CC BY
23Quo vadis?
Анатомия исторической секулярности и новая сакральность
© Щипков А. В.
© Shchipkov A.
Анатомия исторической секулярности и новая сакральность Anatomy of the historical secularization and new sacrality
Аннотация. Проанализирована нелинейность процесса секуляризации, описан феномен «случайной секуляризации» как особенность протестантской культуры, показан универсальный характер категорий сакрального и мифорелигиозного, раскрыт феномен новой сакральности как результат «инорелигиозного» характера секу-лярной культуры.
Annotation. The nonlinearity of the secularization process is analyzed, the phenomenon of "random secularization" is described as a feature of Protestant culture, the universal character of the sacral and mythoreligious categories is shown, the phenomenon of new sacrality is revealed as a result of the "foreign religious" character of secular culture.
Ключевые слова. Дехристианизация, инорелигиозность, миф, постмодерн, постсекулярность, сакральность, секулярность.
Key words. Dehristianization, foreign religion, myth, post-modern, post-secularity, sacrality, secularity.
В 1990-е гг. французский философ Ж.-Ф. Лиотар говорил о «состоянии постмодерна» [2]. Сегодня мы говорим о состоянии «пост-секулярности». Одна из предпосылок ее формирования — ситуация «после постмодерна». В условиях смерти больших нарративов и интеллектуальных иерархий наступило время «малых нарраций», как и предсказывали теоретики постмодернизма. Но в основе этих нарраций нередко лежат интеллектуальные феномены самого архаичного свойства — проявления религиозного фундаментализма, культур-и этнорасизма.
С другой стороны, в XXI в. становится понятно, что старый религиозный и новый секулярный элементы существуют на разных этажах общественной мифологии и все больше взаимопроникают друг в друга. Так возникает состояние постсекулярности (полусекулярности, пострелигиозности и т. п. — эти определения тождественны). Научно-рационалистическое мировоззрение также строится по законам мифа и, будучи
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и АНО ЭИСИ в рамках научного проекта № 19-011-31010.
ЩИПКОВ Александр Владимирович — профессор кафедры религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, доктор политических наук.
результатом «революции сознания», является одним из этапов развития общественной эпистемы, который сменяет новый, постсекулярный этап. Отсюда разговоры о «рациональной утопии» (Т. Адорно, М. Хорк-хаймер) и «поминках по Просвещению» (Дж. Грей).
Но развитие имеет комбинированный характер. Так называемая эпоха осевого времени (Просвещение) не привела к полной секуляризации, этот процесс имеет маятниковый характер, и сама «секулярность» не столько антирелигиозна, сколько инорелигиозна.
То же можно сказать и о других компонентах прежней модели знания. Эмпиризм, рациональность, логическая непротиворечивость постепенно перестают доминировать в секулярной парадигме. Развитие модели знания идет в ином направлении. Поэтому антитеза секулярного и религиозного уже сегодня выглядит некорректной. Все более очевиден парадокс: постсекулярность и пострелигиозность по существу являются одним и тем же.
В контексте проблематики постсекулярности возникает проблема собственно секуляризма и различных факторов секуляризации. Точка зрения, согласно которой секуляризация общества проходила под воздействием рационалистических теорий Просвещения, представляется односторонней. Процесс секуляризации был более сложным и многосторонним.
Так, например, одним из последствий Реформации, которое редко попадает в поле зрения исследователей, является парадокс «ненамеренной» или «случайной» секуляризации: протестантизм, представляющий собой новый тип ортодоксии, тем не менее, способствовал дехристиа-низации общества и вымыванию евангельских элементов из социального этоса.
Причина заключалась в расщеплении протестантизма на большое количество отдельных церквей и как следствие — в перманентном расхождении в толкованиях Писания. Характерно, что в эпоху патристики многочисленные дебаты между проповедниками, которые в конце концов разрешались решениями Вселенских соборов, ни к чему подобному не приводили. Но в Новое время ситуация религиозных размежеваний постепенно вела к дехристианизации.
Дж. Стаут справедливо отмечает: «Мы видим многочисленные группы, каждая из которых убежденно смотрела на Библию как на авторитетный источник предписывающего воззрения...», но эти группы расходились и в том, «что этот текст говорит и как его следует применять», и в том, «кто полномочен интерпретировать этот текст, является ли он единственным авторитетным источником предписывающих воззрений.. , а поскольку они расходились по всем названным пунктам, в итоге оказывалось, что они избегают апелляций к библейскому авторитету при попытках разрешить свои политические и этические разногласия. Причина проста: такие апелляции неэффективны. Следовательно, конкурирующие стороны все чаще старались разрешать свои разногласия на других основаниях. В этом отношении их этический дискурс секуляризовался» [4. С. 136].
Таким образом избыток религиозной плюральности, отсутствие единого канона переходят в новое качество — упразднение религиозного авторитета при сохранении индивидуальной религиозности. Так, историк Кристофер Хилл, по свидетельству Дж. Стаута, указывает, что «уже в 1657 году члены Парламента смеялись над одним из своих коллег за то, что он регулярно обращался к цитатам из Писания, дабы подкрепить свои суждения» [4. С. 137]. В итоге авторитетной опорой для этики, пока еще соотносимой со ScripШra, неизбежно становятся другие источники.
В итоге социальная этика теряла мощный источник легитимации — возможность ссылки на библейский авторитет, и потому быстро проигрывала битву за умы. Антимиссионерский эффект, который при этом наблюдался, вполне закономерен.
На этом примере видно, что секуляризация общества в целом и «ин-дивидуация» религиозного или атеистического сознания далеко не всегда связаны напрямую. Поэтому понятие секуляризации требует дополнительной проблематизации вне контекста «личное — общественное». Необходим поиск других факторов секуляризации.
По-видимому, можно утверждать, что секуляризация в обществе возможна и в условиях сохранения индивидуальной религиозности его членов, что в итоге ведет к двоемыслию и скрытому аморализму. Это последствия так называемой индивидуации веры, свойственной протестантизму.
В период постсекулярности многие особенности секулярно-либе-ральной эпистемы начинают выстраиваться по-новому. Например, когда-то было принято говорить о вытеснении категории сакрального (религиозного) из общественного сознания. Но сегодня очевидно, что это был поспешный вывод. Миф можно деконструировать только посредством другого мифа. Поэтому речь должна идти скорее об изменении представлений о сакральном в культурно-семиотическом пространстве общества.
Самая распространенная точка зрения на cекулярно-либеральный тип знания сводится к тому, что он порожден духом рациональности XVIII столетия и постепенно «цивилизует» общество. При этом во главу угла поставлено не служение или спасение души, а «разумное» социальное устройство — баланс сил, гарантия прав, система сдержек и противовесов. Все это стало возможным, поскольку, как считали просветители, «уже не сдерживалось церковными предрассудками», — от каковых предрассудков Европу, по мысли апологетов либерализма, избавила Французская революция, создавшая, правда, культ «Верховного существа», но при этом разделившая власть светскую и власть духовную, что также представлялось признаком переустройства общества на разумных основаниях.
При этом молчаливо предполагается, что сакральность уходит из властных практик и институтов вместе с клириками за «церковную ограду». Светская же власть становится прозрачным механизмом, помогающим соотнести интересы всех социальных игроков. Общественный организм в то же время как бы уподоблялся образам знаменитого трактата
философа Ж. О. Ламетри (1709—1751) «Человек-машина» (L'homme machine) [1]. Вот только субъект предполагался не единичный, а коллективный. Не «человек-машина», а «общество-машина».
Попытка представить общество как «общество-машину» (именно представить, а не превратить в силу утопичности такого намерения) не была случайной. Уподобление «машине» как раз и позволяло скрыть глубинную религиозность либерального общества.
Нет ничего удивительного в том, что у авторов философско-право-вых концепций в XVII—XVIII вв. возникает желание представить общество как «общество-машину». В текстах философов, определявших мышление XVIII в., трудно отыскать аналог тертуллиановскому «credo quia absurdum» («верую, ибо абсурдно») — этому проведению границ непознаваемого, границ метафизики. В отсутствии таких границ все становится метафизикой. Сам проект Просвещения и весь его интеллектуальный мир, если смотреть на них из постмодернистской песпек-тивы, напоминали грандиозную утопию. Картезианское «cogito ergo sum» («мыслю — следовательно, существую») становится подлинным символом веры рационализма, символом веры новой эпохи — эпохи модерна.
Вера в Просвещение имеет в некотором смысле свою «Священную историю», а именно — концепцию «прогресса и разумности», которая прочитывается как освобождение от «ветхозаветного состояния» религиозности. Причем «прогресс» мыслится не в последнюю очередь как социальный, как правовой идеал свободы.
Сегодня утопичность этой философской программы очевидна. Культ разума и науки давно сменился культом технологий, а технологии, в свою очередь, все больше стремятся «виртуализироваться», т. е. отдать предпочтение способам манипуляции сознанием и созданию информационных вселенных. Вместо «освобождения» рационализм в конечном счете породил новые способы закрепощения сознания. С философски понимаемым «разумом» (ratio) происходит именно то, что один из на-боковских героев называл «чехардой через собственные плечи» [3].
Обращение же к «натуральному» было не свидетельством эмпиричности, но чистым актом трансцендирования — отсылкой к «иной реальности». И это дает лишний довод в пользу понимания метаюридизма как квазирелигиозной концепции.
Это означает, что в либеральной эпистеме среди привычных смыслов эпохи «господства разума» наличествовало некое «подводное течение» — религиозный фактор. Именно он, вопреки требованиям секуляризма, определял отклонение просветительской мысли от внешних норм рациональности и научности своего времени, определял специфическую «атмосферу» Просвещения как утопического «проекта». Наиболее явно этот квазирелигиозный фактор ощущается сегодня, когда общество готово полностью выйти за границы прежней эпистемы и, по сути, уже вступило в переходный период.
Но эпистемологический разрыв не приводит к немедленному сдвигу либеральной парадигмы. Ее развитие демонстрирует пунктирность
и «складчатость», следует не столько эволюционному, сколько комбинаторному принципу.
Так, например, сферы науки, философии и права в эпоху модерни-ти явно вышли за рамки «чистой рациональности» и обрели сакральный статус. Собственно процесс изменения границ сакрального и был, по-видимому, смыслом и результатом так называемой секуляризации. Но происходивший при этом сдвиг парадигмы коллективного знания описывался уже из перспективы нового типа знания. Неуловимость, неотрефлексированность перехода есть верный признак смены парадигмы. Вот почему общество оказалось в плену языка и мифологии «чистой рациональности». Но рождение новой общественной мифологии именно как мифологии нередко выпадало из поля анализа, хотя имели место многочисленные попытки вести исследование в этом направлении (можно назвать Фрэзера, Мосса, Кассирера, Лосева, Леви-Стросса и др.).
Одной из таких попыток стала книга А. Ф. Лосева «Диалектика мифа», вызвавшая крайне негативную реакцию советских властей именно в силу своей методологии. Дело в том, что в СССР научный коммунизм был сферой сакрального, а религия попадала в сферу профанного. Современный западный мир преподносит в качестве своего сакрального сферу «политкорректности и толерантности». Вот почему открытые проявления религиозности (ношение крестов и хиджабов) табуируют-ся, могут стоить человеку работы и карьеры, хотя на физическую свободу эти запреты пока не распростраются.
На уровне методологии науки утверждался диктат лишь одного типа рациональности (и иррациональности). Именно поэтому в работах Карла Поппера в соответствии с его фальсификационизмом была выдвинута концепция резкого разделения на «научные» и «метафизические» теории. Но подход был избирательным: в число метафизических попали марксизм и фрейдизм, но почему-то не попала доктрина естественных прав.
Такое завершение получила попытка сформировать в ХХ в. новую сакральность, оторванную от корневой европейской (христианской) традиции, и рационализировать ее в рамках проекта толерантного общества. Результаты этих попыток стали частью модели нынешнего постсекулярного общества. Там, где совершается утрата ценностей традиции, в том числе и религиозных, там под видом секулярности происходит сакрализация новых социально значимых содержаний. Поэтому сегодня можно с уверенностью сказать, что секуляризация означала не десакрализацию, а другой тип сакральности и изменение содержания сакрального.
Но сегодня социокультурная матрица западного общества испытывает глубокую трансформацию. Этот процесс ведет к сакрализации отдельных элементов структур повседневности, к увеличению числа малых культов и локальных мифологий. Растет влияние религиозного фундаментализма и экстремистских идеологий на фоне принудительной политкорректности и борьбы с христианством, заявляют о себе
новые формы неотрадиционализма, возникает все больше групповых идентичностей. Возрастающая дискретность социокультурного пространства говорит о кризисе прежней, секулярно-либеральной парадигмы.
Литература
1. Ламетри Ж. О. Человек-машина // Ламетри Ж. О. Сочинения. М. : Мысль, 1976.
2. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М. : Алетейя, 1998.
3. Набоков В. Ultima Thule («Последний предел»). — http://www.librius.net/b/45429/read (дата обращения: 14.09.2019).
4. Стаут Дж. Демократия и традиция. М. : Прогресс-Традиция : Территория будущего, 2009. ♦
