и Харауэй, — вопросом о соотношении знания как философского знания и власти как политической власти, — но подходит к нему изнутри «большой» метафизики, со стороны собственно философской традиции и ее сегодняшнего самого больного места, а именно увлечения ведущего философа XX века Мартина Хай-деггера идеями нацизма. В работе «Трансценденция кончается
9. Харауэй Д. Оставаясь со смутой. С. 119-120.
10. На их общий спинозистский корень указывает Антон Сюткин: Сюткин А. Жиль Делёз среди новых материалистов: материалистическая диалектика против неовитализма // Stasis. 2019. № 1. С. 420-447.
в политике»11 обсуждается вопрос о том, что заставило Хайдегге-ра не только принять приглашение на пост ректора университета в нацистской Германии, но и искренне разделить господствовавшую в тот момент в Германии человеконенавистническую идеологию. Анализируя инаугурационное письмо Хайдеггера на посту ректора в контексте его философии, Лаку-Лабарт задается вопросом, каковы были философские предпосылки написания Хайдегге-ром ректорского письма, в котором он поддерживает существовавший в тот момент в Германии нацистский режим. Лаку-Лабарт приходит к выводу, что истинно философским основанием этого жеста для Хайдеггера была необходимость утвердить главенство философии над другими науками. Французский философ идет дальше и глубже: он ищет основания для самой важности этой важности и приходит к тому, что картина, которую пытался утвердить Хай-деггер, состоит в некоторой сцене—сцене гегемонии, гегемонии как миметической категории, то есть гегемонии вообще. Гегемония рассматривается у Лаку-Лабарта как цель, к которой шел Хайдеггер: утвердить роль философии таким образом, чтобы философия победила все остальные науки и стала их гегемоном.
Вопрос о приоритете философского знания над научным знанием как локализованным и воплощенным — над ситуативными знаниями — в конечном счете упирается в вопрос о власти. Эта работа Лаку-Лабарта указывает предел в том подходе, который является собственно философским (в отличие от антифилософского на первый взгляд подхода Харауэй).
С одной стороны, у науки и особенно — так сложилось исторически — у философии есть власть, и это власть утверждать новое, непосредственно влияющее на мир: на ситуацию Адама и Евы, а также на все последствия этой ситуации; на общество, пошедшее по пути биополитического развития в прямой связи с последними достижениями науки (о диктате медиков как новых жрецов писал в своих колонках в период пандемии Джорджо Агамбен^); на положение дел в науке и обществе, проблематизируемое феминистской теорией как положение, при котором женщинам и их способам производства научного знания приходится добиваться права на представленность в том числе, если не в первую очередь, пу-
11. Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике // S/L '97. Социо-Логос постмодернизма. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996.
12. См. URL: https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben.
232 логос • том 32 • #1 • 2022
тем внесения изменений в сам эпистемологический подход (феминистская ревизия эпистемологических оснований во многом и состоит из анализа отношений знания и власти). С другой стороны, Лаку-Лабарт в своем во многом психоаналитическом случае Хайдеггера пытается показать, что происходит, когда у философов, будто в идеальном полисе Платона, действительно появляется власть и гегемония над науками. Когда философия видит такой шанс, она поддается соблазну установить идеальный порядок сущего и возглавить его — откусывает яблочко знания-власти, и в этот момент совершает грехопадение.
Лаку-Лабарт делает несколько выводов из случая Хайдеггера. Один из них—что Хайдеггером руководил мимесис. Другими словами, он воспроизводил матрицу гегемонии философии над другими науками, разыгрывал сцену гегемонии и был захвачен фан-тазмом о немецком народе, осуществляющем свою историческую миссию и приобретающем идентичность под четким руководством науки, руководимой, в свою очередь, философией.
Из этой работы Лаку-Лабарта можно сделать не оригинальный, но небесполезный вывод о том, что знание всегда небезобидно, а в сочетании с реальной политической властью образует... нечто такое, чему вновь и вновь приходится противостоять: тотальность метафизическую и политическую, телесную и пространственно-временную, в ловушку которой так легко поймать каждую и каждого из нас. Это требует осмысления и сопротивления. Философия Донны Харауэй, предлагающая считать философским и универсальным знанием то знание, которое производится (всегда!) из локальности, из частичной перспективы, увиденное особым, возможно лишенным центральной ямки взглядом или же взглядом, который воплощен в тысячах глаз, — но всегда из воплощенного тела, — помогает нам из этой тотальности ускользать. Ускользать от власти и знания, спаянных воедино. Уклоняться от слишком тесных объятий гендерированной метафизики. Ускользать, как сбегает осьминог из аквариума: через любую маленькую дырочку, через каждую фасетку глаза.
Библиография
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике // S/L'97. Социо-Логос
постмодернизма. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996.
Пейроль Ж. Фашизм картошки // Sygma. 11.05.2020. URL: http://syg.ma/@ nikita-archipov/zhorzh-pieirol-aka-alien-badiu-fashizm-kartoshki.
Сюткин А. Жиль Делёз среди новых материалистов: материалистическая диалектика против неовитализма // Stasis. 2019. № 1. С. 420-447.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Раб. разн. лет. М.: Касталь, 1996.
Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970-2000. М.: РОССПЭН, 2005. С. 322-377.
Харауэй Д. Оставаясь со смутой. Заводить сородичей в Хтулуцене. Пермь: Гиле Пресс, 2020.
Haraway D. Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Feminist Studies. 1988. Vol. 14. № 3. P. 575-599.
Harding S. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking From Women's Lives. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
Harding S., Norberg K. New Feminist Approaches to Social Science Methodologies: An Introduction // Signs. 2005. Vol. 30. № 4. P. 2009-2015.
Smith D. E. Women's Perspective as a Radical Critique of Sociology // Feminism and Methodology: Social Science Issues / S. Harding (ed.). Bloomington: Indiana University Press, 1987. P. 84-96.
234 Логос • Том 32 • #1 • 2022
DONNA HARAWAY'S ANTIPHILOSOPHY: OBJECTIVITY WITHOUT OBJECTIFICATION
Lolita Agamalova. Lomonosov Moscow State University (MSU), Moscow, Russia, agamalova.lolita@gmail.com.
Elena Kostyleva. Stasis Center for Practical Philosophy, European University at St. Petersburg (EUSPb), Russia, ekostyleva@eu.spb.ru.
Keywords: knowledge; power; Donna Haraway; situated knowledges; Michelle Foucault; Martin Heidegger; Philippe Lacoue-Labarthe; feminist epistemology; Eye of God; god trick; Dorothy Smith; Sandra Harding; Evelyn Fox Keller; Helen Longino.
Donna Haraway's article "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective" (1988) has been translated into Russian by Lolita Agamalova and Elena Kostyleva, and their translation is published for the first time in this issue of Logos. The translators provide a foreword which discusses the relationship between power and knowledge as a central issue for Haraway and for feminist epistemology. For Haraway, this question primarily concerns positions of power in the production of scientific knowledge. The foreword explores the context in which Haraway's work emerged and its synthetic attitude toward both the social-constructionist approach to the problem of objectivity in science and feminist critical empiricism. Haraway's position reaches a critical understanding of the metaphysical method as producing knowledge obtained "from nowhere," knowledge as if seen by the eye of God. From her point of view, men undertake the production of knowledge as if they are disembodied, not burdened with corporeality, as if they have leaped out of their bodies (she calls this the "god trick"). As an alternative, Haraway suggests using other methods of visualization (vision from a specific point, an embodied position, a particular body) conceptualized by her as multiple "situated knowledges." Taken to its limit, this approach would be antiphilosophical. But at the same time, what happens to philosophy itself if power and knowledge are denoted within it? Philippe Lacoue-Labarthe's article La transcendance finit dans la politique (1981) is considered on this issue for its analysis of Heidegger's attempt to assert the hegemony of philosophy over other sciences.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-1-223-234
References
Deleuze G., Guattari F. Anti-Edip: Kapitalizm i shizofreniia [L'Anti-ffidipe: Capital-
izme et schizophrenie], Yekaterinburg, U-Faktoriia, 2007. Foucault M. Volia k istine: po tu storonu znaniia, vlasti i seksual'nosti. Rab. razn. let [Will to Truth: Beyond Knowledge, Power, and Sexuality. Works of Different Years], Moscow, Kastal', 1996 Haraway D. Manifest kiborgov: nauka, tekhnologiia i sotsialisticheskii feminizm 1980-kh gg. [A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist Feminism of the 1980s]. Gendernaia teoriia i iskusstvo. Antologiia: 1970-2000 [Gender Theory and Art. Anthology: 1970-2000], Moscow, ROSSPEN, 2005,
pp. 322-377.
Haraway D. Ostavaias' so smutoi. Zavodit' sorodichei v Khtulutsene [Staying With the
Trouble: Making Kin in the Chthulucene], Perm, Gile Press, 2020. Haraway D. Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies, 1988, vol. 14, no. 3, pp. 575-599.
Harding S. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking From Women's Lives, Ithaca, Cornell University Press, 1991.
Harding S., Norberg K. New Feminist Approaches to Social Science Methodologies: An Introduction. Signs, 2005, vol. 30, no. 4, pp. 2009-2015.
Lacoue-Labarthe Ph. Transtsendentsiia konchaetsia v politike [La transcendance finit dans la politique]. S/L'97. Sotsio-Logospostmodernizma. Al'manakh Rossiisko-frantsuzskogo tsentra sotsiologicheskikh issledovanii Instituta sotsiologii RAN [S/L'97. Socio-Logos of Postmodernism. Almanac of Russian-French Centre of Sociology of the Institute of Sociology of the Russian Academy of Sciences], Moscow, Institut eksperimental'noi sotsiologii, 1996.
Peyrol G. Fashizm kartoshki [Le fascisme de la pomme de terre]. Sygma, May 11,
2020. Available at: http://syg.ma/@nikita-archipov/zhorzh-pieirol-aka-alien-badiu-fashizm-kartoshki.
Smith D. E. Women's Perspective as a Radical Critique of Sociology. Feminism and Methodology: Social Science Issues (ed. S. Harding), Bloomington, Indiana University Press, 1987, pp. 84-96.
Syutkin A. Zhil' Delez sredi novykh materialistov: materialisticheskaia dialektika
protiv neovitalizma [Gilles Deleuze Among the New Materialists: Materialist Dialectic Versus Neovitalism]. Stasis, 2019, no. 1, pp. 420-447.
236 joroc•tom 32 • #1 • 2022
