CC BY
120
УДК 141
В. П. Крутоус
доктор философских наук, профессор кафедры гуманитарных и социально-экономических наук МГЛУ; e-maiL: victor.krutous@gmaiL.com
АНАЛИЗ ПОНЯТИЯ «ВЧУВСТВОВАНИЕ» В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ Э. ГУССЕРЛЯ
Автор статьи размышляет над следующими вопросами: почему создатель феноменологии Э. Гуссерль, критикуя эмпирическую, «естественно-научную» психологию, не отбрасывает ее полностью, а лишь отводит ей подчиненное место, противополагая ей свою собственную феноменологическую психологию? В чем ее своеобразие? Почему Гуссерль в своем пятом «Картезианском размышлении» сохраняет традиционное психологическое понятие «вчувствование», давая ему новое истолкование? Что нового вносит эта его интерпретация? Наконец, каков вклад в освещение феномена вчувствования ученицы Гуссерля Эдит Штайн?
Ключевые слова: установка; феноменологическая установка; психология эмпирическая; психология феноменологическая; модусы сознания; темпоральность сознания; интерсубъективность; вчувствование; эмпатия; «опыт другого»; теория ассоциаций; аналогизирующая апперцепция; аппрезентация.
V. P. Krutous
Advanced Doctor (PhiLosophy), Prof.,
Department of Humanities and Socioeconomic Disciplines, MSLU; e-maiL: victor.krutous@gmaiL.com
ANALYSIS OF THE NOTION OF "EINFÜHLUNG" IN THE PHENOMENOLOGICAL PSYCHOLOGY OF E. HUSSERL AND HIS SCHOOL
The author of the articLe refLects on the foLLowing matters. Why does not the founder of phenomenoLogy E. HusserL, whiLe criticizing the empiric, "naturaL science" psychoLogy, entireLy discard it, but onLy assigns it an anciLLary position, contrasting to it its own phenomenoLogicaL psychoLogy? What is its distinctness? Why does HusserL in its Fifth "Cartesian Meditation" conserve the traditionaL psychoLogicaL notion "EinfühLung" giving it a new interpretation? What new does this interpretation bring in? FinaLLy, what is the contribution of HusserL's student Edith Stein to iLLustrating the phenomenon of "EinfühLung"?
Key words: naturaL attitude; phenomenoLogicaL attitude; empiricaL psychoLogy; phenomenoLogicaL psychoLogy; modes of consciousness; temporaLity of consciousness; intersubjectivity; EinfühLung; empathy; "the experience of other"; theory of associations; anaLogizing apperception; appresentation.
1
В предлагаемой статье нас интересует одна конкретная составная часть феноменологии Э. Гуссерля - его трактовка интерсубъективности, т. е. обоснование перехода от изолированного, трансцендентального, «чистого» Я к Другому. И в этой связи - феноменологическая интерпретация «вчувствования» (Einfühlung), в современной терминологии - «эмпатии».
Сразу же возникает вопрос о парадоксальности применения психологической терминологии у антипсихологиста Гуссерля. Антипсихологическая установка Гуссерля - общеизвестный факт. Между тем «вчувствование» закрепилось и приобрело статус теории в психологии (Т. Липпс и др.). Почему антипсихологист Гуссерль в своем позднем сочинении «Картезианские размышления» обращается к традиционно психологическому понятию? Ведь он мог отбросить нерелевантное для него понятие. И если он этого не сделал, то, вероятно, у него были на то веские причины. Мы скажем о них чуть позже.
Одно из возможных объяснений находим в статье В. Калиничен-ко, современного комментатора гуссерлевских работ. - Феноменолог должен, - пишет он, - вести свое наблюдение чистого и трансцендентального мира, но будучи сам эмпирическим субъектом, делать это не в состоянии. «Остается одно: самому стать, превратиться в чистое "Я". Отсюда понятна анимационная риторика Гуссерля: чистое Я становится у него живым существом. Его ego обладает трансцендентальными способностями и привычками...» [5, с. 73].
Кстати, подобную тенденцию можно увидеть не только у Гуссерля. Мыслители-антипсихологисты в теории и на практике часто прибегают к психологической терминологии. Немало примеров тому можно найти, например, в работах М. М. Бахтина по методологии гуманитарных наук. В них Смысл «живет», «перетекает», чуть ли не «дышит». Есть ли это невольная дань обыденному (а, может быть, популяризаторскому) языку? Либо неосознанный рудимент прежней, еще психологической, установки? Или нечто иное?
«В такой анимации самой по себе еще нет опасности впадания в мифологию, - продолжает комментатор Гуссерля. - Называл же Кант априорные форсы чувственности чистыми созерцаниями, хотя никакими созерцаниями в строгом смысле они не были. Всё дело в том, какой статус придается языку: одно дело говорить языком мифа - другое жить в мифе» [5, с. 73].
Вопрос о разрешении Гуссерлем антиномии «психологизм / антипсихологизм» неоднократно обсуждался философами в ХХ и начале XXI вв. На этот счет выработана единая в общих чертах точка зрения. Суть ее состоит в следующем. Гуссерлевский антипсихологизм имеет в виду лишь так называемую эмпирическую психологию натуралистического толка, неоправданно сближающую эту науку с естествознанием. Феноменология преодолевает эту приземленность на путях редукции чувственного опыта субъекта к чистому, трансцендентальному «Я». В результате имеет место не обеднение нашего сознания, а, напротив, его радикальное расширение и обогащение. Происходит открытие новой, еще не исследованной жизни сознания. Трансцендентальный субъект, отвергнувший «естественную установку», теперь на базе новой, феноменологической, установки активно строит, посредством совокупности интенциональных актов, целостный мир своего сознания, «мир для меня». Комплекс этих актов и их объективаций чрезвычайно богат и многообразен. Он вполне может претендовать на статус новой психологии - трансцендентальной, «дескриптивной», феноменологической.
Значит ли это, что появление этой альтернативной психологии отменяет за ненадобностью существование прежней психологической науки? Отнюдь нет. Эмпирическая, традиционная психология сохраняет свое значение как «поставщик материала» опытных наблюдений для психологии второго порядка.
Здесь мы усматриваем ход мысли, аналогичный кантовскому в его оценке объяснения «возвышенного», по Э. Берку. Автор «Критики способности суждения» пишет: «Как психологическое наблюдение этот анализ явлений нашей души (у Э. Берка. - В. К.) необыкновенно хорош и дает богатый материал для самых излюбленных изысканий эмпирической антропологии. Но трансцендентальное исследование этой способности, возможно, и составляет необходимый предмет критики вкуса. В самом деле, не имея априорных принципов, вкус не был бы в состоянии направлять суждения других». И, наконец, примирительное заключение: «Пусть эмпирическое разъяснение эстетических суждений кладет начало, чтобы собрать материал для более высоких изысканий» [6, с. 212-213]. Нечто подобное видим мы и в случае разграничения полномочий двух психологий - эмпирической и феноменологической.
Возвращаясь к ситуации Гуссерля, отметим, что свою концепцию интерсубъективности и вчувствования философ-феноменолог изложил в одном из поздних своих сочинений. И это не случайно. Проблема интерсубъективности составляет, по общему признанию, далеко не простую задачу. У «Картезианских размышлений», и, в частности, заключительного, пятого из них, есть своя предыстория. О ней в специальном небольшом исследовании пишет петербургский философ Я. А. Слинин, много сделавший для осмысления и разъяснения гус-серлевского наследия. Его выводы таковы: «Несомненно, не без влияния Хайдеггера Гуссерль пришел ... к выводу о том, что в его учении недостаточно разработан вопрос о других трансцендентальных субъектах, что он недостаточно защищен против обвинения в солипсизме. В тех же «Картезианских размышлениях» почти все обширное пятое размышление посвящено проблеме других, которая в качестве отдельной проблемы впервые была поставлена именно Хайдеггером» [12, с. 77, 99, 108]. Гуссерль отреагировал на два хайдеггеровских упрека. На первый (о недостаточной персоналистичности его философии) он ответил своей трактовкой трансцендентального «Я» как «монады»; на второй (о солипсизме) - оригинальной разработкой теории интерсубъективности, включая понятие вчувствования.
Поэтому представляется странным, когда тот же знаток философии Гуссерля Я. А. Слинин ведет весь свой анализ «аналогизирующей апперцепции» (термин, введенный автором «Картезианских размышлений») без единого упоминания термина «вчувствование». Словно он его намеренно избегает [13, с. 424-454]. И его же высказывание об «аппрезентации» (другое введенное Гуссерлем понятие): «Она не есть даже нечто подобное дильтеевскому «вчувствованию» [12, с. 110] -тоже может быть понято по-разному, в том числе и как некое отстранение от традиционного термина. Такой налет недоверия к вчувствова-нию явно не одобрил бы, например, Э. Левинас. Он признает теорию вчувствования, эмпатии составной частью гуссерлевского учения об интерсубъективности, отзываясь о ней в самых превосходных выражениях. «Мы считаем, - пишет он, - что интерсубъективная редукция и проблемы, которые в связи с ней встают, всерьез интересовали Гуссерля. Он изучал Einfühlung. Гуссерль также проанализировал жизнь, которая обнаруживает в чужом теле тип существования, аналогичный нашему собственному» [7, с. 135]. Другой представитель французской
философской мысли ХХ в., П. Рикер, считает, что даже кантовские «намеки» на теорию интерсубъективности слишком незначительны «в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfühlung (эмаптии)». И добавляет: по Гуссерлю, «другой есть его собственная самость, но, тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь» [11, с. 186, 187].
Сказанного, думается, достаточно для того, чтобы понять: феноменологическая интерпретация вчувствования заслуживает самого пристального внимания.
2
Опыт, по Гуссерлю, - это процесс жизни сознания, цепь сознательных актов или переживаний субъекта. Начинается он, вопреки общепринятому мнению, не с внешних взаимодействий с предметным миром (вещами) и другими людьми, а «по ту сторону» от всего этого, в первичном для Гуссерля царстве априорных, эйдетических процессов, связей и закономерностей. Именно они являются сущностными прообразами, принципиальными схемами тех чувственных явлений, которые изучает обычная эмпирическая психология. Это в полной мере относится и к первичным данным вчувствования, а также к описывающим их теориям.
Необходимой предпосылкой выхода в эту до сих пор скрытую под поверхностью и не исследованную априорную область сознания является «феноменологическая редукция», процедура «эпохе». Этими терминами в феноменологии обозначается «вынесение за скобки» всего чувственного опыта взаимодействия человека с миром, включая как внешний мир, так и собственное психофизическое бытие субъекта; он означает также воздержание от суждений об их существовании или несуществовании. Результатом такой редукции становится обнаружение прежде скрытого трансценденального, «чистого» Я. Оно-то и становится субъектом, главным действующим лицом всех «потусторонних», а фактически - первичных процессов, которые разворачиваются в очищенной от эмпирии сфере и которые изучает теперь феноменологическая психология.
Основные методологические положения Гуссерля, позволяющие понять, как работает эта сфера сознания и в соответствии с чем только и возможно ее анализировать, сводятся к следующему.
1. «Опыт» на этом первичном, высшем, уровне есть процесс и результат спонтанной активности чистого «Я».
2. Основой деятельности сознания выступает принцип интенци-ональности, т. е. его (сознания) направленности на некие идеальные предметные образования, или «феномены». (Этот принцип заимствован Гуссерлем из учения Ф. Бреитано).
3. Средством постижения феноменов является чистая интуиция. Феномены «даны» «трансцендентальному Я» непосредственно.
4. Всё, чем мы обладаем как «своим», не дается нам извне, в более или менее готовом виде; напротив, оно должно быть построено, «сконструировано» изнутри усилиями чистого «Я» в процессе его самоуглубления, самопознания. Гуссерль приводит наглядный пример с ребенком, который, придя в этот мир, выстраивает свой собственный, внутренний мир с «Я» в центре его. Нечто подобное совершает и каждый взрослый человек. Опыт чистого «Я», таким образом, равнозначен опыту самопознания, самопостижения. Это касается, в частности, представлений о пространстве, времени, «вещах», «природе» и мире в целом. Следовательно, все эти представления имеют свою предысторию и историю, составляющие содержание психологии нового типа.
5. Гуссерль придает важное значение принципу временности, темпоральности сознания. Соответственно, опыт «Я» имеет некую последовательность этапов, «первопорядковых» и позднейших, «вышележащих» и вторичных. (Принцип временности имеет важнейшее значение и для освещения «опыта другого», или вчувствования, о чем будет сказано далее).
6. В процессе интенциональной активности сознания, по Гуссерлю, имеет место поляризация его феноменов. Одни из них принадлежат к «полюсу - Я», другие - к «полюсу - Мир» (или «не-Я»). Дуальность эта существует, по Гуссерлю, в сознании субъекта, в русле его самопознания, но, тем не менее, она парадоксальным образом выводит «Я» из позиции самоизоляции, «солипсизма», создавая как бы идеальную модель общения субъектов на эмпирическом уровне; причем эта модель предшествует их реальному взаимодействию и даже своеобразному взаимопониманию.
В чем заключается своеобразие концепции вчувствования, развиваемой Гуссерлем? Что нового вносит он в разработку этого, хотя и спорного, но давно узаконенного наукой понятия?
Прежде всего, автор «Картезианских размышлений» решительно отвергает все другие предпринимавшиеся попытки объяснения вчув-ствования как методологически несостоятельные, а потому и оказавшиеся бесплодными. Только конститутивная феноменология дает, по его убеждению, ключ к подлинному решению проблемы [3, с. 276].
Гуссерль неоднократно подчеркивает, что непосредственное вхождение трансцендентального Я в душевную жизнь Другого невозможно. «.. .То, что схватывается изначально, есть живое тело (другого субъекта. - В. К.), принадлежащее принципиально недоступной мне в своей изначальности душе.» [3, с. 239, 213-214]. Единственно возможным путем постижения здесь является опосредованность, однако, понятая иначе, нежели в привычном знаково-символическом смысле. «То, что я действительно вижу, есть не знак и не простой аналог, некое отображение, понимаемое в том или ином естественном смысле...» [3, с. 239].
Одно из следствий вывода проблемы вчувствования на трансцендентальный уровень состоит в следующем. В обычной, эмпирически-психологической, трактовке данного явления активно задействуются такие психологические реалии и понятия, как «воображение», «перенос (или проекция) своих переживаний в духовный мир другого», «сочувствие, сострадание, сопереживание другому», принцип «помещения себя на место и в ситуацию другого» и т. п. Ввиду устранения естественной, «наивной» установки необходимость в обращении к воображению для феноменолога фактически отпадает. И это по-своему логично: воображение есть оперирование некими образами, а для таковых в сфере трансцендентального «Я» не остается места.
Тем не менее творческие, креативные возможности сознания, обычно относимые к продуктивному воображению, Гуссерлем принимаются во внимание. В частности, ему хорошо известен феномен так называемого трансцендирующего восприятия, когда реципиент достраивает в своем сознании нечто большее, чем было дано в собственно перцепции. (На языке обычной психологии в таких случаях говорят: «В любом акте восприятия уже заключен момент воображения, фантазии»). В другом месте он отмечает наличие «антицитирующего восприятия», когда, однажды познакомившись с вещью (например, ножницами) и зная теперь ее тип, реципиент легко осуществляет «перенос изначально учрежденного смысла на новый случай» [3, с. 218].
Эта способность обычно также считается признаком деятельности воображения.
Приведенные примеры свидетельствуют о желании Гуссерля сохранить творческие интенции сознания, вписать в свою трансцендентальную психологию и «опыт другого», но на иной основе. Такой основой для него становится теория ассоциации. В XVIII в. она получила большое распространение и разработку, в частности в предна-учной эмпирической психологии Д. Юма, а позднее была подвергнута разносторонней критике и утратила значительную часть своего влияния. Гуссерль актуализирует и развивает эту немодную традицию, придает ей второе дыхание.
Для разворачивания ассоциативного процесса нужен материал, своего рода трамплин или точка опоры. Ею становится, по Гуссерлю, «первопорядковый мир» чистого «Я». Трансцендентальное «Я» способно воспринимать собственную телесность, а вместе с живым телом и собственную душу. Так, в ходе самопознания чистое «Я» предстает для себя самого психофизическим существом. И это образует базис, отправной пункт для построения других, вышележащих компонентов сознания. В этом контексте возникает возможность выхода «Я» из самозамкнутости собственного мира в «не-Я», в мир другого -парадоксальным образом не покидая при этом, по Гуссерлю, общего горизонта трансцендентального «Я».
Говоря о вчувствовании, автор «Картезианских размышлений» не имеет в виду одну только эгологическую (межмонадическую) интерсубъективность. Для него это - часть более общей проблемы. Особого внимания заслуживают те фрагменты текста, где он говорит, что за каждым предметом культуры, даже за определенными типами культуры стоят либо другие отдельные субъекты, либо их группы (подобие дильтеевской мысли). Чистое «Я» должно вжиться, вчувствоваться в них также. Подобная ситуация имеет место и в конституировании «объективного мира» в целом (который для Гуссерля не есть объективная реальность, а лишь сконструированный сознанием сверхын-дивидуальный духовно-объективный мир «для всех и каждого», т. е. общезначимый). Таким образом, теория вчувствования, или «опыта другого», приобретает у Гуссерля расширенный статус - не только психологический в новом значении, но и социально-психологический, социокультурный.
Фактически всё свое «V Размышление» Гуссерль посвящает опровержению упрека в солипсизме его теории. Из приводимых им контраргументов для нас наиболее важен следующий. Процесс ин-тенционального конструирования феноменов сознания делится, по Гуссерлю, на несколько этапов (или уровней, слоев, ярусов). Тот из них, на котором формируются представления трансцендентального «Я» о пространстве, времени, вещах, природе, наконец, о себе самом как психофизическом субъекте, Гуссерль, используя кантовскую терминологию, называет трансцендентальной эстетикой. Если этим уровнем ограничиться, вполне может возникнуть фантом солипсизма - абсолютно изолированного, одинокого «Я». Но такой «солипсизм» оправдан, считает Гуссерль, как необходимый начальный, низший этап конституирования. «Ведь все эти переживания и их результаты суть трансцендентальные факты внутри моей феноменологической сферы - каким же иным способом, не прибегнув к их исследованию, я могу всесторонне истолковать смысл других ego как существующих?» - с недоумением спрашивает автор [3, с. 184]. И он по-своему прав. Проблема «опыта другого» им не отрицается; просто она дает о себе знать на следующем, более высоком уровне. «К первому из возвышающихся над нашей "трансцендентальной эстетикой" ярусов относится теория "опыта другого", теория так называемого вчувствования» [3, с. 276]. Иным, беспредпосылочным, путем к ней подступиться нельзя по самой сути дела.
Для объяснения переживания «опыта другого» Гуссерль привлекает понятие ассоциации. При этом приоритетную роль здесь играет, по его убеждению, особый вид ассоциации, основанный на принципе аналогии. Это ключевое место «V Размышления» [3, с. 228-229] в сжатом изложении современного комментатора выглядит так. «Текст знаменитого пятого «Размышления» (§§ 50-54) показывает, как мой опыт «другого», когда он еще не осмыслен как «человек», становится таковым через мой кинестезис (ибо мое тело есть в первопорядковой сфере). Если мое тело всегда «здесь» (передняя сторона), то что такое «там» (тыльная сторона)? «Там» (где другой) осмысляется мной по принципу аппрезентации (уподобляющей апперцепции), которую Гуссерль запрещает понимать как аналогию или мысленное уподобление. Аппрезентация здесь может быть понята как актуальность "als ob" - "как если бы" я был там и вернулся, как Алиса из Зазеркалья.» [4, с. 151].
В контексте, окружающем указанное место, у Гуссерля дается ряд разъяснений и уточнений относительно «опыта другого», или вчув-ствования. Выделим наиболее важные из них.
• Чистое «Я» может выступать в многообразии модусов, таких, например, как воспоминание (мое прошлое «Я») и др. «Другой» есть не что иное, как подобная модификация моего «Я», интенционально конструируемая трансцендентальным «Я» в ходе самопознания. «.Посредством аппрезентации в моей монаде конституируется другая» [3, с. 234].
• Основу ассоциативного процесса, завершающего формирование «другого», составляют феномены «парности», «удвоения», «уподобления». «Удвоение, т. е. конфигурирование в виде пары и, в дальнейшем, в виде группы, множества, есть универсальный феномен трансцендентальной сферы (а также, параллельно, сферы интенциональной психологии).» [3, с. 219]. В соответствии с этим, «ego и alter ego всегда и с необходимостью даны в изначальном удвоении» [там же].
• Аналогизирующая ассоциация двух Я возникает не как простая, непосредственная и ведущая к их тождеству, а как опосредованная модусом «там» и, следовательно, исключающая такое тождество. Я и другой образуют «контрастную парность» [там же, с. 224].
• Опыт другого, или вчувствование, имеет, по Гуссерлю, парадоксальную природу. Он весь пронизан единством антитез, взаимосвязанных бинарностей: здесь - там, присутствие - соприсутствие, презентация - сопрезентация (аппрезентация).
Говоря об «уподобляющей апперцепции», Гуссерль подчеркивает, что ее ни в коем случае не следует отождествлять с «выводом по аналогии». «Апперцепция не есть вывод, не есть мыслительный акт» [там же, с. 217]. Опыт другого, вчувствование есть некий целостный, неразложимый интуитивный синтез. «Всякое перенесение, возникающее в процессе ассоциативного образования пары, есть в то же время слияние в этой паре, и (пока этому не мешают какие-либо несоответствия) уподобление, приспособление смысла одного компонента к смыслу другого» [3, с. 229-230]. Причем опыт другого имеет двусторонний, двунаправленный характер, он обогащает субъектов на обоих полюсах корреляции.
Кстати, уже Т. Липпс, основоположник классической психологической теории вчувствования, попытался соединить свой главный принцип - вчувствование - с идеей «раздвоения» (или дифференциации, плюральности) «Я». Так он интерпретировал субъекта художественного творчества и его различные объективизации в компонентах создаваемого произведения искусства [8, с. 396].
Синтез идей вчувствования и внутренней дифференциации «Я» закрепился и в современных определениях феномена вчувствования (эмпатии). «В психике человека на протяжении всей его жизни формируются многочисленные и изменяющиеся Я-образы...», - пишет И. П. Меркулов. - «Эмпатия (от греч. empatheia - «вчувствование, со-чувствование» - способность человека отождествлять (идентифицировать)) один из своих Я-образов с воображаемым образом "иного". Эмпатия ведет к изменению самопознания, позволяющему мыслить и действовать с позиций нового Я» [9, с. 10-12].
Любые метафизические обоснования своей концепции интерсубъективности и опыта другого Гуссерль отвергает. В частности, настаивает на своей независимости от учения Лейбница о «предустановленной гармонии», хотя термины «монада», «сообщество монад» и т. п. активно использует. Тем не менее определенные философские аргументы в пользу его концепции, видимо, могли бы быть приведены. Так, П. Рикер в статье «Кант и Гуссерль» приводит одну из формулировок кантовского категорического императива («Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»), сопровождая ее следующим замече-нием: это - «...прямое введение Другого в Кантовский формализм ... без предшествующего описания <.> Однако действительно ли необходимо знать Другого как другого, а уже затем устанавливать характер отношения к нему?». Вопрос риторический: у Канта Другой дан a priori. «Другой - это тот, вопреки которому я не должен поступать»: заведомо, даже не зная его. Пусть это, - говорит Рикер, - «философия границ, совершенно отличная от феноменологии», но она конституирует мир других, исходя из Я, из его отношения к тем, кто потенциально уже существует [11, с. 188-191].
Я. А. Слинин, со своей стороны, также полагает, что есть возможность подкрепить рассуждения Гуссерля философскими аргументами.
«Так, Сартр в "Бытии и ничто" показывает, что трансцендентное существование других дает о себе знать не только на интеллектуальном, но и на эмоциональном уровне. Я чувствую реальное, нешуточное, присутствие других людей, когда замечаю, что на меня смотрят. Такое чувство, как стыд, возникает у меня только в присутствии других и свидетельствует об их трансцендентном существовании» [13, с. 81]. (Такое чувство, добавим от себя, может быть и бесконтактным, упреждающим реальную перцепцию других).
Серьезным аргументом для Гуссерля в его собственном обосновании интерсубъективности и опыта другого послужила идея временности трансцендентального эго («самовременения»), или темпо-ральности внутреннего сознания. Кроме актуальных переживаний настоящего, в моем сознании, напоминает Гуссерль, могут присутствовать (и, следовательно, совмещаться с ними) воспоминания о ситуациях с моим участием, имевших место в прошлом. Каждому из таких воспоминаний, всплывающих сами собой или же вызываемых по воле субъекта, соответствует некий вариант «Я», относящийся к прошлому, но входящий в общий комплекс самосознания трансцендентального «Я». Под эгидой одного «Я» находятся, таким образом, два, несколько или даже целый сонм его двойников-модификаций или отпочкований. На этот темпоральный плюрализм «Я» феноменолог ссылается как на наглядную модель того, что совершается в опыте другого. В таком плюрализме он видит самый убедительный, по его мнению, аргумент в пользу невыдуманности «аналогизирующей апперцепции» и всей своей трактовки опыта другого, или вчувствова-ния [1, с. 149-151].
Темпоральный аспект феноменологической психологии Гуссерля вносит в теорию вчувствования еще один момент, радикально новый. Трансцендентальному, чистому «Я» предстоит вчувствоваться не только с ассоциативно связанного с ним «другого», но и в свои собственные прошлые «Я», т. е. в модифицированные «Я» воспоминаний и антиципаций. У Гуссерля эта мысль высказана как методологически ориентированная априорность. Но независимо от феноменологии Гуссерля, до него подобная идея была реализована на конкретном (художественном) материале в русле обычной, традиционной психологии искусства. Мы имеем в виду исследование феномена «перевоплощаемости в художественном творчестве», предпринятое
С. С. Грузенбергом в 1924 г. [2]. Здесь в специальном разделе (гл. II, § 3) собран и первично проанализирован разнообразный материал о вчувствованиях художника в прошлые и предвосхищаемые будущие модификации своего же «Я».
Такая перекличка идей, хотя и в контексте разных методологий, по сути подтверждает возможность сосуществования, да и сотрудничества двух психологий: гуссерлевской феноменологической и традиционной «эмпирической».
3
Заметный вклад в разработку феноменологической интерпретации вчувствования внесла Эдит Штайн, автор работы «К проблеме вчувствования» (1917) [14].
Эдит Штайн (или Штейн) (1891-1942) - ученица и ассистентка Э. Гуссерля. В 1933 г. стала монахиней католического ордена кармелитов. Среди ее работ, кроме трактата о вчувствовании, есть очерк «Феноменология Гуссерля и философия Фомы Аквинского», а также ряд богословских сочинений. В августе 1942 года польская еврейка Э. Штайн была брошена гестапо в концентрационный лагерь. В страшных испытаниях проявила исключительную силу духа. В предсмертной записке, переданной на волю, писала: «Ave crux, spes unica» («Да святится крест, единственная надежда»). Погибла в Освенциме в газовой камере. Папа Иоанн Павел II назвал Эдит Штайн «слугой Божией». В 1988 г. причислена к лику святых [10, с. 384-385].
Э. Штайн вполне разделяет позицию своего учителя в вопросе о разведении эмпирической, научно-генетической психологии, с одной стороны, и априорной, донаучно-феноменологической - с другой, а также его положение о приоритетности второй относительно первой. По ее убеждению, вчувствование нельзя рассматривать в качестве одной из рубрик обычной психологической классификации. Ведь после феноменологической редукции мы выходим за пределы естественной установки. Оно (вчувствование) должно изучаться в своей собственной сущности.
Вчувствование для последовательницы философии Гуссерля есть прежде всего феномен, т. е. интенциональный предмет сознания. К этому она добавляет: «Каждый феномен представляет собой единичный пример для сущностного рассмотрения» [14, с. 658]. Отсюда понятна
характерная особенность работы Штайн: для выявления специфи-кума вчувствования она привлекает в качестве исходного материала большое количество конкретных примеров, жизненных ситуаций, которые затем весьма тонко анализирует и интерпретирует в феноменологическом духе.
Другая характерная особенность трактата Штайн состоит в сохранении исследовательницей-феноменологом своеобразного пиетета по отношению к учению Т. Липпса. Эта особенность в некотором смысле парадоксальна: феноменолог опирается на труды основоположника классической психологической «теории вчувствования». Объяснение этому автор усматривает в высоком профессионализме работ Липпса. Последний хотя и стоял на позициях «психологизма», но дал, вместе с тем, по мнению Щтайн, адекватное описание феномена вчувство-вания, прямо подводящее к трансцендентальному его истолкованию. (Еще один позитивный пример взаимодополнения между феноменологической и «эмпирической», обычной, психологиями).
Э. Штайн последовательно использовала для объяснения сущности вчувствования гуссерлевскую идею темпоральности (временности) самопознания чистого «Я». Не случайно к вчувствованию она подходит через анализ воспоминаний, максимально сближая с ним «ожидание» - антиципацию и, в несколько меньшей степени, «фантазию». Подобно тому как в воспоминании актуальное «Я» может перекликаться со своими двойниками из прошлого и их тогдашними переживаниями, так вчувствование предполагает, что чистое «Я» в самом себе и в своем чувстве содержит переживание, «опыт другого». Вчув-ствование и есть опыт другого, совмещенный с моим собственным переживанием, данный во мне и для меня.
Исходным пунктом анализа вчувствования у Штайн выступает связь любого переживания с неким «Я». «Всякое переживание есть реально переживание «Я», и феноменально его тоже невозможно разделить с Я» [14, с. 686]. Во вчувствовании всегда присутствуют два «Я» - вчувствующее и то, в которое оно проникает. Как это происходит? Свое объяснение Штайн предваряет критикой других распространенных научных теорий, опирающихся на эмпирические психофизические основания. В этом ряду она рассматривает (и отвергает) теорию имитации (или внутреннего подражания, «заражения») Т. Липпса; теорию ассоциации (ассоциативного восприятия
внешних проявлений другого); концепции вчувствования И. Фоль-кельта, М. Шелера и др. Едва ли не самую распространенную из теорий, основанную на знаково-символическом выражении внутреннего состояния одним субъектом и его восприятии другим, исследовательница опровергает ссылкой на ограниченность, сравнительную бедность, неполноту выражения. Часто она ощущает не только непосредственно переживаемое ее alter ego, но и находящееся где-то в его глубине, утаиваемое, скрываемое и т. п. Иными словами, критик обращает внимание на двуслойность или многослойность вчувствования исследовательницы в другого.
Вчувствование, по Э. Штайн, не есть знание о внутреннем состоянии другого. Такое толкование было бы ошибочным из-за своей рационалистичности. По той же причине она отвергает объяснение вчувствования как «заключения по аналогии», восходящее еще к Дж. Ст. Миллю. «Вчувствуя, мы не делаем выводов, но переживаем чужое переживание в характере "опыта"» [14, с. 680]. Затем исследовательница дает свое описание процесса вчувствования, которое считает наиболее адекватным сути дела. «В своем неизначальном (не первично-полнокровном. - В. К.) переживании я ощущаю себя словно бы ведомой изначальным (первично-полнокровным. - В. К.) переживанием, которое пережито не мной, но все же наличествует, дает о себе знать в моем неизначальном переживании. Таким образом, мы имеем во вчувствовании sui generis разновидность актов опыта. Выявить их своеобразие - в этом заключалась задача.» [14, с. 666].
Но откуда, спрашивается, возникает, откуда приходит ко мне это другое «Я» со своим (а теперь и моим) переживанием? Отвечая на этот молчаливо предполагаемый вопрос, Э. Штайн напоминает, что речь у нее идет о конституировании различных структур внутри чистого «Я», в процессе его самопознания. Чистое «Я» имеет целый ряд своих модусов или модификаций, одним из которых и является мое alter ego. «.Мы провели это исследование в чистой всеобщности, -резюмирует автор. - .Речь шла только о чистом "Я", о субъекте переживания - о субъективной и объективной стороне; ничего другого в это исследование не вовлекалось. Так выглядит опыт, который одно "Я" имеет о другом "Я". Так человек постигает душевную жизнь ближнего своего.» [14, с. 666].
Во вчувствовании, по Э. Штайн, всегда присутствуют, можно сказать, вложенные друг в друга два переживания и, соответственно, два
чистых «Я» - мое и другого. Исследовательница отмечает тенденцию при объяснении вчувствования слить эти пары в нечто не просто единое, но тождественное. С таким подходом Штайн резко не соглашается. Согласно ее мнению, специфичность вчувствования в том и состоит, что в нем до тождества двух субъектов и их созвучных переживаний дело никогда не доходит. Статус этих «Я» различный. Одно «изначально», первично, другое - неизначально, «сопутствую-ще». При всем их единстве и взаимопроникновении, грань между ними всегда ощутима и нестираема.
На основании изложенного Э. Штайн предостерегает читателей от широко распространенного сближения и отождествления вчув-ствования с феноменом «сопереживания». Последнее есть слияние двух переживаний в некоем единочувствии, которого нет во вчувство-вании. Полное слияние двух чувств означало бы слияние и двух «Я», т. е. забвение вчувствующим самого себя, растворение себя в другом субъекте, что не подобает вчувствованию по определению.
Реализуя идею темпоральности сознания, Штайн рассматривает вчувствование как процесс, который проходит различные стадии. По ее мнению, Липпс совершает ошибку, фиксируя в качестве вчувствования именно и только наивысшую фазу данного процесса. Между тем, вчувствование имеет также свою начальную, предварительную стадию. В процессе вчувствования чужое переживание сначала противостоит мне как объект, лишь постепенно превращаясь для меня в другого субъекта, с которым я вступаю в своеобразный резонанс. Затем следует втягивание субъекта в переживания другого и постепенное обретение вчувствованием некоего доступного для него максимума, некоторой полноты.
Процесс вчувствования в трактовке Э. Штайн носит, как мы помним, интенциональный характер; направленность на чужое переживание или погружение в него, подчеркивает она, «является характерной чертой вчувствования» [14, с. 679]. А направленность сознания субъекта вчувствования может быть многообразной, вариативной. Исследовательница демонстрирует это на наглядном примере переживания радости. Как богато интенциями и оттенками это чувство! «Я» может радоваться отраженной радостью другого (например, я рад тому, что он радуется) и т. п. Для вчувствования характерна, считает Штайн, направленность не только на чувство другого, но и на объект
его переживания. (Я радуюсь не только вместе с другим, но и тому же самому, что и он). Главное, на чем настаивает Э. Штайн, заключается в том, что вчувствование находится посередине между двумя крайностями, или экстремумами. Полная изоляция чистого «Я» от «Я» другого, с одной стороны, и достижение ими полного тождества - с другой, означают выход за рамки вчувствования в собственном, точном смысле этого слова (термина).
Э. Штайн воздает должное Т. Липпсу за то, что он анализирует не только факторы, благоприятствующие процессу вчувствования, но и препятствующие, затрудняющие его. Сама она стремится продолжить выявление сложных составляющих данного процесса. Между различными интенциями, или векторами внимания, вчувствующего (Штайн называет их cogito) могут складываться весьма диссонирующие и конфликтные взаимоотношения. Например, некто приходит ко мне с радостной вестью, а я печален в силу неких причин; какая из этих двух интенций возобладает? В другом случае я сам, желая избавиться от меланхолии, буду стремиться приобщиться к веселой компании.
После ознакомления с концепцией вчувствования Э. Штайн возникает, среди других, и такой принципиальный вопрос. Можно ли считать вчувствованием взаимодействие двух «Я» - актуального и «прошлого» (данного в воспоминании)? Определенности в этом пункте у Штайн нет. С одной стороны, она, как мы видели, принципиально сближает феномен вчувствования с воспоминанием. С другой - она ограничивает предмет своего исследования вчувствующим взаимодействием двух «Я» в текущий реальный момент времени, в настоящем. Видимо, не случайно процессы, относящиеся к прошлому и будущему («воспоминания», «ожидания», «фантазии»), она как бы оттесняет, изолирует от собственно вчувствования; если не противопоставляет их буквально, то, во всяком случае, оставляет вне своего внимания.
Такая позиция, конечно, существенно ограничивает ареал вчув-ствования, связывая его только с реальным, актуальным «опытом другого». Весьма интересная область вчувствования субъекта в фантомы свободного воображения (образы искусства и т. п.) в данном случае фактически игнорируется. Этот пробел как раз и попытался восполнить «классический» психолог искусства С. С. Грузенберг, о чем уже упоминалось ранее. В его небольшой книге (первое издание - 1924 г.)
под наименованием «перевоплощения» речь идет фактически о вчув-ствовании писателя, художника в свои собственные прошлые и воображаемые (фантазируемые) будущие «Я» [2].
О роли вчувствования в решении проблемы интерсубъективности, о его значении в жизни личности и межличностных отношениях Э. Штайн практически не говорит ничего. Не будем этому удивляться: ведь все подобное уже изначально «вынесено за скобки». Но один момент позитивного оценочного характера, связанный с переживанием «опыта другого», ею все же отмечен. «Вчувствуя, мы обогащаем наше чувство, - пишет автор. - <.. .> Посредством вчувствования становится возможным единочувствие» - в модусе «мы» (когда, например, все вместе чувствуют радость, как «Я», и «Ты», и «Он» в отдельности) [14, с. 673].
В этом с Э. Штайн, конечно, нельзя не согласиться.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. - М. : Мысль, 1970. -288 с.
2. Грузенберг С. С. Гений и творчество. - Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2001. -416 с.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления / пер. с нем. Д. В. Скляднева ; вступ. ст. Я. А. Слинин. - СПб. : Наука ; Ювента, 1998. - 315 с.
4. Deontologos: антропологические альтернативы / под ред. Л. Т. Рыскель-диевой. - Симферополь : Крымское уч.-пед. изд-во, 2001. Гл. V, разд. 1. О Другом. - 232 с.
5. Калиниченко В. К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гуссерля // Логос. - 1997. - № 10. - С. 5-80.
6. Кант И. Критика способности суждения. - СПб. : Наука, 1995. - 515 с.
7. Левинас Э. Философская интуиция / Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. - Томск : Водолей, 1998. -С. 110-140.
8. Липпс Т. Эстетика / Философия в систематическом изложении. - М. : Из-дат. дом «Территория будущего», 2006. - С. 364-402.
9. Меркулов И. П. Эмпатия // Философия: энциклопедический словарь / под ред. А. А. Ивина. - М. : Гардарики, 2006. - 1072 с.
10. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней : в 4 т. - Т. 4. - СПб. : ТОО ТК «Петрополис», 1997. Ч. 10, гл. 20, § 6. Эдит Штейн: эмпатия и миссия христианской философии. - С. 384-385.
11. Рикер П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. - Томск : Водолей, 1998. - С. 162-193.
12. Слинин Я. А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля / Очерки феноменологической философии. - СПб. : Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. - С. 4-153.
13. Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. - СПб. : Наука, 2001. - 528 с.
14. Штайн Э. К проблеме вчувствования // Антология реалистической феноменологии. - М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - С. 657-693.
