Андрей Болотов и проблемы становления субъектности в России xviii века. Часть ii Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Мальцев А. А. Андрей Болотов и проблемы становления субъектности в России XVIII века. Часть II // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2017. — Т. I, № 3. — С. 32-62.

Андрей Мальцев*

Андрей Болотов и проблемы становления

субъектности в россии xviii века. часть ii**

Аннотация: В статье рассматривается проблема субъектности и субъективности в России XVIII века на примере Андрея Болотова. Описывается как происходило опознание себя в качестве обособленно действующего субъекта на основе открытия и изобретения своего внутреннего мира, когда индивид, определяя характеристики своей субъективности, выделял себя в качестве субъекта мысли и действия. Автор предполагает, что раскрытию субъективности способствовала дифференциация социальных ролей, что приводило к отчуждению от статусов и социальных ролей, что, в свою очередь, заставляло рефлексировать по поводу собственного подлинного «Я», вынуждало «искать» свой внутренний, отличный от других мир, к которому индивид имеет привилегированный доступ. Автор анализирует расширение ролевого репертуара русского дворянина в XVIII веке, и как этот процесс повлиял на рост интереса к внутренним переживаниям. На основании этого выдвигаются предположения, что в условиях зависимости от традиционной нормативности и государства, обнаружение своего отличия от внешнего мира вынуждало акторов прибегать хитростям и лицемерию, что в определенных условиях могло усиливать поиск самости. Подчеркивается, что этому должны предшествовать изменения в социальной структуре (трансформация ролевых наборов) и параллельное распространение различного рода повествований, уделяющих внимание описанию внутренних состояний, что давало актору инструмент для опознания и обозначения себя в качестве уникального существа и субъекта социальной деятельности. Описывается как Андрей Болотов в процессе отторжения себя от государственных, субкультурных и сословных ролей постепенно, хотя и достаточно фрагментарно очерчивает границы своей самости, идентифицирует себя в качестве самостоятельно действующего индивида. Подчеркивается, что Болотов озабочен своей субъективностью и пытается осознать себя в качестве независимого субъекта, одновременно он прибегает к различного рода хитростям, ускользанию и лицемерию, чтобы не осложнять взаимодействие с государством и своей социальной средой. Ключевые слова: субъект, субъективность, самость, индивидуализация, XVIII век, история России, Андрей Болотов.

IV. ТРАНСФОРМАЦИЯ РОЛЕВЫХ МОДЕЛЕЙ И ИНТЕРЕС К ВНУТРЕННЕМУ МИРУ Мишель Фуко описывает (Фуко, Титова и Хома, 1998: 79-108), как в период поздней античности расходятся власть над собой и власть

* Мальцев Андрей Александрович, к. социол. н., независимый исследователь, таар1313@ gmail.com.

**© Мальцев, А. А. © Философия. Журнал Высшей школы экономики.

над другими. Если раньше предполагалось, что господство над собой необходимо для господства над другими, то в эпоху Римской империи подобная взаимосвязь (господство над собой, над домашними и над другими) модифицируется в ходе переработки «этики самообладания», в результате чего «краеугольным камнем этики стал принцип господства над собой» (Фуко, Титова и Хома, 1998: 107). Происходит это под влиянием изменений в матримониальной практике и в политической игре. В первом случае семья превращается в обоюдно сопричастное сосуществование двух партнеров, что налагает новые строгие обязательства на супруга. Во втором случае политический труд становится независимым от статуса; знаки статуса начинают существовать отдельно от человека и уже не свидетельствуют о его качествах; один и тот же политический статус предполагает множество разнонаправленных ролей: в сенате — одна роль, в императорском дворце — другие ролевые предписания, перед народом надо вести себя иначе, чем в сенате или во дворце, и т. п. В каждом случае надо соответствовать ситуации, надо надевать на себя новую «маску» в зависимости от особенностей коммуникации и места, где происходят трансакции. Как следствие, изменяются представления о человеке. Главный принцип теперь: то, что ты есть, — это не занимаемый тобою пост, не обязанности, которые ты исполняешь, не место, на котором ты оказался выше или ниже прочих; то, что ты есть, — это твой разум, «нашедший приют в теле человека», независимый от искусственного, лишенного оснований мира статусных знаков (там же: 105-106). То же самое можно наблюдать в Новое время.

Чтобы произошло открытие-изобретение внутреннего мира или просто проснулся интерес к внутренним состояниям, человек должен перестать идентифицировать себя с одним статусом, который определяет его судьбу, поступки, действия, отношения с другими людьми и прочее. То есть необходимо, чтобы человек оказался в ситуации, когда уже трудно видеть себя в одной локальной точке социального пространства, когда приходится примерять себя к различным социальным позициям, надевать на себя разные «одежки», вступать в трансакции под разными «ликами», — и происходит это не добровольно, а под давлением коммуникаций, которых становится больше и которые все хуже связываются между собой. Иначе говоря, должно произойти своего рода отделение человека от его социальных ролей, многочисленных и часто противоречащих друг другу.

Современная городская жизнь переполнена отчужденными ролями и ролевыми конфликтами; они так же привычны, как и популярные

психологические книжки, помогающие с этими конфликтами справиться. Столь знакомое современному городскому жителю разнообразие ситуаций, спонтанно очерчивающих границы индивидуального, для российского дворянина XVIII в. было социокультурной проблемой, которая требовала дополнительной рефлексии и эмоционального напряжения.

Традиционное общество предполагало неразделимое единство человека с его статусом и с соответствующим набором ролей и знаков, демонстрирующих этот статус во всех его ролевых модификациях. Об этом писал еще Эрих Фромм:

В раннем Средневековье каждый был прикован к своей роли в социальном порядке. Человек почти не имел шансов переместиться социально — из одного класса в другой — и едва мог перемещаться даже географически, из города в город или из страны в страну. За немногими исключениями, он должен был оставаться там, где родился. Часто он даже не имел права одеваться как ему нравилось или есть что ему хотелось. Ремесленник был обязан продавать за определенную цену, а крестьянин — в определенном месте, на городском рынке. Член цеха не имел права передавать технические секреты своего производства кому бы то ни было за пределами цеха и был обязан допускать своих коллег по цеху к участию в каждой выгодной сделке по приобретению материалов. Личная, экономическая и общественная жизнь регламентировалась правилами и обязанностями, которые распространялись практически на все сферы деятельности (Фромм, Швейник, 1993: 44).

Человек был привязан к своему социальному статусу; по внешним признакам легко можно было определить статус человека; статус диктовал ограниченный ролевой набор, социальные роли определяли судьбу человека. Другими словами, при одном взгляде на человека можно было определить, кто он такой, как будет себя вести с другими людьми и какая жизнь его ждет (если исключить такие внешние вмешательства, как войны, природные катастрофы, неурожаи или изменение экономической конъюнктуры)1. Отсюда предсказуемость поведения и прозрачность социальной жизни, когда, как отмечает Никлас Луман, «никто не попадал в ситуации, где требовалось бы объяснить, кто он такой. В высшем слое общества достаточно было назвать имя, в низших слоях люди были известны по местам, где жили» (Луман, Скуратов, 2006: 41).

1 «В наипростейших обществах человеку с детства чаще всего открыт лишь один-единственный прямолинейный путь — один для женщин и один для мужчин. Развилок почти нет, и человек редко оказывается один на один перед принятием решения» (Элиас, Антоновский и др., 2001Ь: 185).

В Западной Европе ситуация меняется в XVI-XVIII вв., когда знаки теряют былую прозрачность и тянутся к произвольности. «Использование знаков утрачивает надежное соответствие существующей реальности; знаки становятся средством представления» (Луман, Антоновский и Тимофеева, 2009: 169). Знаки отделяются от статуса, а социальные акторы уже не могут узнавать других по внешним признакам; теряется основа для устойчивой идентификации, а социальная жизнь распадается на множество различных фреймов с различными ролевыми ожиданиями, подчас достаточно противоречивыми.

Разнообразие и неопределенность знаков — это проблема, которая вынуждает искать самость не в идентификации со знаками, статусом, ограниченным ролевым набором, а внутри самого себя. Если говорить языком теории Никласа Лумана, то «Я» парадоксализируется2, «Я» уже не видит своего соответствия социальным статусам и ролям; то, что считалось «Я», превращается в «не-Я»; социальные роли не обеспечивают единство «Я», — скорее наоборот, социальные роли раздирают «Я» на отдельные части. Человек уже не может объединить все свои ролевые позиции в некую целостность, с которой мог бы идентифицироваться. Единство теперь нужно искать в другом месте — во внутреннем мире человека.

Во Франции XVII в. в первую очередь в среде аристократии и крупной буржуазии происходит обновление и расширение ролевого репертуара (Неклюдова, 2008: 14). В возникшей ситуации человек не только исполнял заданные роли, но и экспериментировал с новыми ролями (там же). Одновременно в ходе аристократического противостояния королевской власти создаются новые представления о частной жизни; иначе говоря, в независимой от государства и презираемой частной сфере в ходе своеобразных аристократических экспериментов с альтернативными государству формами публичности и общественного самовыражения (там же: 64) появляются островки новой публичности— «частной публичности», где стираются сословные различия и культивируются «нежные чувства» с пристальным вниманием к внутреннему миру и всему, что выходило за рамки конвенциональных мыслей и чувств (там же: 85-86). В Италии расширение ролевого репертуара произошло еще раньше (там же: 33).

Во внутреннем мире человек может обнаружить собственную подлинность и единство и, опираясь на собственный опыт, может разглядеть

2См.: Луман, Филиппов, 1991.

подлинность Другого, тем самым обезопасив себя от возможных провалов в коммуникациях. Лидия Гинзбург пишет про мемуары герцога Сен-Симона: «Концепция Сен-Симона ясна, — он изучил внутренние пружины, движущие этими людьми, и поэтому с легкостью и злобным наслаждением читает внешние знаки их поведения» (Гинзбург, 1999: 131). Внешнее отделяется от внутреннего, и их соответствие становится проблемой с потенциальным социальным дискомфортом, когда неумение определить, что скрывается за знаками, может привести к срыву коммуникаций с последующей социальной деградацией. Поэтому актуализируется проблема притворства, лицемерия, симуляции; становится популярной метафора театра при описании мира, общества, поведения людей. Можно вспомнить Шекспира: в конце концов Гамлет вынужден хитрить перед лицом сильного дяди, он надевает маску и, потрясенный коварством людей, ищет подлинность под многочисленными масками в мире, где «порвалась дней связующая нить». «Быть или не быть» — это выбор между самостью (быть самим собой) и отказом от своей самости (смириться под ударами судьбы и раствориться в бездне небытия).

Ефим Эткинд считает, что понятие «внутренний человек» возникло в конце XVIII в. — впервые он находит упоминание о нем в сочинениях Жан-Поля (Рихтера) (Эткинд, 1998: 11).

Меняется концепция доверия3. Формируется идея частного интереса, и буржуа уже скептически смотрят на этику дворянства, предполагающую демонстративную благородную щедрость, героизм и другие подобного рода добродетели; теперь моралисты рассматривают этику дворянства как простую иллюзию человеческого «Я» и как продукт самолюбия и личного интереса (Лаваль, Рындин, 2010: 97-99).

В XIX в. после сентиментализма и романтизма стремление проникнуть в мир Другого становится обычным делом. Пестование собственной чувственности предполагало поиск чувственности в других— «Крестьянки тоже умеют любить». В романтизме с его апологией необычного, разочарованного и индивидуального внутренний мир Другого предстает как мрачное подземелье под красивым дворцом. Трудно увидеть, что творится за фасадом прекрасных тел, но, когда научишься смотреть, тебя ожидает жестокое разочарование в роде человеческом. «...Вскоре я стал видеть только безобразную природу. Беспощадный мой анализ проникал везде и всюду, дерзко срывая старательно сшитые одежды,

3См., например: Гидденс, Ольховиков и Кибальчич, 2011: 207—261.

развязывая все шнурки, обнажая далеко запрятанные увечья, и я злорадно убеждался в том, что в области прекрасного имеется великое множество исключений» (Жанен, Брахман, 2010: 37-38). Констатация разрыва с «ужасным» и лживым миром заставляла романтиков изобретать свой непохожий на другие внутренний мир, выделять и обозначать уникальность собственных переживаний. С недоверия к лицевой стороне и с поиска изнанки рода человеческого начинает свою карьеру натурализм (Булгарин, 2009).

Не следует забывать, что ролевое разнообразие предполагает не только пространственное, но и темпоральное измерение, когда старые, давно знакомые социальные роли входят в противоречие с новыми ролевыми установками, что становится особенно заметно при появлении и распространении такого социального явления как мода. «Сноровка по отношению к обстоятельствам времени становится важнее, чем общественное положение» (Луман, Антоновский и Тимофеева, 2009: 218). Можно предположить, что похожие процессы происходили в России.

Дворянский быт конца XVIII - начала XIX в. строился не только на основе иерархии поведений, которая создавалась иерархичностью политического порядка послепетровской государственности, организуемой табелью о рангах, но и как набор возможных альтернатив («служба/отставка», «жизнь в столице/жизнь в поместье», «Петербург/Москва», «служба военная/служба статская», «гвардия/армия» и т.д.), каждая из которых подразумевала определенный тип поведения. Один и тот же человек вел себя в Петербурге не так, как в Москве, в полку не так, как в поместье, в дамском обществе не так, как в мужском, в походе не так, как в казарме, а на балу иначе, чем «в час пирушки холостой» (Лотман, 1дд2Ь: 277).

Каждый тип поведения, как считает Юрий Лотман, тяготеет к театральности. Другими словами, дворянин не просто жил — он играл, исполнял роль, надевал «маску» в зависимости от обстоятельств — «сценической площадки». По мысли Лотмана, это связано с резкой семиотизацией и театрализацией дворянской жизни после петровских реформ, когда «бытовая жизнь приобретала черты театра» (Лотман, 1992а: 250). Детали быта, которые раньше не выделялись в повседневной жизни, начинают о многом говорить — теперь по ним можно определить, что за человек перед вами: столичный дворянин или провинциал, служащий или отставной, военный или статский, барин-вельможа или мелкопоместный дворянин. Многие роли осознавались как чужие и для чужих, а в перерывах—антрактах—люди возвращались к «естественному» домашнему партикулярному поведению при закрытых дверях,

в тесном кругу «своих» (Лотман, 1992а: 252). Появляется разрыв между театрализованной публичной сферой и интимной частной сферой.

Лотман об этом не пишет, но можно добавить, что семиотизация и театрализация жизни подразумевают интенсификацию самоконтроля и внимательное отношения к знакам в процессе трансакций, когда надо точно понять смысл знаков и рассчитать «ценность» собеседника—его статус и престиж. Как следствие, формируется определенный тип рациональности — подобный тому, функционирование которого в придворном обществе описал Норберт Элиас (Элиас, Кухтенков и др., 2002: 115—119).

Важно, что теперь дворянин мог выбирать себе статус, «роль», стиль жизни. Наличие индивидуального выбора резко отделяло дворянское поведение от крестьянского и т. п. (Лотман, 1992а: 253). Дворянин получил возможность дистанцироваться от всех возможных ролей и рассматривать их как варианты возможной судьбы или возможного стиля поведения в той или иной ситуации. Это, однако, не отменяло давления традиционных пластов культуры, от которых дворяне все равно были достаточно зависимы, особенно в провинции.

Конечно, изменения в поведении коснулись не всех дворян в равной степени, но это тоже ставило дворянина перед проблемой: какой тип поведения выбрать? Оставаться жить в глуши в заросшем мхом полукрестьянском домике или адаптироваться к «веяниям времени»? Во втором случае дворянин получает возможность приобрести коммуникативные преимущества с последующими перспективами восхождения по социальной лестнице, в то время как первый вариант поведения предполагает постепенную социальную деградацию и, в конечном счете, разорение.

Как бы то ни было, происходит размывание идентичности, которую уже не прикрепить к определенному типу поведения, статусу, набору взаимосвязанных социальных ролей. В этих условиях растет интерес к внутреннему миру, и дворянское общество в конце XVIII — начале XIX в. уже открыто для сентиментализма и романтизма, а дальше, как известно, о душевных переживаниях и противоречиях начинает говорить русская литература.

Возможно, особая чувствительность к смене «масок» подтолкнула Болотова к внимательному отношению к проблемам души еще до «Манифеста о вольности дворянства». Реакция Болотова на социально-культурную дифференциацию и ролевую диверсификацию не сопровождается травмой или чем-то подобным. Это не культурный шок, так хорошо знакомый обществам XX столетия. Это постепенное, умеренное

включение в статусно-ролевое разнообразие, без болезненных разрывов и трещин в коммуникациях. К рефлексии Болотова подталкивает скорее его личный опыт соответствий и несоответствий, приправленный обильными знаниями о мире, полученными через иностранные книги, журналы и газеты, ученостью и сдерживаемой активностью, которая склоняет к деятельности и, одновременно, боится последствий собственного вмешательства в существующий порядок.

Ни у Болотова, ни у его окружения не заметно нарочитой театрализации жизни и общения. В своих воспоминаниях Болотов редко обращается к литературным сюжетам. У него почти нет упоминаний литературных героев (хотя читал Болотов очень много); даже античные персонажи почти отсутствуют, за исключением описания событий в Шадском уезде.

Мне кажется, что в данном случае гипотезу о театрализации (как и сам термин «театрализация») можно безболезненно отложить в сторону, — главное, что Юрий Лотман фиксирует и описывает расширение ролевого репертуара дворянина XVIII века. Вряд ли этот процесс связан с нарастанием чего-то искусственного в поведении (каким бы искусственным не выглядело поведение дворянина в глазах постороннего «простого» наблюдателя), и хотя, скорее всего, театральные метафоры — такие, например, как «маска» — здесь вполне применимы, но в то же время сам этот процесс гораздо шире, чем просто театрализация социальной жизни. Иначе говоря, здесь имеет место не только и не столько культурный (к чему отсылает термин «театрализация»), сколько социальный феномен, предполагающий трансформацию ролевых моделей в обществе.

Болотов время от времени в своих воспоминаниях использует театральную метафору, хотя и не злоупотребляет ею. Обращение Болотова к словарю театра, возможно, связано с тем, что ему приходится регулярно сталкиваться с проблемой несоответствия наружного подлинному. Болотова беспокоит внешнее благорасположение и внутренняя злоба по отношению к нему некоторых людей из его окружения: «.сей человек, при всем наружном дружелюбном своем обращении со мною, был мне втайне великий враг и недоброхот» (Болотов, 1873: 374). «Ныне наполнен свет множеством таких людей, коих наружности ни как не можно верить, и что, положась на оную, тотчас обмануться можно», — предупреждает Болотов сына Павла (там же: 621). Да и самому Болотову подчас приходится скрывать свои чувства под наружной личиной.

Иногда к восприятию мира как театра Болотова подталкивала позиция незаинтересованного наблюдателя, зрителя, получающего удовольствие от увиденного. Вот как он говорит о себе: «Я был всему тому только зрителем, и смотря на происходившее, только-что внутренно тому смеялся» (Болотов, 1873: 371).

Болотов задумывается над проблемой соответствия внешнего и видимого внутреннему. Он стремится сохранить мир в целостности. Болотов обвиняет в лицемерии автора понравившейся ему книги «Утехи меланхолии»4, когда узнает, что тот на самом деле деспот и тиран, мучивший своих крестьян; он предлагает бросить в огонь полюбившуюся книгу, «дабы она не делала собою стыда нашим братьям сочинителям и ученому свету, и не подавала повод собою заключать что и другие писатели в состоянии принимать на себя такую же маску и себя в сочинениях своих изображать совсем не такими каковы они суть на самом деле, и так много всуе употреблять дар писания» 2001: 133—134, 200).

Автор обязан соответствовать тексту, реальность должна соответствовать репрезентациям, событие не должно отличаться от представления, социальные роли не должны отделяться от человека, означающее и означаемое едины — так считал Болотов, как, впрочем, и все его современники. Но Болотов озабочен проблемой того, «каковы они суть на самом деле» и как складываются отношения между внешним и внутренним. Недоверие к внешним проявлениям девальвирует наружное и повышает значимость внутреннего, частного, приватного мира и всего с ним сопряженного.

Болотов подчеркивает ценность простоты — в других людях и при самоописании; свою идентичность Болотов ищет и строит в рамках оппозиции «простое — сложное». Надо заметить, что Болотов не любил московский спесивый модный дух и пышность светской жизни, противопоставляя им деревенскую простоту с соответствующими референциями к жизненным свойствам и качествам5. В какой-то мере простота смы-

4 Речь идет об Александре Петровиче Орлове, помещике Алексинского уезда Тульской губернии, предполагаемом авторе сочинения «Утехи меланхолии». Некоторые исследователи считают, что автором «Утех меланхолии» являлся Александр Васильевич Обрезков, тоже тульский помещик (Виницкий, 1994: ; Проскурин, 2000: 25—26). Как бы то ни было, Болотов автором книги «Утехи меланхолии» считал Александра Орлова, убитого своими крестьянами.

5 Это созвучно прочитанному в отрочестве «Телемаку» Франсуа Фенелона и в какой-то мере «Клевеланду» аббата Прево, который лежал в дорожной сумке Болотова, когда он въезжал в Кёнигсберг (Щепкина, 1890: 191).

кается у Болотова с домашним, приватным времяпрепровождением — например, некоторые дни рождения Болотов справляет «более духовно, нежели наружно» (Болотов, 1873: 191-192, 1026).

Существовали более сложные различающие маркеры, помогающие выяснить, «кто есть Я» и «кто такой же как Я», и в какой-то мере независимые от статуса. Например, способность к любованию естествами природы, которая дана далеко не каждому даже из сословия дворян, не говоря уже о низших стратах. Именно по этой способности Болотов определяет старшего из братьев Салтыковых как «своего» и сближается с ним с чувством взаимной симпатии (и последующим хорошим денежным вознаграждением за помощь в продаже Киясовской волости). Подобные маркеры напрямую отсылают к внутренним качествам и характеристикам, и солидарность формируется за счет внутреннего «сродства», сопричастности к переживаниям одного предмета, снимая до определенной степени статусную дистанцию.

В клубке несоответствий, противоречий, противопоставлений, обособлений, различений Болотов нащупывал границы своей идентичности, обозначал рамки самости, находил характеристики своей субъективности, выделял себя в качестве субъекта мысли и действия. Возможно, Болотов был озабочен нарастающей призрачностью и иллюзорностью окружающего его мира6. Возможно, к напряженному всматриванию

6Томас Ньюлин обращает внимание на фальшивые, обманывающие восприятие строения и лабиринты, которые Болотов создает в Богородицком парке. Т. Ньюлин считает, что подобная страсть к различного рода обманкам связана со стремлением Болотова подтвердить стабильность и познаваемость реальности (Newlin, 2001: 116—122). Болотов ощущает тревогу из-за того, что созданные им при помощи дешевого крестьянского труда «райские сады» недолговечны, счастье скоротечно и ненадежно, а видимая реальность— это просто фасад, за которым скрывается грязь и тяжелая нищая крестьянская жизнь (ibid.: 99—145). Невидимое, «спрятанное» от посторонних глаз угнетенное крестьянство несет угрозу дворянским «райским садам», и создание иллюзорного мира— это также и выражение тревоги, которая поселилась в душах помещиков после пугачевского восстания,— своего рода пост-пугачевской паранойи. Кроме того, подобного рода влечение к обману чувств Томас Ньюлин связывает с пост-локковским страхом перед недостоверностью чувств. Отсюда бегство от реальности и общественной активности в солипсическое самосовершенствование, когда апострофа становится последним оплотом против неизбежной катастрофы, потери «райского сада» и отчуждения субъекта от объекта (ibid.: 116—143). Надо заметить, что лабиринты в парках Болотова просуществовали недолго; вскоре он их разрушил и насадил на их месте деревья. Но даже если согласиться, что обманки и лабиринты—это своего рода психическая защита, или психотерапия, от подступающей эфемерности мира, то можно указать на иные истоки возникающего ощущения иллюзорности: может быть, внимание к ускользающей реальности — это результат фиксации изменений, когда становится понятно, что созерцаемое сегодня как истинное

в свой внутренний мир Болотова подталкивали экзистенциальные переживания, наиболее интенсивные, вероятно, во время чумы 1771 г. (Болотов, 1872: 10)7. В этих переживаниях кроме отчаяния и ужаса присутствовала и констатация случайности личного бытия при бесконечности жизни, а также историческое воображение8, помещающее бытие Болотова в ряд других ушедших и будущих существ: мир существовал до и будет существовать после нас, а наши потомки будут только удивляться, видя остатки нашей жизнедеятельности, как мы удивляемся сейчас, взирая на руины ушедших времен9.

может стать завтра ложным, а то, что кажется нормальным здесь и сейчас, может завтра превратиться в смешное и безрассудное; правдивое превращается в фальшивое и т. п. Отсюда и подозрительное отношение к чувственному восприятию окружающего, отнюдь не доходящее до паранойи, скорее, наоборот—в чем-то наивное и некритичное. Отсюда движение к самоуглублению и поиск подлинности с учреждением своего внутреннего мира, которое очень трудно назвать бегством от реальности в случае Болотова. А иллюзии и обманки в парках, стремление воспроизвести ускользающую реальность,— это попытка приручить надвигающуюся изменчивость мира, желание подчинить своей воле и своему разуму растущую неустойчивость существования, хотя бы на короткое время в одном месте в виде развлечения для друзей и начальства.

7По мысли Фуко, на заре Нового времени чума породила новые модели политического контроля, опирающиеся на дисциплинарные практики и паноптикум (Фуко, Наумов, 1999: 285—292; Фуко, Шестаков, 2005: 67—71). В XVII—XVIII вв. во время борьбы против чумы добровольная изоляция и детальная регламентация жизни индивидов совмещаются с неусыпным надзором со стороны власти. Каждый индивид локализован, водворен в четко определенное место и является объектом изучения: болен ли он, жив ли, мертв; постоянной контроль становится повседневностью. Таким образом через дисциплину и надзор производится новоевропейский индивид, который «есть реальность, созданная специфической технологией власти, которую я назвал „.дисциплиной"» (Фуко, Наумов,

1999: 284).

Олег Хархордин описывает, как метафора чумы использовалась в формировании практики публичного покаяния: «Бентамовский Паноптикон исходил из модели лечения физической болезни, чумы; Иосифова [Иосифа Волоцкого. — А. М.] обитель была организована по модели лечения чумы душевной. Отсюда и различие в архитектуре власти: вместо того чтобы отсечь для каждого индивидуального тела его место, дабы оно не заражало других, и начать его персонально лечить, для Иосифа важно общее усилие всех душ, окружающих больную душу. Духовное заражение и разложение неопасны, когда терапевтическое давление направлено со всех сторон одновременно: заблудшая душа исправляется, так как ей негде больше блуждать» (Хархордин, 2002: 134).

8У Болотова (не только в случае с чумой) необычайно хорошо работает историческое воображение (см., например: Болотов, 1871: 965—976), но оно еще не связано с понятиями «нация» или «народ»; в основном разговор идет о предках, иногда упоминается «отечество» и «Россия».

9 Чума прекращается, но страх смерти не уходит; Томас Ньюлин считает, что страх смерти подстегивал поразительную активность и плодовитость Болотова (^'Пп, 2001: 153). Кроме того, Т. Ньюлин связывает со страхом смерти стремление Болотова подсчи-

Политический режим остался прежним — несмотря на административные и культурные преобразования второй половины XVIII в., — но в обществе нарастают структурные изменения. Иногда инициируемые государством, иногда независимые от него, эти изменения, так или иначе, являются поводом для рефлексии, «провоцируют» сдвиги в сознании, заставляют задуматься и заинтересоваться: что внутри человека? как устроен его внутренний мир? Пробуждается интерес к литературе, начинается поиск образцов и моделей для внутренних переживаний, которые помогли бы расшифровать, что происходит внутри человека, помогли бы опознать себя и понять других. Обрисовываются границы индивидуального, обозначаются внутренние побуждения, несовместимые с внешними требованиями, будь то традиционные или сословные правила и нормы либо обязанности государственной службы.

Однако институциональные правила и нормы продолжают функционировать; их нарушение грозит социальной дисквалификацией, маргинализацией, потерей социальной поддержки и другими негативными последствиями. При этом давление государственного и традиционного нормативного порядка остается достаточно сильным, особенно там, где еще отсутствуют одобряемые в обществе модели индивидуального поведения. В российской культуре XVIII века субъект еще лишен легитимности; не существовало даже романтических нарративов, и ему, чтобы продолжить социальное бытие, необходимо было приспосабливаться к окружающей среде, не теряя при этом свою, пусть относительную и неустойчивую, суверенность. Для этого Болотов прибегает к хитростям.

Обнаружение контуров собственного «Я» предполагает опознание себя в качестве зависимого от внешнего мира существа; актор начинает видеть свою зависимость, делает свою зависимость объектом наблюдения, размышления, рефлексии; зависимость лишается былой «естественности», и нужно определяться в своем отношении к зависимости — либо принимать ее, обосновывая свое подчинение (например, долгом перед Отечеством, долгом дворянина и т.п., или с помощью рациональных или прагматических аргументов), либо воспринимать зависимость в терминах репрессивности — как рабство, угнетение, несправедливость. В том и другом случае часто происходит некое идеологическое строительство и интеграция в воображаемые сообщества («служу Отечеству,

тывать-учитывать не только дни, но и часы и минуты прожитой жизни (Newlin, 2001: 155-156).

а не конкретным лицам»). Возможны другие варианты, но, в любом случае, пробуждающаяся субъектность требует выяснить отношения с зависимостью от внешнего мира, в результате чего границы субъекта укрепляются и четче обозначаются. Болотов не торопится выяснять отношения с зависимостью, — он выбирает иную стратегию, а именно своего рода ускользание от давления внешних структур.

Возможно, экзистенциальные переживания осени 1771 г. подтолкнули Болотова к работе над философским сочинением «Путеводитель к истинному человеческому счастию». В 1773 г. он участвует в «войне» в Шадском уезде, а потом круто меняет свою жизнь и, отказавшись от деревенской жизни, становится управляющим сначала Киясовской, а потом Богородицкой волости. Его философское сочинение и описание событий в Шадском уезде объединяет одно: там и там присутствует «хитрость» как способ достижения победы над внутренним врагом (усмирение страстей) и внешним (защита своей земли от крупного землевладельца). Хитрость для Болотова—это способ ускользания от давления социальных структур.

V. ХИТРОСТИ И УСКОЛЬЗАНИЯ АНДРЕЯ БОЛОТОВА

В «Путеводителе к истинному человеческому счастию» Болотов обращается к достаточно распространенному философскому сюжету: борьбе между разумом и желаниями, страстями. Болотов уподобляет противостояние разума и страстей настоящей материальной войне. Опираясь на многочисленные аллегории10 (желания — зверьки, мысли — птички и т. д.), Болотов подробно описывает вещественную войну между разумом и плохими желаниями. Плохие желания-страсти захватывают душу, узурпируют власть над душой, и бедный разум и его верный фельдмаршал произвол («свободность») загнаны в угол и победить могут только с помощью хитрости и уловок, ускользая от сражений и постепенно вытесняя худые желания из жизни души.

Над своим философским сочинением Болотов работал в 1772—1773 гг. В 1773 г. он участвует в конфликте в Шадском уезде Тамбовской провинции, где местный крупный землевладелец попытался захватить спорные земли мелкого и среднего дворянства, однодворцев и сельских обывателей. Болотов становится одним из лидеров сопротивления

10Возможно, обилие аллегорий связано с визуальной доминантой в российской культуре XVIII века, если согласиться с Маркусом Левиттом, что в России в этот период господствовал окулярцентризм (см.: Левитт, Глебовская, 2015).

и сравнивает себя с хитроумным Одиссеем (Болотов, 1872: 246), так как действует в основном при помощи хитростей. Магнат в конечном итоге отступает. Все события, связанные с этим, Болотов тщательно и со вкусом описывает в своих воспоминаниях (там же: 202-334).

Вероятно, в какой-то момент хитрость для Болотова стала ценностью и основным принципом взаимодействия с давящими силами. Изнутри давят на него рвущиеся наружу неукротимые страсти, а с внешней стороны — власть, а также неприятные нормы и правила поведения, от которых невозможно уйти, но можно ускользнуть.

Возможно, в этой достаточно наивной апологии хитрости аккумулировался социальный опыт Андрея Болотова, накопленный им на государственной службе при взаимодействии с петербургскими вельможами или после общения с соседями-помещиками и дворянским окружением в армии и деревне; опыт столкновения с традиционными нормами, служебными требованиями и т. п. И этот опыт говорил Болотову, что лучший способ оставаться самим собой — это ускользать от прямых конфликтов, то есть по возможности хитрить, отстаивая свою самость и границы своего приватного мира. При этом ускользание Болотова не является тотальным, оно распадается на множество различных конкретных ситуаций, в каждой из которых ему приходится решать: остаться самим собой или подчиниться внешним требованиям, идущим от государства, или соседей, или товарищей по службе, или вельможного начальства во время управления Богородицкой волостью.

Это не значит, что Болотов противопоставляет себя социальным и политическим системам или существующим социальным установлениям, в которых присутствуют властные отношения. Государство, социально-политические иерархии, многие нормы и правила поведения, растворенные в повседневности, для Болотова остаются вне критики. Он не мыслит мир без верховных правителей, без подчинения младшего старшему, без крепостной прислуги; многие виды зависимости, так же как и институты, с ними связанные, являются для него естественными. Только ближе к старости, после революции во Франции, Болотов задумывается — спорадически и спонтанно под влиянием сиюминутных настроений — о том, что социальный порядок может быть разрушен, особенно если этот порядок несправедлив. Тем не менее, от крепостного права, например, отказаться он не может11.

11 Доводы Болотова в пользу крепостного права (см.: Болотов, 1933Ь: 189—190).

Если Болотов и противодействовал каким-то социальным установлениям, то делал это непреднамеренно, просто в силу своего присутствия в обществе в качестве образованного и деятельного человека. Он не мог взять на себя роль бунтаря, революционера и ниспровергателя основ не только потому, что по своему характеру был органично склонен к консерватизму, но и потому, что не было в культуре России XVIII века позитивных образов революционеров и бунтарей, соответствующих ролевых наборов и социальных групп, готовых одобрять и воспроизводить подобающие культурные и социально-политические установки. Все это складывается только в XIX в. — постепенно, начиная с референций к античности, потом в рамках нарождающейся романтической традиции, с оглядкой на Французскую революцию и т. д.

То есть конкретный человек по фамилии Болотов с конкретными свойствами оказывается несовместим с конкретными ситуациями, и эта несовместимость заставляет его рефлексировать и размышлять о границах своего «Я».

Болотову приходится существовать в режиме различения. Ему приходится проводить различия между «Я» и конкретными требованиями, нормами, правилами, маркерами престижа, на которые Болотов не хочет ориентироваться в своей жизни. Болотов уходит от навязываемых социальных ролей и прочего подобного. Социальный опыт Болотова— это опыт несоответствий и опыт ускользания от несоответствий, причем не только несоответствий формальным правилам, но и несоответствий своей социальной среде, из которой он выпадает в разные промежутки времени по тем или иным причинам. Опыт несоответствий рождает опыт отказа, не открытого, а ускользающего, не бросающегося в глаза отказа от навязываемого вида деятельности. Опыт несоответствий разнообразен, подчас причудлив, может принимать разные формы и опознаваться по томящей скуке во время бессонных ночных бдений в царском дворце, по одиночеству среди буйных полковых товарищей, по раздражению от соприкосновения с московским светским обществом, по злобной реакции на пьяные компании, по отвращению при виде охотящихся соседей-помещиков и многому другому. Через это ускользающее неприятие Болотов нащупывает свою идентичность, свою самость, свою способность быть субъектом социального действия.

Болотов пытается осмыслить, что толкает его к отказу от тех или иных видов деятельности, несмотря на то, что они могли принести ему почет и уважение (несмотря на принуждение), то есть могли бы

повысить его социальный статус как на уровне государства, так и в кругу друзей и товарищей — например, на дружеской попойке. Болотов делает объектом наблюдения самого себя, то есть запускает механизм саморефлексии.

Не испытывая влечения к военной службе, Болотов констатирует, что Бог, «.произведя меня совсем не для военной жизни, не восхотел, чтоб я далее влачил жизнь праздную и такую, в которой не только мог я подвержен быть ежеминутным опасностям, но живучи в обществе невежд, праздных и по большей части всяким распутствам преданных людей, легко мог и сам ядом сим заразиться и чрез это повредить себя на всю жизнь» (Болотов, 1870: 673). Ссылки на Бога легитимизируют несоответствие опознанного сущностного Эго Болотова внешним обстоятельствам, навязываемым институализированным нормам и социальным ролям. То есть устройство болотовского Эго не совпадает с институализированными ролевыми ожиданиями, и Болотов считает легитимным («Бог создал меня для другого») при помощи разного рода хитростей ускользать от навязанных социальных статусов и ролей.

Для Болотова важно обособиться не только от не нравящихся ему — не конгруэнтных его Эго — служебных обязанностей, но и от образа жизни, некоторых обычаев и нравов окружающей его социальной среды. Болотова раздражают «мужские развлечения»: скачки, охота в любом виде — любимое занятие провинциальных дворян, — застольные пьяные посиделки с похабным хвастовством, кураж, азарт, драчливость и прочие проявления мужественности. Он отдаляется от своих полковых товарищей, когда в Кёнигсберге разврат, разгул и распутство захватывают даже лучших из них. Его тоже пытаются втянуть, но безуспешно, он держит дистанцию и на расстоянии опознает искусственный, ценностно-нормативный, предписывающий, демонстративный характер всех этих забав: «Иной старается снискать себе преимущество разными смешными телодвижениями, жестами и словами, свидетельствующими, по мнению его, о неустрашимости и мужестве его духа, и такое называется буянством» (Болотов, 2012: 466). Другими словами, как подозревает Болотов (не умея это выразить достаточно четко ввиду отсутствия подходящих языковых средств), в буйстве присутствует своего рода демонстрация, не столько стремление получить внутреннее удовольствие, сколько желание произвести впечатление на членов группы и тем самым повысить свой статус в группе, приобрести определенного рода капитал. Буйство — это своего рода «маска», которая позволяет завоевать авторитет в группе, где ценятся признаки «настоящего» мужского

поведения. То есть Болотов улавливает в «настоящем» мужском поведении что-то искусственное, предписываемое группой, и стремится уйти от такого рода предписаний12.

Но Болотову явно недостаточно просто отойти от своих буйных товарищей; он всматривается в свой внутренний мир и находит там вложенное в него воспитанием несоответствие распутному образу жизни. И здесь Болотов нуждается в языке для описания своего внутреннего мира. Свое отдаление от буйных и распущенных однополчан, так же, как и свою стеснительность с женщинами, Болотов, среди прочего, связывает с особой чувственностью своего Эго: «Как с малолетства имел я случай читать некоторые поэмы и любовные истории, в коих любовь изображена была нежная, чистая и непорочная, а не грубая и распутная, то, напоившись сими мыслями, имел я об ней самые нежные, романтические понятия, и потому такое обхождение с женщинами, какое видал я у других, казалось мне слишком грубым, гнусным и подлым, и я никак не мог себя приучить к вольному и к такому наглому и бесстыдному обхождению с ними, как другие»13 (Болотов, 1870: 691—692). Здесь Болотов описывает себя в 1758 г. Напомню, Лоренс Стерн еще не отправился в свое «сентиментальное путешествие», а Жан-Жак Руссо еще пишет «Эмиля» и «Новую Элоизу». Хотя не стоит забывать, что воспоминания создавались в 1790 г. и, возможно, Болотов, начитавшись

12 Не стоит забывать, что выкристаллизовавшееся в особую субкультуру «армейское буйство» породило нарративы о вольном неофициальном типе поведения в первой четверти XIX в., что сыграло свою роль в становлении сферы, где формировались независимые от государства социально-политические дискурсы, — фигура Петра Чаадаева достаточно показательна. В то же время государство было заинтересовано в дисциплинировании своих подданных, особенно на службе, не только при помощи внешнего принуждения, но и за счет внутренних мотивов, и поощряло занятия, способствующие увеличению самоконтроля, то есть тем или иным образом содействовало просвещению дворянства и прочих сословий. Цивилизованный человек, умеющий сдерживать и регулировать свои эмоциональные импульсы, был нужен государству.

13Не совсем понятно, о каких книгах идет речь. Среди книг, прочитанных Болотовым в отрочестве, упоминается только одна, связанная с любовными похождениями, — роман «Эпаменонд и Целериана», и Болотов признается, что книга «...произвела во мне то действие, что я получил понятие о любовной страсти, но со стороны весьма нежной и прямо романтической, что после послужило мне в немалую пользу» (Болотов, 1870: 182). Кроме того, Болотов вспоминает, что когда в 1752 г., то есть в возрасте 13 (почти 14) лет, он возвращался из Петербурга в свою деревню, то «.препровождал я время свое в распевании и тананакании любовных песенок, выученных и затверженных мною в Петербурге и в читании печатной трагедии „Артистоны"» (там же: 200; «Артистона» — трагедия Александра Сумарокова).

Руссо и Ричардсона, ретроспективно приписывает себе юному необычную для тогдашних нравов «чувственность»14. Но, с другой стороны, эта восприимчивость к описаниям внутреннего мира тоже о многом говорит; Болотов открыт этому и сам ищет язык для обозначения своих внутренних состояний, и, возможно, он действительно видит себя в молодости таким — чувственным и ранимым, и это помогает ему понять себя и объяснить отдаление от своих похотливых товарищей. Внутренний мир для Болотова еще остается проблемой; он ищет язык для описания внутреннего мира, но уже заинтересован в своем внутреннем мире.

Но обращение к сентименталистскому дискурсу при обозначении внутреннего мира выглядит у Болотова, в отличие от многих его младших современников, достаточно случайным и эпизодическим. Болотов ориентирован на классический философский и нравоучительный нарратив, повествующий о борьбе со страстями, поэтому наиболее подходящей для него оказывается немецкая философия раннего Просвещения (прежде всего Христиан Август Крузий). Вместе с тем Болотов далек от кантианского разрыва между разумом и существованием, категорическое подавление удовольствия не находит отклика в его душе, он подчиняется принципу удовольствия, но удовольствие для него — это регулятор, который помогает установить контроль за жизнью души и перенаправлять энергию на социально приемлемые виды деятельности. Таким образом, уход Болотова от принуждения не оборачивается его маргинализацией; Болотов ускользает от принуждения, но направляет высвободившуюся энергию не в деструкцию, как это часто происходит, а в социально разрешенную и даже отчасти поощряемую деятельность. Болотов инвестирует свою энергию в культурный капитал — ученость, — который большой прибыли не приносит, но позволяет занять свою нишу в обществе.

Болотов ищет для себя новые социальные роли, больше подходящие его внутренним установкам. Социальные роли, которые примеряет на себя Болотов, — ученый, художник, писатель, философ—не были еще закреплены в традиции и для дворянина представляют собой скорее что-то новое; официальная власть и дворянское сообщество эти роли не отвергают—наоборот, начальники склонны приветствовать и даже поощрять занятия наукой и философией (тогда в философии еще не видели идеологию, а философ считался скорее чудаком, совершенно

14Характеристику Болотовым романов Руссо см.: Болотов, 1933а: 207—208, 213—214; отзыв о Ричардсоне в сравнении с российским подражателем его романам см.: там же: 217.

безопасным для окружающих); умный, услужливый молодой человек внушал симпатии на фоне своих распутно-разгульных сверстников, и его тихие книжные занятия вызывали уважение, но, тем не менее, увлечение науками и книгами не совсем совмещалось с нормативным порядком военной службы, с мужской дворянской субкультурой и прочим подобным. Наука в России в этот период еще институализируется, коммуникационная среда только складывается, паттерны, диктующие поведенческие стратегии, еще зыбки, и положение Болотова как ученого, художника, философа еще достаточно неустойчиво. Проще говоря, Болотов становится производителем новизны. Но в то же время Болотов по мере возможности избегает конфликтов с властными институтами и своим дворянским окружением. Отсюда постоянное уклонение, притворство и, как следствие, внимание к своему внутреннему миру, к противоречиям в душе; отсюда самоконтроль и осознание своей субъ-ектности — пусть даже ограниченной.

Другой источник различения — это власть, точнее, разнообразные носители власти (от имперских сановников до чиновников в межевых конторах), «сильные мира сего», с которыми Болотов не хочет ссориться, от которых он зависим и которым подчинен в своей служебной деятельности. В своих воспоминаниях Болотов тем или иным способом представляет себя как простого, бесконфликтного, уживчивого, незлопамятного, услужливого человека, осторожного, даже подчас трусливого, — Болотов не стесняясь описывает свою трусость в различных ситуациях, — готового и желающего жить в мире со всеми, если такое возможно. Болотов боится разрыва коммуникаций с влиятельными людьми, наделенными различного рода властью и способными сделать ему что-то плохое, поэтому ему приходится лицемерить, когда он видит несовпадения между своим мнением и мнением начальника (внутренне сопротивляясь, но внешне соглашаясь, сдерживая свои эмоции), или видит недоброжелательность к себе значительной особы, или в случае, когда он пытается заручиться чьей-либо поддержкой для решения своих проблем и т. д., вплоть до мировоззренческих различий, различий в стиле жизни, повадках, поведении, когда Болотов вынужден скрывать свое отношение к тем или иным словам, взглядам, поступкам высокопоставленных лиц, но и не только высокопоставленных: подобным образом Болотов старается вести себя с соседями, знакомыми и другими, чтобы не нарушать покой и согласие. Болотов боится открытых конфликтов, и даже в случае явного недоброхотства по отношению

к себе стремится поддерживать хорошие отношения — точнее, видимость хороших отношений с теми, кто ему враждебен и сильнее его, тем самым хотя бы временно спасая себя от открытого противостояния. Например, у Болотова не складываются отношения с богородицким градоначальником князем Назаровым, который не выше Болотова по статусу, но мог бы ему навредить, и Болотов пишет: «Принужден я был скрывать во внутренности души моей все к нему чувствуемое и показывать наружно всевозможнейшее к особе сей почтение и благоприятство» (Болотов, 1873: 193). Иначе говоря, Болотов четко проводит границу между внешней «маской» и внутренними переживаниями; он создает видимость, и созданная видимость заставляет его акцентировать внимание на внутреннем. Подобного рода «лицемерие» предполагает подавление сиюминутных эмоциональных импульсов с прогнозированием возможных последствий своих поступков — формируется аппарат самоконтроля и самопринуждения, «Сверх-Я» в том смысле, в котором писал о нем Норберт Элиас (Элиас, Руткевич, 2001а). Неудивительно, что Болотова так интересует жизнь души, проблемы удовольствия и подавления страстей.

Болотов просто вынужден выискивать и объективировать свой внутренний мир. Несоответствие внешним условиям запускает процессы различения себя от внешней окружающей среды—необходимо опознавать внешнее как внешнее. В противостоянии внешним предписаниям Болотов обретает свою самость, но самость эта больше всего боится вступать в открытый конфликт с внешними условиями, ибо они сильны и могут уничтожить социальное бытие дворянина, помещика, офицера Болотова. И Болотову не обойтись без хитрого разума. Хитроумному Болотову, чтобы соответствовать требованиям внешней среды, необходимо надевать маски, которые бы свидетельствовали о его лояльности нормам и правилам, задаваемым социальными обстоятельствами. Ролевые наборы, маски, сменяют друг друга, но маски отторгают Болотова или отторгаются Болотовым. Болотову необходимо найти что-то помимо масок, то есть обнаружить свою самость, свои внутренние подлинные желания. Без этой самости деятельному Болотову не удастся комфортно взаимодействовать с миром в качестве субъекта, ведь чтобы что-то делать, нужно что-то желать от мира, а идентифицировать себя с масками и с теми желаниями, которые они приписывают актору, Болотов не может. Отсюда интенсификация интереса к проблемам души. Можно даже сказать, что благодаря хитростям Болотов открывает-изобретает

для себя внутренний мир. Институциональные и субкультурные требования рождают череду масок (маска офицера, маска полкового товарища, маска канцелярского служащего, маска флигель-адъютанта петербургского генерал-полицеймейстера), чтобы уклониться от идентификации с этими масками, надо хитрить; хитрость создает дистанцию, разрыв между Эго и социальной ролью (маской); с другой стороны, хитрость делает разрыв невидимым, позволяя Болотову сохранять видимость доброжелательности к нормам и предписаниям.

Дистанцирование и уклонение заставляют искать что-то независимое, подлинное, отличающееся от череды масок — свою самость. Здесь есть парадокс: надевая чужие маски и теряя свою самость, человек одновременно стремится свою самость найти; ощутить подлинность своего внутреннего мира через противопоставление себя многочисленным маскам-ролям. У Болотова есть основания доверять хитрости как инструменту обособления, ибо хитрость помогает ему поддерживать дистанцию по отношению к внешним социальным силам. Благодаря хитрости Болотов, не ставя под сомнение свою лояльность к внешним социальным силам, обретает внутренний мир, автономный от внешних социальных сил. Это дает ему возможность выбрать ролевые установки, подходящие для его самости, то есть превратиться в самосозидающего субъекта, не склонного рассматривать свою жизнь в категориях «предопределенной судьбы», «рока» или «фатума». Наверное, можно даже сказать, что подобное самоконституирование субъекта у Болотова — это предприятие с минимальными рисками, хотя «потерянная прибыль» тоже была (например, когда Болотов уклонился от предложения Григория Орлова участвовать в заговоре против Петра III).

Функционально «хитрости» Андрея Болотова напоминают «лицемерие» («при-творство») советских людей в работе Олега Хархордина «Обличать и лицемерить» (Хархордин, 2002: 347—362). В обоих случаях работают похожие механизмы, когда институциональные и этические требования не соответствуют привычкам и навыкам актора, и он вынужден скрываться в частной жизни и в своем внутреннем мире. В советской системе принудительные нормы сталкивались с поведением, которое уже невозможно было переделать, или, если воспользоваться понятием Пьера Бурдье, с габитусом, то есть усвоенным до телесного автоматизма прошлым опытом. Осознание предосудительности своих привычек заставляло прятать их в интимной сфере. То, что раньше представлялось непроблематичным, вдруг криминализировалось или перешло в сферу девиации. Уход от повсеместного социального контроля приводил

к раздвоению: личные привычки и наклонности не следовало демонстрировать на публике. Так создавались представления о частной жизни, спрятанной от глаз посторонних. Постоянная опасность разоблачения заставляла контролировать свое поведение. «Этих новых лицемеров можно вывести на чистую воду только в редкие минуты утери ими самоконтроля, когда дверь, ведущая в их тайную жизнь, неожиданно приоткрывается перед взором внешнего наблюдателя» (Хархордин, 2002: 358).

У Болотова «лицемерие» (притворство) не столь сильно выражено, но он тоже встречается с людьми «власть имущими» или набором институциональных и субкультурных норм, которые ему «не по душе», но к которым он хочет сохранить лояльность, вынужден сохранять лояльность. Такой же раскол наблюдается между давящими внешними требованиями и опознающей себя внутренней частной жизнью. Это заставляет Болотова хитрить, ускользать, уклоняться. Но часто инициатива этого раскола принадлежит самому Болотову, который просто исключает все то, что не подходит его самости, тем самим определяя границы своей самости и возможности свободы.

Ситуации, связанные с «лицемерием», отсылают к новым условиям переживания времени, когда укоренившиеся привычки сталкиваются с новыми ролевыми предписаниями, порожденными государством, экономическом конъюнктурой, культурными трансформациями и многим другим, или, наоборот, когда актор усваивает новые виды поведения в противовес старым ролевым моделям. Смена поведенческих сценариев и ролевых установок происходит быстро. Человек накапливает опыт — иногда травматический опыт темпоральности — и этот опыт заставляет его тем или иным образом погружаться в сферу частного, индивидуального, где он может найти приют от изменений или просто отрефлексировать собственное «Я» как противостоящее всяким преобразованиям. Наоборот, устойчивость традиционного устройства жизни заставляет актора с новыми формами поведения искать себя в качестве субъекта изменений, хотя иногда для этого приходится уходить в частную сферу, где можно скрыть от окружающих страсть к новизне. Здесь имеют место конфликты между разными отрезками постоянно движущегося времени. Даже если к социальным, техническим, культурным и т. п. сдвигам удается быстро приспособиться, все равно актор перед лицом текучести вынужден актуализировать свою самость, чтобы сохранить целостность самовосприятия перед лицом сменяемых масок.

Актор может активно содействовать переменам, может идентифицировать себя с одной из масок, перестраивая под нее свой внутренний мир, но, так или иначе, обоснование социального действия теперь переносится в сферу внутреннего, а не внешнего принуждения. Главное, что на каком-то историческом этапе актор оказывается один на один с давящим ролевым многообразием, и он должен рефлексивно определиться: «Кто есть Я?»

Любопытно, что с началом Нового времени в XVI—XVII вв. широко распространяются романы о плутах—испанские пикарески и их аналоги в других странах. С пикаресками связан новый тип повествования, где главный герой выступает и как рассказчик, и как действующее лицо (Пискунова, 2008: 9). Надо заметить, что совсем юный Андрей Болотов с восторгом читал «Похождения Жиль Бласа» Алена-Рене Лесажа, а потом, уже в зрелом возрасте, заставлял читать этот роман своего глуповатого племянника — вероятно, чтобы приохотить того к чтению.

Надо заметить, что в тот же год, когда было опубликовано сочинение «Путеводитель к истинному человеческому счастию», то есть в 1784 г., состоялась премьера «Женитьбы Фигаро», где хитрый, ловкий, умный слуга борется со своим господином за свою честь, достоинство и максимальную для тех условий автономию. Конечно, Андрей Болотов не плут и не хитрый слуга, — скорее наоборот, он, в разные годы владелец от 100 до 600 душ, принадлежит к тем, кто «дал себе труд родиться, только и всего». Тем не менее, деятельный и активный Болотов видит в хитрости основное оружие при отстаивании своей самости. В конце концов, и мировой разум прибегает к хитрости, когда нужно заставить человеческую субъективность работать на себя (Гегель, Воден, 2000: 78—84). Возможно, ускользания и хитрости помогали Болотову выявить свои субъективные качества и обрести субъектность, сохранив лояльность к несовместимым с его субъективностью предписаниям государства, общества и культуры.

Важно помнить, что речь идет о конкретной исторической ситуации; сами по себе «хитрости», «ускользания» и «лицемерие» функционируют совершенно по-разному в различных контекстах; «хитрости» и «лицемерие» существовали во все времена, были распространены всегда, особенно в отношениях с властью или чужаками; но данном случае «хитрость» и «лицемерие» — это уже продукт формирующейся самости, когда акторы начинают осознавать свое отличие от внешних условий

и требований, но вынуждены считаться с ними, что заставляет рефлексивно определять свое отличие от внешнего мира и больше уделять внимания своему настоящему «Я» и своему внутреннему миру. Другими словами, трансакции с применением «хитрости» и «лицемерия» могут усиливать рефлексивный поиск своей подлинной идентичности; в какой-то мере могут даже дать толчок к напряженному разглядыванию «себя» и поиску собственной аутентичности, но это не является обязательным условием. Этим процессам, на мой взгляд, должны предшествовать изменения в социальной структуре—трансформация ролевых установок—и параллельное распространение различного рода повествований, сосредоточенных на описании внутреннего мира: они дают актору инструмент для опознания и обозначения себя в качестве уникального существа, имеющего привилегированный доступ к собственным неповторимым переживаниям.

Болотов — очень деятельный и социабельный человек, любящий общение и «веселие» и в то же время декларирующий и демонстрирующий принципиальную незлобивость. Возможно, эти черты характера помогли ему хорошо вписаться в дворянское окружение — хотя и не обходилось без упреков со стороны начальства за страсть к сочинительству. Дворянское окружение Болотова—это провинциальное общество, где традиция перемежается с тягой к новым формам социальной и культурной жизни15, и Болотов до какой-то степени соответствовал этому обществу.

Болотов довольно осознанно сторонится государства; он входит в еще очень слабую публичную сферу и издает свой журнал — конечно, при помощи Новикова и благодаря Новикову, но желание издавать журналы родилось у Болотова без участия Новикова, они лишь нашли друг друга. Однако не все журнальные проекты Болотову удалось реализовать: после «Экономического магазина» он хотел издавать нравственный журнал к пользе детей и взрослых и приложил к этому немало трудов, но дело не пошло на лад, — видимо, сказалось отсутствие рядом таких людей как Новиков, и Болотов потерял интерес к журналу (Болотов, 1873: 533). Самостоятельность Болотова выводит его за рамки локального бытия «здесь и сейчас» вплоть до того, что он уже умеет

15Достаточно посмотреть, с каким энтузиазмом богородицкая дворянская молодежь создавала свой театр — первый (с некоторыми оговорками) детский театр в России, пусть недолго просуществовавший (Болотов, 1872: 867—872). Возможно, похожие театры создавались в других небольших городах России, но мы о них ничего не знаем, в то время как о богородицком театре рассказал Болотов.

воспроизводить дискурс о «неблагодарном отечестве» (Болотов, 1873: 586), который, похоже, распространялся очень быстро и к середине XIX в. стал достоянием водевилей. Но воображаемые символические миры Болотова еще достаточно бедны — например, он много пишет о природе, но у него отсутствует «русская природа».

Любопытно, что Болотов достаточно иронично относится к государственным наградам — в глазах Болотова они теряют свою ценность, для него важнее успех среди публики и денежная выгода, хотя здесь его ждет разочарование. Местами у Болотова проскакивает скептицизм по отношению к дискурсу о служении отечеству; здравый смысл Болотова отклоняет призывы пожертвовать чем-то ради родины, — он предпочитает эквивалентный обмен, даже если речь идет об отечестве16.

Таким образом, во второй половине XVIII в. в России складываются условия, помогающие процессу индивидуализации. Новые ролевые модели ведут к отчуждению от различных форм социальной жизни, которые начинают восприниматься как внешние и репрессивные, вследствие чего появляется желание ускользнуть от давящих форм и провести границы между внутренним и внешним, превратившись в самостоятельного независимого игрока на социальной сцене. Новые ролевые модели, ускользания и хитрости помогают выделиться внутреннему миру. Внутренний мир уже нельзя не учитывать при взаимодействии с другими людьми, при ориентации на ценности, нормы и правила поведения. Внутренний мир становится источником движения; различные виды деятельности рассматриваются уже в отношении к внутреннему миру. Выделенный внутренний мир нуждается в объективации и независимости, и носитель внутреннего мира превращается в сознательно действующего субъекта, способного изменять себя и окружающее пространство.

Впоследствии внутренний мир становится объектом изучения; внутренним миром занимаются специализированные науки, появившиеся в XIX в. Внутренний мир становится объектом воздействия, манипулирования; индивидуальный внутренний мир теряет свою уникальность вплоть до того, что на каком-то отрезке времени внутреннему миру отказывают в его автономии, растворяя субъекта в языке или представляя его как продукт властных стратегий. И сейчас трудно до конца

16 Это особенно заметно в воспоминаниях о его переписке с президентом Вольного экономического общества А. А. Нартовым в первой половине 1790-х гг.

определить: существует ли автономный, эмансипированный от социальных условий субъект17, или это просто идеал, ориентируясь на который общества идут по пути модерна18.

Источники

Болотов А. Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков. 1738-1793. В 4 т. Т. 1. — СПб. : Русская старина, 1870. Болотов А. Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков. 1738-1793. В 4 т. Т. 2. — СПб. : Печатня В. И. Головина, 1871.

Болотов А. Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков. 1738-1793. В 4 т. Т. 3. — СПб. : Печатня В. И. Головина, 1872.

Болотов А. Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков. 1738-1793. В 4 т. Т. 4. — СПб. : Типография В. С. Балашова, 1873. Болотов А. Т. Мысли и беспристрастные суждения о романах как оригинальных, так и переведенных с иностранных языков // XVIII век / под ред. Л. Л. Авербаха. — М. : Журнально-газетное объединение, 1933а. — С. 194-221. — (Литературное наследство ; 9-10). Болотов А. Т. Рассуждения о сравнительной выгоде крепостного и вольнонаемного труда // XVIII век / под ред. Л. Л. Авербаха. — М. : Журнально-газетное объединение, 1933Ь. — С. 189-190. — (Литературное наследство ; 9-10). Болотов А. Т. Путеводитель к истинному человеческому счастию // Детская

философия. — СПб. : Петрополис, 2012. — С. 353-853. Булгарин Ф. В. Лицевая сторона и изнанка рода человеческого. — СПб. : Азбука-классика, 2009. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории / пер. с нем. А. М. Водена. —

СПб. : Наука, 2000. Жанен Ж. Мертвый осел и гильотинированная женщина / пер. с фр. С. Р.

Брахман. — СПб. : Азбука-классика, 2010. Щепкина Е. Н. Старинные помещики на службе и дома : из семейной хроники (1578-1762). — СПб. : Типография М. М. Стасюлевича, 1890.

17Мишель Фуко, подводя итоги своих размышлений о метафоре Канта и о Просвещении, писал: «Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся» (Фуко, Офертас, 2002: 357).

18Винсент Декомб вслед за Луи Дюмоном подчеркивает, что в современном обществе реально существует скорее идея индивидуализма, принципы индивидуализма, но невозможно «встретить в этом мире существ, которым удавалось бы существовать во всех смыслах согласовано с такими идеями» (Декомб, Голованивская, 2011: 291).

Литература

Виницкий И. Ю. Невинное творение // Русская речь. — 1994. — № 2. — С. 3—10.

Гидденс Э. Последствия современности / пер. с англ. Г. К. Ольховикова, Д. А. Кибальчича. — М. : Праксис, 2011.

Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. — М. : Intrada, 1999.

Декомб В. Дополнение к субъекту / пер. с фр. М. К. Голованивской. — М. : Новое литературное обозрение, 2011.

Лаваль К. Человек экономический : эссе о происхождении неолиберализма / пер. с фр. С. Рындина. — М. : Новое литературное обозрение, 2010.

Левитт М. Визуальная доминанта в России XVIII века / пер. с англ. А. В. Глебовской. — М. : Новое литературное обозрение, 2015.

Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. 1. — Таллин : Александра, 1992а. — С. 248—268.

Лотман Ю. М. Театр и театральность в строе культуры начала XIX века // Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. 1. — Таллин : Александра, 1992Ь. — С. 269—286.

Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества / пер. с нем. А. Ф. Филиппова // Социо-логос. Вып. 1 / под ред. В. В. Винокурова, А. Ф. Филиппова. — М. : Прогресс, 1991. — С. 194—216.

Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Б. Скуратова. — М. : Логос, 2006.

Луман Н. Самоописания / пер. с нем. А.Ю. Антоновского, К. Г. Тимофеевой. — М. : Логос, Гнозис, 2009.

Неклюдова М. С. Искусство частной жизни: век Людовика XIV. — М. : ОГИ, 2008.

Пискунова С. И. Исповеди и проповеди испанских плутов // Испанский плутовской роман / пер. с исп. С. Игнатова, Е. Лысенко, С. Пискуновой. — М. : Эксмо, 2008. — С. 7—34.

Проскурин О. А. Литературные скандалы пушкинской эпохи. — М. : ОГИ, 2000.

Фромм Э. Бегство от свободы / пер. с англ. Г. Ф. Швейника. — М. : МНПП «ЭСИ», 1993.

Фуко М. Забота о себе / пер. с фр. Т. Н. Титовой, О. И. Хомы. — Киев, М. : Дух и литера, Рефл-Бук, 1998.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. с фр. В. Н. Наумова. — М. : Ad Мал^тет, 1999.

Фуко М. Что такое Просвещение? / пер. с фр. С. Ч. Офертаса // Интеллектуалы и власть : в 3 т. Т. 1. — М. : Праксис, 2002. — С. 335—359.

Фуко М. Ненормальные : курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974— 1975 учебном году / пер. с фр. А. В. Шестакова. — СПб. : Наука, 2005.

Хархордин О. В. Обличать и лицемерить : генеалогия российской личности. — СПб., М. : Европейский университет в Санкт-Петербурге, Летний сад, 2002.

Элиас Н. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации / пер. с нем. А. М. Руткевича // О процессе цивилизации. В 2 т. Т. 2. — СПб. : Университетская книга, 2001a.

Элиас Н. Общество индивидов / пер. с нем. А. Антоновского, А. Иванченко, А. Круглова. — М. : Праксис, 2001b.

Элиас Н. Придворное общество / пер. с нем. А. П. Кухтенкова [и др.]. — М. : Языки славянской культуры, 2002.

Эткинд Е. Г. «Внутренний человек» и внешняя речь : очерки психологии русской литературы xviii-xix вв. — М. : Школа «Языки русской культуры», 1998.

Newlin T. The Voice in the Garden: Andrei Bolotov and the Anxieties of Russian Pastoral, 1738-1833. — Evanston, Illinois : Northwestern University Press, 2001.

Mal'tsev, A. A. 2017. "Andrey Bolotov i problemy stanovleniya sub''yektnosti v Rossii XVIII veka. Chast' II [Andrey Bolotov and the Becoming of Subjectness in Eighteenth-Century Russia: Part ii]" [in Russian]. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics] I (3), 32-62.

Andrey Mal'tsev

PhD in Sociology; Independent Researcher

Andrey Bolotov and the Becoming of Subjectness in Eighteenth-Century Russia: Part ii

Abstract: The issue of subjectness and subjectiveness in Eighteenth-Century Russia is examined using the example of Andrey Bolotov. The process of identifying oneself as a separate individual who acts by himself is described; such a process is enabled by discovering and inventing one's inner world, when a person, defining the characteristics of his subjectiveness, marks himself as a subject of thought and a subject of an action. It is proposed that the development of subjectiveness be promoted by the differentiation of the social roles, which led to the alienation from the social statuses and functions, which in turn compelled one to engage in self-reflection, to start looking for one's unique inner world, to which an individual would have privileged access. The author analyses the expansion of the role repertory of the Russian nobleman of XVIII century and its influence on the rise of the interest in the personal emotional experience. At the same time in the context of traditional normativity and the dominance of the State an actor, who has discovered his distinction from the outer world, was compelled to resort to the wiles and hypocrisy, which under certain conditions might have boosted his search for selfhood. The author stresses that there were necessary some preliminary changes in the social structure and, at the same time, a particular expansion of the different narratives about the inwardness. Further, he describes how Andrey Bolotov moves away bit by bit from his social environment due to his seizure from his official political and cultural roles. As a result, Bolotov was obliged to resort to hypocrisy and other tricks for not complicate his interactions with the State and their neighbors.

Keywords: Subject, Subjectiveness, Selfhood, Individualization, 18th century, Russian History, Andrey Bolotov.

REFERENCES

Averbakh, L. L., ed. 1933. xviii vek [Eighteenth Century] [in Russian]. Literaturnoye nasled-stvo [Literary Heritage], 9-10. Moskva [Moscow]: Zhurnal'no-gazetnoye ob"yedineniye.

Bolotov, A. T. 1870. [in Russian]. Vol. 1 of Zhizn' i priklyucheniya Andreya Bolotova, opi-sannyye im samim dlya svoikh potomkov. [The Life and Adventures of

Andrey Bolotov, Described by Him for His Descendants: ij$8-ijg$]. 4 vols. Sankt-Pe-terburg [Saint Petersburg]: Russkaya starina.

— . 1871. [in Russian]. Vol. 2 of Zhizn' i priklyucheniya Andreya Bolotova, opisannyye im samim dlya svoikh potomkov. ij$8-ijg$ [The Life and Adventures of Andrey Bolotov, Described by Him for His Descendants: ij$8-ijg$]. 4 vols. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Pechatnya V.I. Golovina.

— . 1872. [in Russian]. Vol. 3 of Zhizn' i priklyucheniya Andreya Bolotova, opisannyye im samim dlya svoikh potomkov. ij$8-ijg$ [The Life and Adventures of Andrey Bolotov, Described by Him for His Descendants: ij$8-ijg$]. 4 vols. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Pechatnya V. I. Golovina.

— . 1873. [in Russian]. Vol. 4 of Zhizn' i priklyucheniya Andreya Bolotova, opisannyye im samim dlya svoikh potomkov. ij$8-ijg$ [The Life and Adventures of Andrey Bolotov, Described by Him for His Descendants: ij$8-ijg$]. 4 vols. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Tipografiya V.S. Balashova.

— . 1933a. "Mysli i bespristrastnyye suzhdeniya o romanakh kak original'nykh, tak i pereve-dennykh s inostrannykh yazykov [Thoughts and Impartial Judgments on the Novels Both Original and Translated from Foreign Languages]" [in Russian]. In Averbakh 1933, 194-221.

— . 1933b. "Rassuzhdeniya o sravnitel'noy vygode krepostnogo i vol'nonayemnogo truda [A Treatise on Comparative Advantages of Bonded and Hired Labor]" [in Russian]. In Averbakh 1933, 189-190.

— . 2012. Putevoditel' k istinnomu chelovecheskomu schastiyu [Genuine Human Happiness Guidebook] [in Russian]. In Detskaya filosofiya [Philosophy for Children], 353-853. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Petropolis.

Bulgarin, F.V. 2009. Litsevaya storona i iznanka roda chelovecheskogo [The Right and Wrong Sides of the Human Race] [in Russian]. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Az-buka-klassika.

Dekomb, V. [Descombes, V.] 2011. Dopolneniye k sub''yektu [Le complément de sujet] [in Russian]. Trans. from the French by M.K. Golovanivskaya. Moskva [Moscow]: Novoye literaturnoye obozreniye.

Elias, N. 2001a. Izmeneniya v obshchestve. Proyekt teorii tsivilizatsii [Wandlungen der Gesellschaft: Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation] [in Russian]. Vol. 2 of O pro-tsesse tsivilizatsii [Über den Prozeß der Zivilisation], trans. from the German by A. M. Rutkevich. 2 vols. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Universitet-skaya kniga.

— . 2001b. Obshchestvo individov [Die Gesellschaft der Individuen] [in Russian]. Trans. from the German by A. Antonovskiy, A. Ivanchenko, and A. Kruglov. Moskva [Moscow]: Praksis.

— . 2002. Pridvornoye obshchestvo [Die höfische Gesellschaft] [in Russian]. Trans. from the German by A. P. Kukhtenkov et al. Moskva [Moscow]: Yazyki slavyanskoy kul'tury.

Etkind, Ye. G. 1998. "Vnutrenniy chelovek"i vneshnyaya rech' ["Inner Man" and External Speech]: ocherki psikhologii russkoy literatury xviii-xix vv. [Essays on the Russian Literature Mindset of Eighteenth-Nineteenth Centuries] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Shkola "Yazyki russkoy kul'tury".

Fromm, E. 1993. Begstvo ot svobody [Escape from Freedom] [in Russian]. Trans. from the English by G.F. Shveynik. Moskva [Moscow]: MNPP "ESI".

Fuko, M. [Foucault, M.] 1998. Zabota o sebe [Le souci de soi] [in Russian]. Trans. from the French by T.N. Titova and O.I. Khoma. Kiyev [Kiev] and Moskva [Moscow]: Dukh i litera / Refl-Buk.

— . 1999. Nadzirat' i nakazyvat'. Rozhdeniye tyur'my [Surveiller et punir. Naissance de la prison] [in Russian]. Trans. from the French by V.N. Naumov. Moskva [Moscow]: Ad Marginem.

— . 2002. "Chto takoye Prosveshcheniye? [Qu'est-ce que les Lumières?]" [in Russian]. In In-tellektualy i vlast' [Intellectuals and Power], trans. from the French by S.Ch. Ofertas, 1:335-359. Moskva [Moscow]: Praksis.

— . 2005. Nenormal'nyye [Les Anormaux]: kurs lektsiy, prochitannykh v Kollezh de Frans v 1974-1975 uchebnom godu [(1974-1975)] [in Russian]. Trans. from the French by A. V. Shestakov. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Nauka.

Gegel', G.V. F. [Hegel, G.W. F.] 2000. Lektsii po filosofii istorii [Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte] [in Russian]. Trans. from the German by A.M. Voden. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Nauka.

Giddens, E. [Giddens, A.] 2011. Posledstviya sovremennosti [The Consequences of Modernity] [in Russian]. Trans. from the English by G.K. Ol'khovikov and D.A. Kibal'chich. Moskva [Moscow]: Praksis.

Ginzburg, L.Ya. 1999. O psikhologicheskoy proze [On Psychological Prose] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Intrada.

Kharkhordin, O.V. 2002. Oblichat' i litsemerit' [Denounce and Dissemble]: genealogiya rossiyskoy lichnosti [A Genealogy of the Russian Identity] [in Russian]. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg] and Moskva [Moscow]: Yevropeyskiy universitet v Sankt-Peterburge / Letniy sad.

Laval', K. [Laval, C.] 2010. Chelovek ekonomicheskiy [L'homme économique]: esse o prois-khozhdenii neoliberalizma [Essai sur les racines du néolibéralisme] [in Russian]. Trans. from the French by S. Ryndin. Moskva [Moscow]: Novoye literaturnoye obozreniye.

Levitt, M. 2015. Vizual'naya dominanta v Rossii xviii veka [The Visual Dominant in Eighteenth-Century Russia] [in Russian]. Trans. from the English by A.V. Glebovskaya. Moskva [Moscow]: Novoye literaturnoye obozreniye.

Lotman, Yu.M. 1992a. "Poetika bytovogo povedeniya v russkoy kul'ture XVIII veka [The Poetics of Everyday Behavior in Eighteenth-Century Russian Culture]" [in Russian]. In Lotman, 248-268.

— . 1992b. "Teatr i teatral'nost' v stroye kul'tury nachala XIX veka [Theater and Theatricality in the Order of Early Nineteenth-Century Culture]" [in Russian]. In Lotman, 269-286.

Luman, N. [Luhmann, N.] 1991. "Tavtologiya i paradoks v samoopisaniyakh sovremennogo obshchestva [Tautologie und Paradoxie in den Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft]" [in Russian]. In Sotsio-logos [Socio-Logos], ed. by V. V. Vinokurov and A. F. Filippov, trans. from the German by A. F. Filippov, 194-216. Moskva [Moscow]: Progress.

— . 2006. Differentsiatsiya [Die Gesellschaft der Gesellschaft iv] [in Russian]. Trans. from the German by B. Skuratov. Moskva [Moscow]: Logos.

— . 2009. Samoopisaniya [Die Gesellschaft der Gesellschaft, v] [in Russian]. Trans. from the

German by A. Yu. Antonovskiy and K.G. Timofeyeva. Moskva [Moscow]: Logos / Gnozis.

Neklyudova, M.S. 2008. Iskusstvo chastnoy zhizni: vek Lyudovika xiv [The Art of Privacy. Age of Louis xiv] [in Russian]. Moskva [Moscow]: OGI.

Newlin, T. 2001. The Voice in the Garden: Andrei Bolotov and the Anxieties of Russian Pastoral, 1738-1833. Evanston and Illinois: Northwestern University Press.

Piskunova, S.I. 2008. "Ispovedi i propovedi ispanskikh plutov [Confessions and Sermons of the Spanish Tricksters]" [in Russian]. In Ispanskiy plutovskoy roman [Spanish Picaresque Novel], trans. from the Spanish by S. Ignatov, Ye. Lysenko, and S. Piskunova, 7-34. Moskva [Moscow]: Eksmo.

Proskurin, O.A. 2000. Literaturnyye skandaly pushkinskoy epokhi [Literary Scandals of Pushkin's Time] [in Russian]. Moskva [Moscow]: OGI.

Shchepkina, Ye. N. 1890. Starinnyye pomeshchiki na sluzhbe i doma [The Old Landowners in the Service and at Home]: iz semeynoy khroniki (1578—1762) [From the Family Chronicle (1578—1762)] [in Russian]. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Tipografiya M. M. Stasyulevicha.

Vinitskiy, I. Yu. 1994. "Nevinnoye tvoreniye [Innocent Creation]" [in Russian]. Russkaya rech' [Russian Speech], no. 2: 3-10.

Zhanen, Zh. [Janin, J.] 2010. Mertvyy osel i gil'otinirovannaya zhenshchina [L'Ane mort et la femme guillotinee] [in Russian]. Trans. from the French by S.R. Brakhman. Sankt-Pe-terburg [Saint Petersburg]: Azbuka-klassika.