CC BY
67Александр Иванович Введенский как логик. Часть II1
Б. В. Бирюков, Л. Г. Бирюкова
abstract. The paper is devoted to the logical ideas and the biography of the prominent Russian thinker Alexander Ivanovich Vvedenskiy (1856— 1925).
Keywords: A.I. Vvedenskiy, history of logic, philosophical logic
Анализируя философские воззрения А.И. Введенского, нельзя обойти его дискуссию с Н.О. Лосским.
Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) был мыслителем с широким кругом философских интересов, создателем философского учения, названного им интуитивизмом. Как выразился В.В. Зеньковский,
Лосский справедливо признается главой современных русских философов, имя его широко известно всюду, где интересуются философией, вместе с тем он едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова [16].
Иные современные философские писатели склонны преувеличивать значимость вклада Лосского в философию, в частности в гносеологию и логику2. Начать придется с самой фигуры оппонента Введенского — оппонента, который был учеником Александра Ивановича, но не принял его кантианства.
хПервая часть работы опубликована в Выпуске 17 настоящего издания.
2Ср. следующие слова современного автора: «Лосскому удалось детально разработать и связать воедино три ветви философского знания — теорию бытия (онтологию), теорию знания (гносеологию) и теорию нравственного действия (этику)» [14, c. 349]. Неужто удалось?
Немного о личности и жизненном пути Н.О. Лосского3, прожившего почти целое столетие (1870-1965). Николай Лосский был уроженцем Западного края России, учился в классической гимназии Витебска4. Как многие из его поколения, он поначалу увлекся «освободительными» идеями социалистического и атеистического толка, за что был исключен из гимназии, причем без права поступления в другие учебные заведения России. Поэтому он перебрался заграницу, в Швейцарию, где, постепенно отойдя от прежних взглядов, поступил на философский факультет университета в Берне. Вернувшись в Россию, стал учиться на естественно-научном отделении физико-математического факультета Петербургского университета, где специализировался по психофизиологии у П.Ф. Лесгафта, выдающегося русского педагога и врача, основоположника научного подхода к физическому воспитанию.
К философии молодой Лосский обратился только в 1894 г., поступив на историко-филологический факультет столичного университета, где его учителем был А.И. Введенский. Но не кантианство Введенского, а неолейбницианский персонализм А.А. Козлова, как можно судить, оказал решающее влияние на миросозерцание Лосского. Именно Козлов познакомил начинающего философа с Вл.С. Соловьевым, который привлек его к переводческой деятельности; Лосский, в частности, перевел книгу Ф. Паульсена «Иммануил Кант, его жизнь и учение», которую Б.В. Бирюков начал (но не закончил) читать, будучи в аспирантуре Института философии АН СССР в 1948-1949 годах5. Выдающейся заслугой Лосского явился осуществленный им перевод «Критики чистого разума» Канта, который ныне признан каноническим.
По завершении высшего образования Лосский был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, и ему в 1901-1902 гг. была предоставлена научная командировка
3Сведения об этом почерпнуты из публикаций: [1, 35, 28].
4Он родился в одном из местечек Двинского уезда Витебской губернии. Хотя в роду преобладала польская кровь, семья ощущала себя русскими. Отец Лосского был обрусевшим поляком, православным, но мать была католического вероисповедания. В классическую гимназию Витебска Николай Лосский поступил в год смерти своего отца, в 1881 г.
5См. мою книгу: [4, глава 1, параграф 12].
заграницу. Он использовал ее для того, чтобы максимально расширить свой научно-философский кругозор, знакомясь на месте с философскими течениями Германии и Швейцарии. В Страсбурге он занимался в семинаре В. Виндельбанда, в Лейпциге стажировался в психологическом институте В. Вундта, в Гет-тингене работал у психолога-экспериментатора Г.Э. Мюллера. Естественно-научное образование Лосского позволяло ему войти в курс новейших зарубежных научно-философских направлений. Важным было также то, что когда начинающий русский мыслитель отправился на Запад, у него уже сформировались основоположения собственного философского учения. Ключевой для мировоззрения Н.О., пишет автор предисловия к «Избранному» Лосского, стала идея об «,,имманентности всего всему", о преодолении дуализма между сознанием и бытием в акте интуиции» [35, с. 5].
В 1903 г., после защиты диссертации, в которой учения психологии рассматривались в свете «волюнтаризма» [23], ему было присвоено ученое звание магистра философии. Затем Н.О. занялся «обоснованием интуитивизма» и в 1904-1905 гг. опубликовал результаты своих философских изысканий6. Защитив в 1907 г. эту работу как докторскую диссертацию, Лосский стал приват-доцентом, а затем, в 1916 г., экстраординарным профессором философии Петроградского университета; как и Введенский, преподавал он и на Высших женских курсах.
Интуитивизм Лосского вызвал оживленные обсуждения и критику — здесь выступали: Л.М. Лопатин, С.А. Алексеев (Асколь-дов) — сын А.А. Козлова, Н.А. Бердяев, С.И. Поварнин и др.; что касается А.И. Введенского, то к интуитивизму Лосского он отнесся категорически отрицательно.
Молодой доцент столичного университета был очень активен и в 1912 г. основал, совместно с Э.Л. Радловым7, влиятель-
6Соответствующий труд был напечатан в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904-1905 гг. под названием «Обоснование мистического эмпиризма». В виде книги — «Обоснование интуитивизма» — этот труд впервые увидел свет в 1906 г. [20] и потом переиздавался (1908; 1923, Берлин).
7Эрнест Леопольдович Радлов (1854-1928) был прежде всего историком философии. Выпускник Петребургского ун-та (по историко-филологическому факультету), он учился также в германских университе-
ное продолжающееся издание «Новые идеи в философии». Не чуждался Лосский и участия в общественно-политических событиях. В годы первой русской революции он вступил в партию конституционных демократов, во времена второй русской революции опубликовал брошюру «Чего хочет партия народной свободы (конституционно-демократическая)?». Он, таким образом, оказался частью силы, которая привела к крушению того православного «русского мира», поборником которого он всегда был.
В 1917-1921 гг. Н.О. оставался профессором университета в городе на Неве. В 1918 г. он стал близко к сердцу принимать судьбы православия и Русской Православной Церкви (не случайно его старший сын Владимир впоследствии стал за рубежом известным богословом и историком Церкви).
В 1921 г. Н.О. возглавил — вместе с тем же Э.Л. Радловым, тогда председателем Философского общества при Петроградском университете, — редакцию нового журнала «Мысль», который стал издаваться возродившимся Философским обществом. Однако после выхода трех номеров большевицкие власти закрыли журнал, а самого Н.О. в том же году уволили из университета как «идеалиста». В 1922 г. его арестовали и затем выслали из России — в числе тех выдающихся деятелей русской культуры и науки, которые подлежали изгнанию по решению главы коммунистического правительства. Вспомним, что в следующем, 1923 году, из того же университета уволили его оппонента профессора Введенского (который в том же году покинул сей мир). Так окончился спор Введенский — Лосский, о котором ниже пойдет речь.
Последующий долгий жизненный путь Николая Онуфриеви-ча очертим пунктиром: Прага, Русский университет — Братислава, университет — Франция и США (у своего младшего сына, историка; работа в библиотеке Йельского университета над интересовавшими его вопросами) — Духовная академия Св. Владимира в Нью-Йорке (где Н.О. в 1947-1950 годах был профессо-
тах (Берлин, Лейпциг). Он перевел «Этику» Аристотеля и «Феноменологию духа» Гегеля, был автором работы о Владимире Соловьеве. Ему принадлежат «Очерки истории русской философии» (1912, 1922). В 1917-1924 гг. Радлов — директор Петроградской публичной библиотеки. С 1920 г. — член-корреспондент Российской Академии наук.
ром) — Лос-Анджелес (у сына) — Франция, Сен-Женевьев-де-
Буа; кончина в возрасте 94 лет.
***
Перейдем теперь к философскому учению Лосского и к его спору с Введенским. Не станем прослеживать все детали полемики между ними. Заметим только, что критика воззрений Лосского содержалась в «Логике» Введенского, выпущенной в 1912 г. На это основатель интуитивизма в том же году ответил на страницах журнала «Вопросы философии и психологии», а затем выпустил брошюру «Логика проф. А.И. Введенского». Введенский дал на это ответ в своей «Логике» издания 1917 г., на которое мы и будем опираться. Что касается Лосского, то он продолжал критиковать своего учителя в своей «Логике» 1922 г.
[19].
Начнем с того, что очертим философское учение Лосского, используя не только те сочинения, которые вышли при жизни его оппонента — Введенского, но и последующие труды Н.О.: раз сформировавшись, воззрения Лосского уже не менялись — варьировался контекст, вводились в рассмотрение новые темы, но главное оставалось неизменным. И с этим главным был не согласен Введенский.
Исходя из того, что всякое познание есть непосредственное видение самой действительности, Лосский предпринял «положительное истолкование», как он говорил, и метафизического умозрения, и научного наблюдения, и религиозного опыта8. Согласно его взгляду, «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале»9. В другом своем сочинении Лосский поясняет:
8См. книжку: [25]; в эту книжку — 208 с. малого формата — вошли, как сказано в предуведомлении «От редакции», никогда прежде не публиковавшиеся работы Н.О. Лосского, написанные им в конце жизни (предположительно, в начале 50-х гг.).
9Цитата из труда «Обоснование интуитивизма», впервые опубликованного в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904 — 1905 гг., а затем изданного в виде книги. Этот труд был, таким образом, известен Введенскому. В 1922 г. в Петрограде готовилось третье издание этой книги, но в 1922 г. Лосский, как мы знаем, был выслан из советской России, и оно увидело свет в Берлине в 1924 г. Цитируется по книге [21, с. 77].
«. . . знание не есть копия предмета, оно не есть символ предмета, оно просто и прямо содержит в себе свой предмет в подлиннике, как опознанный. Акт непосредственного созерцания предметов в подлиннике я называю словом интуиция. Согласно теории знания, которую я начал разрабатывать в 1903 г., все наше достоверное знание получается не иначе, как посредством такого непосредственного наблюдения предметов в подлиннике. Поэтому свою теорию я называю интуитивизмом» [25, С. 137].
В то время как Введенский отвергал возможность метафизики в виде знания, Лосский считал метафизику центральной философской наукой. «Метафизика, — писал он, — есть наука о мире как целом; она дает общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем»10. Свое учение он называл идеал-реализмом, потому что оно означает «. . . непосредственное усмотрение очевидных законосообразных идеальных предметов...» [27, с. 239],
означает, что в мире есть, с одной стороны, идеальное бытие <...>, т.е. бытие сверхвременное и сверхпространственное, и, с другой стороны, реальное бытие, состоящее из событий, временных и пространственно-временных. Реальное бытие существует не иначе как на основе идеального. — Конкретный идеал-реализм находит в составе идеального бытия не только отвлеченные идеи, но и конкретные идеальные начала, именно субстанции или, точнее, субстанциальных деятелей [27, с. 132].
Различая чувственную и интеллектуальную интуицию, а также сверхчувственный опыт — мистическую интуицию, Лосский полагал, что в последней открывается Бог, а человеческое я обнаруживает себя как творческая сила, создающая, «в союзе с другими деятелями», свою духовную, душевную и телесную
10Лосский Н.О. Типы мировоззрений. Цит. по: [27, с. 5]. Книга представляет собой перепечатку публикаций: [24], [26], «Идеал-реализм» (Из книги «Общедоступное введение в философию», печатается — не полностью — по изданию [22]).
жизнь. Историки философии пишут о Лосском, что он возродил средневековое учение о реальном бытии универсалий, поскольку его интуитивизм строится на признании реальности идеального бытия [14, с. 356].
Лосский был убежден, что метафизика, как он ее понимает, входит «в состав всякого мировоззрения», дает сведения о подлинном бытии (о «вещах в себе»); эти сведения, впрочем, доставляют, по Лосскому, все науки [27, с. 8]. Это значит, что интуитивизм (как «конкретный органический идеал-реализм или персонализм») решительно отвергает кантианский критицизм. Лосский не согласен с Введенским, утверждавшим, что «метафизика как наука (о подлинном бытии, о „вещах в себе") невозможна и что всякая метафизическая теория, также и материализм, недоказуема и неопровержима». Такое учение можно принять, только заняв позицию агностицизма и феноменализма [27, с. 65]. А резкие слова Лосского о том, что тот, кто видит в метафизике «лишь никчемное резонерство <... > тот обнаруживает недостаток философской культуры своего ума. . . », прямо бьют по Введенскому11.
Возражая, Введенский указывал на непоследовательность Лос-ского:
Он считает непозволительным, т.е. предвзятой предпосылкой, рассуждать о явлениях и вещах в себе, приглашает, взамен того, заняться только рассмотрением того, что прямо, непосредственно дано в опыте, независимо от всякого подведения этого данного под истинное или кажущееся бытие; вместе с тем он же учит, что всякое бытие есть бытие в сознании (хотя и не в человеческом), а потому духовно, что материализм ошибочен, что человек состоит из комплекса
духовных сущностей, которые прямо, непосредствен-
12
но вкладываются одна внутрь другой и т.п.
11Впрочем, сказаны они были в сочинении, увидевшем свет в 1931 г., т.е. тогда, когда Введенского уже не было в живых, — в цитировавшемся выше сочинении (см. [27, с. 8]).
12Здесь Введенский в подстрочном примечании приглашает читателя ознакомиться с тем, что сказано Лосским в его сочинениях «Обоснование интуитивизма» и «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма».
Но, продолжает Введенский, как ни смотреть на метафизику — как на веру или как на знание, — подобный взгляд означает, что у нас уже возникло подозрение, что данные опыта могут быть не тождественными «истинному бытию», и поэтому «уже употребляются понятия вещей в себе и явления (иначе — истинного и кажущегося бытия), хотя и без этих названий». И далее Введенский добавляет, что под метафизикой он подразумевает учение об истинном бытии, т.е. о вещах в себе [7, с. 46].
Итак, Введенский и Лосский расходились в самом главном — первый отвергал возможность метафизического .знания, второй был убежден в том, что развивает метафизику именно как знание. Введенский проводил резкую грань между логикой и метафизикой, Лосский же считал, что логические и метафизические принципы в своей основе совпадают, хотя первые значимы для знания, а вторые для бытия.
Прежде чем переходить к главному пункту спора между Введенским и Лосским — о четырех формах условно-категорических умозаключений, — мы коснемся несовпадения их взглядов по другим вопросам логики13. Они относятся к соотношению логики и гносеологии, к проблеме психологизма в логике, к истолкованию логики как средству открытия новых истин14. Отметим и различие взглядов двух философов на обобщение и на разгра-
» 15
ничение аналитических и синтетических суждений .
В то время как для Введенского логика была не зависимой от теории познания, Лосский считал, что она имеет гносеологические основания. Далее, мы видели, что Введенский — во всяком случае начиная с книги 1912 г. — отвергал в логике психологизм, и тем не менее Лосский упрекал его в том, что он недостаточно ясно разграничивает в познании логическое и психологическое; этот упрек адресуется прежде всего «Логике» 1909 г., в связи с чем в изданиях 1912 и особенно 1917 и 1922 гг. Введенский более четко разграничивает предметы этих наук.
13Здесь надо указать на тезисы: [32].
14См. указанную выше публикацию В.С. Поповой [32].
15О взглядах Лосского относительно логического отрицания см. [4, гл. 3, параграф 4].
Лосский не соглашается со своим учителем и в его отвержении «логики открытия» нового. Он был убежден, что объективная сторона научных открытий, с одной стороны, и доказательств уже открытых истин — с другой, совпадают, почему логика как наука о доказательствах есть вместе с тем наука об изобретениях и открытиях. Поскольку Введенский отвергал критику Мил-лем силлогизма как не расширяющего знание, он был вынужден признавать и эвристическое значение логического. «Но это, — проницательно заметила одна калининградская исследовательница, — вовсе не указывает на то, что он противопоставляет открытие и доказательство, он просто не отождествляет эти процессы» [32, с. 264].
Теперь о взгляде Введенского на обобщение. Он был прост и ясен. А.И. связывал обобщение с различением общих и единичных признаков предметов. Первые принадлежат многим предметам, сходным между собой в обладании этими признаками; вторые составляют то, чем отдельный предмет отличается от всех без исключения предметов, даже наиболее сходных с ним. Далее Введенский проводит различие между существенными и несущественными признаками. «Существенными признаками называются такие признаки, из которых каждый, взятый отдельно, необходим, а все вместе достаточны, чтобы отличить данный предмет, или же данную группу предметов, от всех остальных предметов». При этом существенность либо несущественность признака зависит не только от мыслимого нами предмета, но и от нашей точки зрения на него, почему для одного и того же предмета можно устанавливать различные определения.
У Введенского речь об обобщении заходит еще раз — когда он обращается к индукции. Рассматривая индуктивные доказательства, он относит их к обобщающим умозаключениям, основанным на принципе единообразия природы, и его частным случаем — на принципе причинности. На этом основании он не относит к индуктивным рассуждениям математическую индукцию (то, что А.И. подробно, на примере, объясняет происходящий при этом ход мысли, составляет положительную особенность логического учения Введенского), но признает, что в ней содержится обобщение.
Следует признать, что взгляды А.И. на роль обобщения в познании близки к тому, что общепринято в современной философской логике. Что касается Лосского, то сказать то же о его взглядах на данный вопрос мы остережемся — и это несмотря на то, что, как увидит читатель, в его воззрениях по этому вопросу были весьма глубокие соображения. В самом деле, рассмотрим следующую мысль Николая Онуфриевича:
Реализм, особенно если он комбинируется с интуитивизмом (мистическим эмпиризмом), отвечает на вопрос о происхождении общих суждений и представле-ний16 чрезвычайно просто: <... > различные <... > явления <... > заключают в себе одни и те же не просто сходные, а тождественные элементы или стороны (aspects); поскольку в них есть тождественное, они составляют один и тот же предмет и в действительности и в мышлении. Общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено или сложено из чего-либо не общего [21, с. 241].
И в другом месте:
Формально-идеальное бытие, число, отношение и т.п. есть всегда нечто общее, т.е. каждое из них единственно, однако присутствует во многих случаях бытия, разбросанного в разных местах пространства и отрезках времени. Это неудивительно, если формально-идеальные начала суть вневременные способы бытия и действования одного и того же сверхвременного и сверхпространственного деятеля: семь поступков, семь желаний, семь чувств имеют одну и ту же форму семеричности [27, с. 227-228].
В отличие от Введенского Лосский резко противопоставлял общее и единичное (индивидуальное). Он писал: «Конкретное
16В подстрочном примечании, относящемся к этим словам, говорится, что автор в данном случае не подвергает рассмотрению понятий в отличие от представлений.
имеет приоритет перед отвлеченным. Индивидуальное господствует над общим» [27, с. 227-228.]. Этот тезис получает у него следующую мотивировку. Настоящее индивидуальное, абсолютно индивидуальное наблюдается и опознается с величайшим трудом; даже когда мы стоим перед лицом единичной вещи и имеем в восприятии высоко дифференцированный ее образ, он в громадном большинстве случаев есть общее представление. «Труднее всего опознать во всякой вещи ее индивидуальность, т.е. то, в чем вещь оказывается единственною в мире, неповторимою и незаменимою ничем другим» [27, с. 250].
Лосский обращал внимание на то, что существуют области (например математика и механика), в которых научное обобщение производится на основании единственного случая. В качестве примера приводится доказательство теоремы о сумме углов треугольника, которое производится с помощью дедуктивных умозаключений для одного какого-нибудь, положим, остроугольного треугольника; «вслед за этим на основании отчетливого усмотрения, что величина суммы углов обусловливается не всеми свойствами данного остроугольного треугольника, а только теми, которые тождественны во всех треугольниках, доказанное положение утверждается относительно всякого треугольника вообще» [21, с. 276-277]. Введенский, конечно не отвергал подобного истолкования геометрических доказательств, но обращал внимание на другую сторону дела. Он указывал на то, что чертеж служит для того, чтобы пояснить каждый шаг в логических рассуждениях.
Мысль Лосского о «неполной индивидуализации представлений» свидетельствует о его проницательности, и она возражений со стороны его оппонента не вызывала. Однако когда мы вдумываемся в «идеал-реализм», предполагающий, что почти во всяком акте восприятия тождественное в вещах связано с их «субстанциальностью», будто бы переживаемой нами (как «субстанциальными деятелями»), становится понятным, что это учение было неприемлемо для Введенского.
Очень четко противоположность взглядов двух русских философов проявлялась в трактовке категорий гносеологии. Введенский, будучи сторонником философии Канта, четко различал мир явлений и мир «вещей в себе», знание a priori и a posteriori.
В логике он видел «проверку суждений», т.е. их оправдание или опровержение. Он писал:
Основные методы оправдания суждений сводятся к двум: к простой установке (или, как выражаются иначе, к простому констатированию) данных опыта и к доказательству, так что всякий метод оправдания составляет либо видоизменение одного их этих, либо их разнообразные соединения между собой <... > Под доказательством же в логике подразумевается оправдание суждений посредством умозаключений [7, с. 105].
Наука, утверждал Введенский, только там, где есть умозаключения и доказательства, т.е. опосредствованное знание. Оно может быть различным по степени общности, но его расширение всегда происходит путем оправдания синтетических суждений, т.е. суждений, сказуемые (предикаты) которых содержат то, чего нет в подлежащем (субъекте). Что касается аналитических суждений, то их сказуемые, как мы уже говорили, образуют большую или меньшую часть содержания подлежащего, и для установления истинности аналитического суждения достаточно «расчленить» — проанализировать — его предикат. Введенский подчеркивал, что различение аналитических и синтетических суждений не носит психологического характера и никак не связано со способом их происхождения.
Но именно последний взгляд отстаивал Лосский. Он был убежден, что ему удалось устранить противоположности не только знания и бытия, но и «рационального и иррационального, априорного и апостериорного, общего и частного, аналитического и синтетического», утверждал, что все суждения имеют в одном отношении аналитический, а в другом синтетический характер. Он полагал, что его интуитивизм (мистический эмпиризм) выражает «органическое, живое единство мира» [21, с. 326-327, 334].
***
В современной логике, будь то логика философская или математическая, правильными признаются только две формы
условно-категорических умозаключений — modus ponens и modus tollens, т.е. переходы от утверждения основания условного суждения к утверждению его следствия и от отрицания следствия к отрицанию основания. Движение же мысли от отрицания основания к отрицанию следствия и от утверждения следствия к утверждению основания не считается логически правомерным, хотя оно, подобное движение, может приводить к вероятным заключениям либо же, если имеется дополнительная информация, и к достоверным выводам.
Лосский решительно отверг различение правильных и неправильных условно-категорических умозаключений. Мы читаем:
... основание и следствие необходимо даны вместе: если есть основание, то на наших глазах возникает и следствие, если есть следствие, то мы можем проследить и его основание; точно так же отсутствие основания есть показатель отсутствия следствия, а отсутствие следствия есть показатель отсутствия основания. Таким образом получаются четыре формы перехода мысли от основания к следствию и наоборот [21, с. 286].
Создатель учения об интуитивизме считал, что отношение между основанием и следствием (действием) имеет как логический, так и онтологический характер. Термины «основание» и «следствие», согласно этому учению, обозначают всякую связь между двумя элементами, состоящую в том, что если дан один элемент, то и другой элемент также должен быть данным. Основание познания есть реальное основание своего следствия «и, значит, связано однозначно с полным своим следствием в обоих направлениях, т.е. в направлении от основания к следствию и от следствия к основанию». Поэтому если взять действие «во всей его конкретной полноте и абсолютной индивидуальности», то причиной его может быть «только один определенный, абсолютно индивидуальный комплекс событий» [21, с. 289, 292]. То, что традиционная логика в этом вопросе резко расходится с его взглядами, он объяснял тем, что она исходит из принципа множественности причин, согласно которому одно и то же явление природы может иметь различные причины. Лосский полагал,
что именно этот принцип побуждает сомневаться в достоверности умозаключений от присутствия следствия и от отрицания основания.
Введенский убедительно раскрыл несостоятельность такого взгляда. В «Логике» 1917 г., показав различие между правильными и неправильными модусами условно-категорического силлогизма, он поместил параграф, озаглавленный «Ошибочность теории М.И. Владиславлева и Н.О. Лосского». Это название объясняется тем, что позиция основателя учения интуитивизма в данном вопросе была предвосхищена М.И. Владиславлевым —
в его книге «Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных
17
приемов мышления и исторические очерки» .
Опровержение взгляда Лосского на условно-категорические умозаключения было очень просто. Введенский показал, что отстаиваемые Лосским модусы опровергаются в математических рассуждениях, где ни о какой причинности и речи не может быть. Введенский приводит пример — пусть дано суждение «Если данный четырехугольник есть квадрат, то его диагонали равны»; и пусть мы удостоверились, что «данный четырехугольник не составляет квадрата». Разве можно на этом основании считать, что «диагонали данного четырехугольника не равны между собой»? Ведь четырехугольник может оказаться продолговатым прямоугольником или равнобедренной трапецией, диагонали которых тоже равны между собой.
Далее Введенский язвительно замечает, что поскольку защищаемые Лосским формы умозаключений он считает «неизбежным требованием интуитивизма, т.е. проповедуемой им метафизики», получается, что он наилучшим образом опровергает свой интуитивизм [7, с. 196].
Несостоятельной оказывается и попытка Лосского защитить спорные модусы путем ссылки на их использование при восстановлении прошлого, основанного на тех следах, которые они оставили в настоящем. Такое восстановление прошлого, справедливо указал Введенский, доказывается вовсе не теми просты-
17М.И. Владиславлев был также автором двухтомной «Психологии». Полное название труда, который имел в виду Введенский, таково: «Логика. Обозрение индуктивного и дедуктивного приемов мышления и исторические очерки логики Аристотеля, схоластической диалектики, логики формальной и индуктивной» [13].
ми условно-категорическими модусами, которые он защищает, но очень сложными соединениями многообразных допускаемых логикой умозаключений [7, с. 195].
Следует заметить, что эта критика, которой подверг Введенский взгляды Лосского, не прошла для него даром, что видно из приводимых Введенским слов Лосского (из его статьи «Логика проф. Введенского»). Лосский признал, что «хотя основание и полное следствие связаны однозначно как в прогрессивном, так и в регрессивном направлении, все же говорить о четырех модусах нельзя, потому что из формы суждения не видно, выражает ли предикат полное следствие из данного основания (из субъекта) или нет» [7, с. 197].
***
Особое место в труде «Логика как часть теории познания» занимает истолкование сути христианства. Главное в христианстве, писал А.И. Введенский, состоит «в живой вере в воскресение Христа». Слово «христианин», продолжал он, есть «название для исповедующих воскресение Христа», и кто отбрасывает веру в Его воскресение — пусть он и повторяет то, чему учил Христос, — не является христианином [8, с. 355]. В свете этих слов бесспорна убогость «религиозных» взглядов Льва Толстого. Отрицание Воскресения и «проповедь» евангелия без Спасителя не имеет ничего общего с православием; ее нельзя называть христианством, а если толстовцы хотят сохранить связь своего учения с Христом, то их представления можно назвать «хри-стовством», писал А.И. Здесь стоит вспомнить известный труд М.В. Лодыженского «Сверхсознание» [18]18, где сопоставляется то, как смиренно уходили в мир иной христианские подвижники и как металась душа русского писателя в последние дни его жизни. Отсюда, в частности, следовал вывод, что Священный синод поступил правильно, когда отлучил Толстого от церкви и не придал никакого значения воплям, которые по этому поводу подняла «прогрессивная интеллигенция».
18 Этому автору принадлежат еще два аналогичных труда. Личность и сочинения Митрофана Васильевича Лодыженского заслуживают отдельного освещения. В 90-е годы прошлого века я готовил книгу «Сверхсознание» для печати (отредактировал текст, сверил цитаты, подготовил комментарии), но все это пропало втуне: книга так и не увидела света.
Введенский также показал, как из ограниченности знания (установленного «критической» философией) вытекает сущность веры. Он приводил (в своем изложении) слова апостола Павла: «мы проповедуем Христа распятого, для иудеев скандал, а для эллинов безумие» (Первое послание к коринфянам 1, 21-22) и «будь безумным, чтобы быть мудрым» (там же 3, 18; подчеркнуто Введенским), но: «Братия! не будьте дети умом; на злое будьте младенцы, а поумубудьте совершеннолетни» (там же 14, 20).
Широко известно изречение Тертуллиана, жившего на рубеже I и II вв., которое иные «религиоведы» истолковывают как отождествление веры с абсурдом. Соответствующее высказывание этого богослова широко использовалось советскими атеистами, утверждавшими несовместимость религии и науки. Введенский следующим образом раскрыл смысл слов великого теолога. Божественное Откровение не может быть предметом логического доказательства — оно лежит вне сферы логики, и поэтому может быть предметом только веры. Это и подчеркивает Тер-туллиан, говоря «credo, quia absurdum est» (верую в это, потому что это нелепо) — невозможность того, во что он верит, он
делает основанием, подтверждением своей веры [8, с. 348].
***
А.И. Введенский был первым — бессменным и единственным — председателем Философского общества при Петербургском университете, которое было создано в октябре — декабре 1897 г. (22 октября был утвержден Устав Общества, а первое заседание состоялось 7 декабря) и просуществовало до 1921 г., когда советские власти его закрыли. Общество издавало журнал «Вопросы философии и психологии», а также труды отечественных и зарубежных авторов. Когда ныне пишут о развернувшемся в советское время издании трудов классиков мировой философской мысли, может создаться впечатление, будто до революции подобной деятельности не было. Это не так. Только в трудах Петербургского Философского общества до 1917 г. в русском переводе были изданы сочинения Декарта, Беркли, Мальбранша, Аристотеля, Канта, Секста Эмпирика, Фихте; русскому читателю стали доступны «Логика» Канта и «Наука логики» Гегеля.
В Петербургском Философском обществе А.И. Введенский играл руководящую роль. Первое, теоретическое по тематике, за-
седание общества, состоявшееся как выше было сказано, 7 декабря 1897 г., открылось речью Александра Ивановича, в которой он говорил о том трудном пути, который философия — и вместе с ней логика — прошла в России19. Внимательно всматриваясь в развитие русской философии в ХУШ—Х1Х веках, он показал, сколь тернистым оно было.
Историю русской философии А.И. разделил на три периода, различающиеся не только ее содержанием, но и отношением к ней российской власти, часто подозрительно-негативным. Первый период открывается вместе с основанием Московского университета в 1755 г.; он назван Введенским «подготовительным», так как началу философии в России положило усвоение «уже готовой» западно-европейской философии. В этот период русская мысль прошла путь увлечения вольтерьянством и вольфи-анством, но особого следа в культурной жизни России это не оставило. Второй период, период «господства германского идеализма», падает на первые две трети XIX века. В царствование
Александра I преподавание философии было «широко поставле-
20
но не только в университетах и духовных академиях , но даже
19Эта речь — под названием «Судьбы философии в России» — была напечатана в журнале «Вопросы философии и психологии» [10], а затем в том же году отдельно издана в Москве. Впоследствии А.И. включил ее в свою книгу «Философские очерки» [11]. Ныне она опубликована в книге: А.И. Введенский А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шлет. «Очерки истории русской философии» [12]. Остальные работы, помещенные в этой книге — А.Ф. Лосева «Русская философия», Э.Л. Радлова «Очерк истории русской философии» и Г.Г. Шпета «Очерк развития русской философии» — существенно дополняют картину, нарисованную в статье А.И. Введенского. Следует заметить, что Э.Л. Радлову принадлежит «Очерк русской философской литературы ХУШ-го века», помещенный в двух выпусках журнала «Мысль» — № 2 и 3. Этот журнал издавался Философским Обществом при Петербургском (Петроградском) университете как продолжение традиции довоенно-дореволюционного «Вестника философии и психологии». Оба номера вышли в 1922 г., и в первом из них была помещена «Часть общая» работы Радлова, а во втором номере — «Часть специальная», и в ней главное внимание было уделено логике. Полное библиографическое описание журнала «Мысль» будет дано ниже.
20В 1809 г. была открыта С.-Петербургская духовная академия, спустя десять лет — С.-Петербургский университет. Еще ранее — в 1802, 1803 и 1804 гг. были открыты соответственно Дерптский (Юрьевский), Казанский и Харьковский университеты.
в семинариях и гимназиях»; в число предметов, обязательных для гимназий, вошли логика и психология.
Здесь хочется прервать А.И. Введенского и на двух примерах показать, с каким трудом складывался в России философский, и в частности логический, язык. В 50-е годы прошлого столетия в букинистических магазинах можно было сравнительно недорого купить книги, выпущенные в XIX веке. В числе приобретенных могли быть переводные книги, в том числе учебник Баумейстера [36]21 и книга Тренделенбурга [34]. Эти книги разделяют шесть десятилетий, и удивительно, что и во второй из них мы в русском переводе встречаем «обороты» силлогизма вместо .модусов, «наведение» вместо индукции и «обосновку» вместо современного обоснования. А что уж говорить о книге Баумейстера!
Но преподавание философских предметов было под постоянным давлением со стороны клерикальных кругов, и в 1850 г. философия была изгнана из университетов — на целых тринадцать лет. Светская философия, на которую в России сильно влияли воззрения немецких идеалистов, прежде всего Шеллинга, подвергалась со стороны властей, говорил А.И., «беспощадному гонению», и это распространялось на Харьковский, Казанский, Петербургский университеты22, в меньшей мере — на Московский. Философию в этих условиях представляли естественники («натуралисты») и математики, среди которых А.И. особо выделял Лобачевского23, который «философски анализировал» начала геометрии, что было немыслимо без учета широкого кру-
21За этим первым изданием в XVIII в. последовало 18 переизданий (причем в них очень скоро ссылка на «метод Вольфа» была снята). Эти сведения почерпнуты мной из фундаментальной Библиографии В. Риссе [37]. Из второго тома этой Библиографии, охватывающей 1801-1969 гг. [38], следует, что латинских переизданий этой книги в XIX веке уже не было.
22Аналогичная ситуация была и в киевском Университете Святого Владимира. Ср. публикацию Т.В. Пионтковской о логике в Императорском университете Св. Владимира [30].
23А.И. Введенский с горечью отмечал, что труды Лобачевского в России долгое время оставались незамеченными, и его имя «сравнительно недавно и лишь под влиянием западной науки стало пользоваться у нас надлежащими уважением и известностью. Россия так привыкла к самооплеванию, что не уважает никакого русского таланта, и даже гения, до тех пор, пока не услышит соответственного приказа с запада. Сходно, как с Лобачевским, она поступила и с Менделеевым, и с Толстым: не оцени их на западе, у нас еще долго не научились бы гордиться этими именами» [6, с. 145].
га идей западноевропейских философов и ученых, начиная с Декарта и Лейбница и кончая Риманом и Гельмгольцем24. Но умственное развитие в России никогда не прекращалось; в 30-40-е годы оно сосредоточилось во внеуниверситетской среде — в литературных кружках, в течениях славянофилов и западников.
Здесь рассказ А.И. Введенского уместно дополнить тем, что было сказано о развитии философии в России В.Ф. Асмусом. Он отмечал:
характерное для второй половины XIX века явление: отставание университетской философии от уровня специальных философских исследований на Западе и от философского движения в России, развивавшегося вне университетов — в русской литературе и русской публицистике [2, с. 62].
Вернемся, однако, к Введенскому. «Изгнание философии из русских университетов, — писал он, — продолжалось тринадцать лет, вплоть до введения [университетского] устава
24В 1976 г. была опубликована рукопись Лобачевского «Начальные основания логики»[17], которую комментатор рукописи А.П. Норден (вопреки письменно высказанным мною сомнениям) счел конспектом «Логики» Канта. На деле же книга, которую конспектировал Лобачевский, была немецким руководством, составленным Кизеветтером, на что внимание обратил В.А. Бажанов; так как эта книга была учебным пособием, рекомендованным Советом Казанского ун-та [3]. Впрочем, это было известно и до Бажанова. Об этом писал известный математик и историк математической мысли, а также общественный деятель — А.В. Васильев (1853-1929) в свом труде о Лобачевском. Труд этот был издан только после свержения коммунистической власти [5], хотя он был подготовлен к изданию еще в 1927 г.; однако тираж этой книги не поступил в книготорговую сеть и в 1929 г. был уничтожен, судя по всему из-за «реакционности» автора. После этого данная тематика была монополизирована историками математики типа В.Ф. Кагана, которым труд Васильева был, судя по всему, известен, но замалчивался ими. Как пишет В.А. Бажанов [3, C. 59-60], ссылаясь на труд А.В. Васильева, с. 207-215, «Лобачевский тщательно конспектировал книгу Кизеветтера (J.C.C. Kiesewetter. Logik zum Gebrauche für Schulen. Berlin, 1796), представителя кантовской школы логической мысли», и добавляет, что великий русский математик «был знаком и с „Критикой чистого разума" Канта, не разделяя, впрочем, взглядов последнего на природу математики» (следует ссылка на с. 208 труда А.В. Васильева). Стоит обратить внимание на то, что книга Иоганна Готфрида Карла Христиана Кизеветтера, слушателя лекций Канта по логике, была издана за пять лет до того, как Йеше опубликовал подготовленные им для печати логические лекции Канта (1801).
1863 г.»; но А.И. отметил, что преподавание логики не было прервано и в этот период, хотя и было отдано представителям духовного звания. Упомянутый устав открыл третий период развития философии в России — «период вторичного развития». Распространившиеся в это время на Западе материализм и позитивизм нашли своих сторонников и в России, но эти направления, утверждал А.И., сходят сами собой, уступая место идеалистическим и спиритуалистическим течениям.
В.Ф. Асмус, конечно, представил философское развитие в России как «борьбу материализма и идеализма», отметив, в частности, полемику между Н.Г. Чернышевским, в 1860 г. опубликовавшим работу «Антрополгический принцип в философии», и П.Д. Юркевичем25, в том же году напечатавшим критическую статью, в которой указывалось, что Чернышевский, говоря словами В.Ф. Асмуса, «подменяет специфический предмет и специфические задачи психологии и философии предметом и задачей физиологии и вообще наук естественных» [2, с. 63].
Полемика между философствующим публицистом, каким был Чернышевский, и профессиональным философом Юркевичем получила — благодаря М.Н. Каткову — продолжение и широкий отзвук в русском образованном обществе. Полемика эта показала, что ни о какой «победе» материализма и позитивизма над идеализмом в русской мысли говорить не приходится. А.В. Введенский считал, что свидетельством тому была деятельность созданного в 1885 г. Московского психологического общества и содержание издававшегося этим обществом (с 1889 г.) журнала «Вопросы философии и психологии». В воссоздании университетской философии большую роль сыграли зарубежные научные командировки (в основном в Германию) таких будущих русских профессоров философии, как М.М. Троицкий
25Памфил Данилович Юркевич (1827-1874), выпускник Киевской духовной академии, был мыслителем широкого диапазона философских интересов; возглавив в 1861 г. кафедру философии в Московском ун-те, он читал лекции по истории философии, логике, психологии и педагогике. В познании он считал необходимым соединение логического дискурса с интуитивно-мистической компонентой и личностной установкой. В архиве этого философа-богослова сохранились многочисленные рукописи логического содержания. См. [31].
и М.В. Владиславлев. Дальнейшие имена известны — Вл. Соловьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой...
Предоставим слово снова А.И. Введенскому. «Открывая первое в России Философское общество, естественно задуматься, что ожидает его?», — так начал он свою речь. Закончил же он ее выражением уверенности в том, что «русская философия воспитает деятелей, имеющих для жизни России значение не меньшее, чем славянофилы и западники, а для философии всего мира такое же, как и Лобачевский» [10, с. 26, 62]. И мы знаем, что уверенность Александра Ивановича оправдалась. За двадцатилетие, истекшее после его речи, в России возникла замечательная плеяда мыслителей и ученых. К сожалению, мысль А.И. о том, что развитие русской философии может в будущем встретить «какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера» [10, С. 27], — осуществились: 1917 год пресек отечественное философское развитие.
Во время войны с Германией и последовавшей революции деятельность философских обществ (к тому времени таковые были не только в Петербурге) прекратилась; перестали выходить все философские журналы — «Вопросы философии и психологии», «Вера и разум», «Логос», «Христианская мысль» и др. Об этом говорится в предуведомлении «От редакции», опубликованном в новом философском журнале «Мысль» [29]26. Там же сообщалось, что в марте 1921 г. Философское общество возобновило свою деятельность, но из-за болезни А.И. и по его просьбе обязанности председателя Общества были возложены на Э.Л. Радлова, до того заместителя («товарища») Введенского. В частности, в мае 1921 г. на заседании Общества с докладом выступил математик А.В. Васильев, в 1912-1917 гг. совместно с П.С. Юшкевичем издававший сборники «Новые идеи в математике»; тема выступления А.В. Васильева была — «К истории общего принципа относительности».
Но деятельность Общества была недолгой — вскоре его закрыли.
В справочнике П.В. Алексеева утверждается, что А.И. до конца своих дней оставался профессором в своем университе-
26В разделе «Хроника». Мне известны три выпуска этого журнала — все они относятся к 1922 г.
те [1, с. 171-172], но петербургские ученые, изучающие русскую философию (А.А. Ермичев), установили, что в 1923 г. он оказался на пенсии — это был результат проводившейся коммунистической властью политики «завоевания университетов изнутри». То, что ему так долго позволяли «профессорствовать», исследователи его жизни связывают с фактом его юношеской революционности и участием в студенческих волнениях, о чем было сказано выше.
***
В советские годы и в университете, и вне его А.И. Введенский старался всеми силами препятствовать упадку в России философской мысли. В частности, он участвовал в спорах 20-х годов, выступая против атеизма.
В докладе, прочитанном Введенским в марте 1922 г. в Петроградском Философском обществе, он говорил о вере в Бога и борьбе с атеизмом27. Так как система его аргументации представляется нам безукоризненной, а поднятая в статье тематика чрезвычайно важной, мы изложим здесь основные положения, сформулированные А.И.
Введенский ставил вопрос: действительно ли с достаточным распространением научных знаний исчезнет вера в Бога — и отвечает: «как бы широко ни распространялись научные знания, и как бы ни напрягал атеизм свои силы, вера в Бога никогда не исчезнет» [9, с. 30]. «Атеизм вовсе не порождение науки; он только цепляется за науку в ошибочной надежде найти в ней средство для самозащиты» [9, с. 19].
Гносеология, с полным правом утверждал Введенский, уже давно выяснила, что чисто научными доводами нельзя доказать «ни того, что Бог есть, ни того, что Его нет. И в то и в другое можно только веровать, причем наша вера и в том и в другом случае будет неопровержимой, т.е. нисколько не противоречащей ни логике, ни данным в опыте фактам; но ее нельзя обратить в доказанное знание» [9, с. 4]. Вопрос о существовании Бога чисто научным путем «навсегда неразрешим ни в ту, ни
27См.: [9]. В подстрочном примечании на первой странице статьи сказано: Доклад, прочитанный в Петроградском Философском обществе 19/6 марта 1922 г.
в другую сторону», и как бы атеисты ни напрягали свои силы, он никогда не исчезнет, ибо «.. .атеизм не в состоянии указать такой факт в природе, который исключал бы возможность допускать существование Бога — тем более, что атеизм есть тоже вера, только в несуществование Бога» [9, с. 3, 4, 9].
Атеисты утверждают, что всякое явление природы может быть объяснено ее законами. Но законы природы невозможно объяснить с помощью них самих; тем более необъяснимым оказывается существование «мира или природы»; а в природе нет ничего, подтверждающего атеизм.
Далее А.И. Введенский указал на факт того, что немало людей чувствует или ощущает Бога прямо, непосредственно, т.е. без всяких доводов и рассуждений, Чтобы сделать нагляднее, в чем состоит чувство Бога, А.И. приводит примеры переживания этого чувства, взятые им из книги Джемса «Многообразие религиозного опыта» [15]. Данные, собранные У. Джемсом, он дополнил аргументацией Вл. Соловьева [33] и писал: «Уверенность людей, прямо ощущающих Бога, в том, что Он существует, так сильна и непоколебима, что они обыкновенно считают ее не верой, а знанием»; в их душах «всегда будет сохраняться вера в Бога, несмотря ни на какие усилия воинствующего атеизма» [9, с. 10-14].
«Есть еще одна важная причина, поддерживающая сохранение веры в Бога», — продолжал Введенский, — это чуткая совесть, требующая уважения к человеческой личности и «отношения к человеку как к чему-то священному», и «пока не переведутся люди с чистой совестью, — не иссякнет вера в Бога» [9, С. 14-16]. Примем во внимание, что слова эти были произнесены в 1922 году, после кровопролитной Гражданской войны, в условиях непрекращающегося «красного террора», гонений на Православную Церковь, накануне изгнания из России цвета русской науки и культуры. В этих условиях естественен был поставленный Введенским вопрос о причинах современного ему русского воинствующего атеизма. Странным образом он не усмотрел его в сущности коммунистической идеологии — объяснял «чисто психологически, биографией Маркса». Мы знаем теперь, особенно после труда И.Р. Шафаревича о социализме как явлении мировой истории, что социальные революции, совершаемые во
имя «светлого будущего», сопровождаются гонениями религии и церкви.
***
Из составленного Введенским обзора развития философской
28
мысли в нашем отечестве на протяжении двух веков мы видели, что наиболее устойчивой по отношению к идеологическим и административным воздействиям была логика. Из материала предшествующих глав видно, как интенсивно на рубеже XIX и ХХ веков развивалась наука о дискурсивном мышлении. Это развитие было нарушено революционными событиями, приведшими к утверждению в стране марксистской идеологии. Логика снова оказалась под официозно-идеологическим давлением, только совсем иного рода, нежели в XIX столетии. В 20-х гг. прошлого века формальная логика была в трудном положении. Ее третировали как выражающую «низшую» форму рационального познания, ее подчас квалифицировали как орудие реакции и даже «классового врага». Формальной логике и ее математическому варианту — символической логике противопоставляли «марксистскую диалектическую логику». Но, в отличие от некоторых других областей гуманитарного знания, логика плохо поддавалась «советизации». Между тем логическое невежество «кадров» (которые «решают все»), вызывавшееся тем, что ни в средней, ни в высшей школе обучаемых не знакомили с законами и правилами убедительно-аргументированного мышления, давало себя знать. Отсюда решение «партии и правительства», восстановившее логику в правах как предмета преподавания и
28Обзор этот, конечно, был и неполон, и несколько односторонен. Но он ценен тем, что принадлежал человеку, самому делавшему историю русской философско-логической мысли. О некоторых из упоминаемых А.И. Введенским имен и событий дальнейшие сведения можно почерпнуть из примечания издателей упомянутого журнала, из их предисловия к нему («Русская философия на путях самопознания: страницы истории»), а также, конечно, из работ А.Ф. Лосева, Э.Л. Радлова и Г.Г. Шпета, в этом журнале помещенных. Современный взгляд на дореволюционную «университетскую» философию представлен в упомянутой книге В.А. Бажанова. Эта книга, однако, построена преимущественно на материалах, касающихся Казанского ун-та. Кроме того, выделение «университетской» философии в качестве особой рубрики в развитии философской и логической мысли в нашем дореволюционном отечестве выглядит не очень убедительно.
сферы исследований. Однако с самого начала введение логики в качестве учебной дисциплины и области научных изысканий сопровождалось непрекращающимися спорами. Но это особый вопрос, и мы здесь не будем его касаться.
Литература
[1] Алексеев П.В. Философы России XIX—ХХ столетий. Биографии, идеи, труды. М.: Академический проект, 2002.
[2] Асмус В.Ф. Философия в Московском университете во второй половине XIX века // Ученые записки философского факультета. Вып. 190. М.: Изд-во МГУ, 1958.
[3] Бажанов В.А. Прерванный полет. История «университетской» философии и логики в России. М.: Изд-во МГУ, 1995. C. 18.
[4] Бирюков Б.В. Трудные времена философии. Отечественная логика, история и философия в последние сталинские годы. Часть 2. М.: Изд-во URSS, 2009.
[5] Васильев А.В. Николай Иванович Лобачевский (1792—1856). М.: «Наука», 1992.
[6] Введенский А.И. Логика, как часть теории познания. Второе, вполне переработанное, издание. СПб., 1912.
[7] Введенский А.И. Логика, как часть теории познания. Третье, вновь переработанное, издание. СПб., 1917.
[8] Введенский А.И. Логика, как часть теории познания. Четвертое издание, М.-Пг., 1922 (на обложке — 1923).
[9] Введенский А.И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. № 2. Март - апрель. СПб.: ACADEMIA, 1922. С. 3-20.
[10] Введенский А.И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и психологии. СПб., 1898, кн. 42.
[11] Введенский А.И. Философские очерки. СПб., 1901, вып. 1.
[12] Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии / Сост., вступит. статья и примечания Б.В. Емельянова и К.Н. Любутина. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991.
[13] Владиславлев М.И. Логика. Обозрение индуктивного и дедуктивного приемов мышления и исторические очерки логики Аристотеля, схоластической диалектики, логики формальной и индуктивной. СПб., 1872.
[14] Гайденко П.П. Иерархический персонализм Н.О. Лосского // Н.О. Лосский. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
[15] Джемс У. Многообразие религиозного опыта. Русск. перев: М., 1910; переиздание — М., 1993
[16] Зеньковский В.В. История русской философии. Том II, ч. 1. Л.: Эго, 1991 [перепечатка издания: Ymca-Press. Париж, 1950].
[17] Лобачевский Н.И. Научно-педагогическое наследие. Руководство Казанским университетом. Фрагменты. Письма / Отв. ред. П.С. Александров и Б.Л. Лаптев. М.: «Наука», 1976. С. 581-594.
[18] Лодыженский М.В. Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская Раджа-Йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.
[19] Лосский Н.О. Логика. Суждение. Понятие. Пг., 1922; 2-е изд. — Берлин, 1923.
[20] Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. Спб. 1906.
[21] Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Избранное. М.: Изд-во «Правда», 1991.
[22] Лосский Н.О. Общедоступное введение в философию. Франкфурт-на-Майне: изд-во «Посев», 1956.
[23] Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903.
[24] Лосский Н.О. Типы мировоззрений; Введение в метафизику. Париж: изд-во «Современные записки», 1931.
[25] Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М.: Изд. группа «Прогресс», VIA, 1992.
[26] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938.
[27] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Изд-во «Республика», 1995.
[28] Мальцев О.И. Лосский Николай Онуфриевич // Русская философия. Малый Энциклопедический словарь. М.: «Наука», 1995.
[29] Мысль. Журнал Петербургского Философского общества / Под ред. Э.Л. Рад-лова и Н.О. Лосского. № I. СПб.: ACADEMIA, 1922. С. 187.
[30] Пионтковская Т.В. О логике в Императорском университете Св. Владимира // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. VIII Общероссийская научная конференция. СПб., 2004. С. 307.
[31] Плахтий М.П. Формы мышления в рукописном наследии П.Д. Юркевича // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Материалы IX Общероссийской научной конференции. СПб., 2006.
[32] Попова В.С. Некоторые аспекты логической дискуссии А.И.Введенского и Н.О.Лосского // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Материалы IX Общероссийской научной конференции. СПб.: Издание Санкт-петербургского государственного ун-та, 2006.
[33] Соловьев Вл. Оправдание добра (1894-1895; отд. издание 1897); переиздание: Вл.Соловьев. Соч., т. I, М., 1988.
[34] Тренделенбург А. Логические исследования. Ч. 1 и 2. М.: Издание К. Солда-тенкова, 1868.
[35] Филатов В.П. Жизнь и философская система Н.О. Лосского // Н.О. Лосский. Избранное. М.: Изд-во «Правда», 1991.
[36] Baumeister F.Chr. Institutiones philosophiae rationalis methodo Wolfii conscriptae. Vitembergae, 1735.
[37] Risse W. Bibliographia logica. Verzeichnis der Druckschriften zur Logik mit Angabe ihrer Fundorte. B. I: 1472-1800. Hildesheim: G. Olms Verlag, 1965.
[38] Risse W. Bibliographia logica. Verzeichnis der Druckschriften zur Logik mit Angabe ihrer Fundorte. B. II: 1801-1969. N.Y., 1973.
