CC BY
52
Е. С. Гребцоба
АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И КОНСТАНТИН ЛЕОНТЬЕВ: ФИЛОСОФСКОЕ СРАВНЕНИЕ
Настоящая статья имеет своей целью привлечь внимание к философии Александра Ивановича Герцена (1812-1870) в год 200-летия со дня его рождения. Герцен, как известно, был «властителем дум» многих поколений русской интеллигенции и до сих пор является одним из наиболее известных русских мыслителей за рубежом. Однако в постсоветское время наследие Герцена, очевидно, находится на периферии внимания историков русской философии в нашем отечестве. Достаточно сказать, что наиболее значительной работой о Герцене, появившейся в последние годы на российском книжном рынке, стала работа американского историка Мартина Малиа «Александр Герцен и происхождение русского социализма. 1812-1855. Перевод с английского Александра Павлова и Дмитрия Узланера» [1]. Подобные фундаментальные работы российских авторов, к сожалению, отсутствуют.
Интерес к философии Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891) в наше время значительно выше, чем к идеям и личности Александра Ивановича Герцена. В постсоветский период вышли многие научные исследования, посвященные наследию этого оригинального консервативного мыслителя. Среди них можно назвать А. А. Ко-ролькова, К. М. Долгова, В. И. Косика, А. П. Козырева, К. Г. Исупова, Т. Б. Кремнева и др. Леонтьеву посвящены многие диссертации, многочисленные доклады на научных конференциях, в том числе на российских философских конгрессах, чего нельзя сказать о Герцене. Таким образом, налицо явная диспропорция в отношении современных российских философов к творчеству Герцена и Леонтьева. Однако в действительности философские идеи Леонтьева во многом вторичны по отношению к философскому наследию Гер-
цена. Факт ученичества Леонтьева по отношению к Герцену, как надеется автор статьи, привлечет внимание читателей к истинному первоисточнику леонтьевского эстетического консерватизма.
Констатируя «бум леонтьеведения» и одновременное «полузабвение» Герцена, следует заметить, что при всех мировоззренческих различиях оба мыслителя могут и должны считаться связанными узами весьма близкого идейного родства, особенно в области философии культуры. «Замечательные сходства» взглядов Герцена и Леонтьева констатировал еще В. В. Розанов, талантливый преемник и почитатель творчества русского консерватора. К сожалению, тема философского сравнения двух первоклассных мыслителей России, признанная актуальной многократно и как бы даже «лежащая на поверхности», до сих пор специально освещалась очень редко. На эту тему имеется всего одна монография, написанная автором данной статьи [2]. Между тем крупнейшие знатоки русской философии не только отмечали созвучие, но и указывали на прямое сходство взглядов Герцена и Леонтьева. Такой проницательный аналитик, как С. Л. Франк, писал о том, что этих мыслителей «роднят» «соответственные пессимистические размышления о современной культуре» [3], а В. В. Зеньковский подчеркивал, что в своей «эстетической критике современной культуры» Леонтьев «углубляет и заостряет то, что сказано о "неистребимой пошлости мещанства" Герценом» [4].
Однако и в кажущихся на первый взгляд разными философских судьбах можно найти немало общего. В интеллектуальных биографиях К. Н. Леонтьева и А. И. Герцена имеется немало похожего. Они оба окончили Московский университет, Леонтьев учился на медицинском, а Герцен - на физико-математическом факультете. Так же как Герцен, Леонтьев увлекался биологией. Ю. П. Иваск в связи с этим утверждает, что понятие триединого процесса развития сформировалось у Леонтьева под непосредственным влиянием его увлечения биологией. Из работ
русского биолога Карла Бэра, теоретика эмбриогенеза животных, он вполне мог уяснить процесс развития в животном мире как постоянно развивающийся переход от простых форм к формам более сложным. А. И. Герцен, как и К. Н. Леонтьев, может рассматриваться как своеобразный разработчик органической теории. Биолого-эволюционистские и натурфилософские построения русских органицистов перерастали, как показал А. А. Галактионов, в оригинальные теории в области философии культуры [5]. Кроме А. И. Герцена в этом направлении развивались также А. А. Григорьев и Н. Я. Данилевский, чьи идеи К. Н. Леонтьев прямо разделял, хотя и дополнял собственными оригинальными положениями.
В первых эмигрантских работах выявляются общие контуры герценовского понимания европейской цивилизации и формируется его позиция как философа экзистенциальной ориентации и критика-парадоксалиста, отвергающего строение цивилизации, враждебной личности. В более поздних работах тема экзистенциального бунта против цивилизации продолжается и расширяется.
Шок, испытанный Герценом при соприкосновении с Европой, поставил его «на край нравственной гибели», от которой одно спасение -«вера в Россию» [6]. Углубляя и конкретизируя свое различение цивилизации и культуры, Герцен относит к сфере цивилизации комфорт и благополучие, технические усовершенствования, достижения индустриализма. Все это обнимается его определением: «Прогресс, свободные учреждения, железные дороги, реформы, телеграфы» [7].
Культура, в отличие от цивилизации, выражает собой совокупность духовных ценностей. Это наука, философия, искусство, которые в условиях господства индустриальной цивилизации оттесняются иными, новыми, ценностями. Индустриальная цивилизация сама по себе, по Герцену, не создает каких-либо новых или принципиально новых духовных ценностей. Самое боль-
шее, на что она способна, - продуцировать то, что ныне называется массовой культурой. Это тип культуры, стоящей рядом с «паром и электричеством» и создающей культуру для массового потребления, это «рычаг афиши, объявлений, рекламы». Массовая культура, предназначенная для широкого потребления, создается как товар и распределяется точно таким же образом. И как во всяком товарном производстве, здесь наблюдается тенденция к монополизму. Эта культура обещает «скромный покой, менее тревожную жизнь и посильное довольство» при одном условии: она требует безусловного подчинения ей одной. Этот тип культуры провозглашает: «Я -альфа и омега вашего развития; идите ко мне, и я успокою вас, дам что дать можно; но перестаньте толкаться во все двери, которые вам не отпираются... Помните, наконец, что нет вам Бога разве меня» [8].
В своих письмах с Афона, находясь во власти религиозных размышлений о бренности всего земного, обращаясь к византийскому православию как к «религии разочарования, религии безнадежности на что бы то ни было земное» [9], Леонтьев ставит вопрос глубоко пессимистического свойства: способна ли в настоящее время «всецелая европейская цивилизация», основанная на христианских ценностях, удовлетворить эту «мировую тоску, тоску безграничную ненасытной и широкой души»? Леонтьев дает отрицательный ответ - современная Европа неспособна на то, чтобы «разрешить эту тоску в Боге», поскольку великие христианские начала вытесняются и «бессовестно искажаются» в Европе; начиная с XVIII в. «эвдемоническая культура», которая олицетворяет отход от христианства, создала Keywords: truth, being event, postnonclassical science, ontology. собственную «эвдемоническую, прогрессивную религию», проповедующую культ счастья и благополучия.
Очевидно, что Леонтьев с самого начала мыслит себя в качестве прямого продолжателя гер-ценовской критики буржуазного общества и ме-
щанской культуры. Видны и существенные различия в герценовском и леонтьевском подходе к сравнению двух культур - русской и европейской: Герцен выступает страстным поборником свободы человеческой личности, тогда как Леонтьев стремится как христианин «заставить замолчать» своим пером кричащие проявления эв-демонической, утилитарной цивилизации, вызывающие у него, по его собственным словам, «художественную брезгливость».
Характерно также, что Леонтьев неоднократно использует для критики этих разнообразных защитников «упростительного смешения» имя и идеи только одного русского автора - Герцена (заметим в скобках, что само понятие «средний европеец», вынесенное в заглавие работы Леонтьева «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», принадлежало Герцену). При этом, конечно, он развивает многие приемы герценовской критики. Так же как и Герцен, искавший в своей критике мещанства союзников среди «серьезных умов» на Западе, Леонтьев стремился взять что-то полезное у Милля, Гизо и Спенсера. Нельзя согласиться с мнением, встречающимся в научной литературе, что Леонтьев в своей критике западной цивилизации не делал никаких различий между европейскими авторами, считая, что «в одном разрушительном направлении действуют и либералы, и нигилисты, и социалисты - все противники неравенства и деспотизма» [10]. Леонтьев, например, положительно отзывался, вслед за Герценом, о книге Джона Стюарта Милля «О свободе», в которой дается критика прогрессирующей «коллективной посредственности» европейской мысли. Леонтьев замечает, что правильнее было бы назвать эту книгу «О разнообразии», так как в ней он находит идеи, конгениальные собственной концепции «цветущей сложности» («единства многообразия») как главного критерия развитости культуры. Правда, в итоге он все же высказывает тезис о несостоятельности надежд Милля на какое-либо прибавление своеобразия в европейской мысли в бу-
дущем, поскольку для этого необходимо увеличение разнообразия самой европейской жизни, на что надеяться не приходится в силу тупиковой направленности европейской культуры, отражающей совсем не поэтический западный быт.
Будучи сторонником «органического подхода» и «эстетики жизни», Леонтьев мыслит цивилизацию как «систему отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично нравственных и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций» [11]. Таким образом, духовные ценности являются не чем иным, как «отвлечениями», абстракциями от эстетической, цветущей полноты жизни. Но если сама жизнь в Европе, идущая по пути эгалитарного прогресса, демонстрирует не «пышность в единстве», т. е. не цветущую сложность многообразных проявлений культуры, сцементированную «внутренним, душевным согласием всеобщей веры», т. е. религии, а то, что названо «стремлением к благоденствию и простоте», - тогда происходит всеобщее понижение уровня культуры, чреватое всеобщим смешением, т. е. смертью, гибелью культурных форм. Леонтьев готов отчасти согласиться с Гизо, понимающим процесс развития европейской цивилизации как прогрессирующее накопление суммы знаний. Ему импонирует в чем-то и подход Спенсера, интерпретирующего прогресс как движение от общественной однородности к общественной разнородности, понимаемой как усложнение, дифференциация социального целого. Он готов даже признать, что далеко не все западные мыслители являются примитивными апологетами существующего цивилизационного порядка. Так, например, Гизо «слово "развитие" понимает как следует, в смысле усложнения начал и форм» [12]. Но ни Гизо, ни Спенсер не могут представить сколько-нибудь реалистические предложения насчет того, как остановить всеобщее наступление «коллективной посредственности», которое несет в себе распространяющаяся повсюду «всемирная цивилизация». Кроме того, даже «гениальный Гизо», опублико-
вавший свои книги «История цивилизации в Европе» и «История цивилизации во Франции» соответственно в 1828 и в 1830 гг., не в силах был предвидеть настоящие темпы распространения всеупрощающего влияния эгалитарного прогресса: «Гизо не мог предугадать, что демократическая конституция есть одно из самых сильных средств к тому именно дальнейшему смешению, которого он, как тогдашний консерватор и как поклонник сложного и солидного развития, желать, конечно, не мог» [13]. Остановить «орудие всемирного разрушения» невозможно не только по причине того, что Герцен называл «ари-стократизацией демократии», а Леонтьев называет перехватом монархической власти синклитом «выбранных адвокатов, капиталистов и профессоров». Леонтьев, в отличие от Гизо, убежден, что сам по себе разум, научные средства бессильны изменить что-либо в цивилизацион-ном устройстве Европы.
По Герцену, «камнем преткновения» европейской культуры является мещанство, плод городской цивилизации и чрезмерно разросшегося западного потребительства. Соглашаясь с «гениальным эстетиком Герценом», который оценивается неизмеримо выше главных западных теоретиков цивилизации, Леонтьев вместе с тем предлагает собственный диагноз болезни «среднего европейца», основанный на излюбленной им органической теории. Европейская цивилизация как бы пережила сама себя, поскольку имеет более чем тысячелетнюю историю развития, восходящую к греко-римскому миру.
Наиболее неприятной стороной западной культуры была в глазах Герцена «многоголовая гидра мещанства». Господство мещанства есть признак культурной стагнации, «потухания идеалов», «стирания личностей», всеобщего «линя-нья». Сам термин «мещанство» был впервые введен именно Герценом; он же первый дал понятию «мещанство» внесословное и внеклассовое значение. Буржуазия для него только центр мещанства, но мещанство - значительно шире. Ме-
щанство - понятие всесословное и внеклассовое. Оно определяется характером своего отношения к наиболее жгучим вопросам культурной жизни: отзываясь на них, мещанство является безличным, узким и плоским, Р. В. Иванов-Разумник обратил внимание на то, что сословное и классовое в герценовском определении мещанства (мещанин как буржуа) является, в сущности, второстепенным. Второе, более широкое определение (мещанство как тип культуры) является главным для русского мыслителя [14]. Правильно оценивая герценовское понимание мещанства как внеклассовой и внесословной группы, Иванов-Разумник ошибался, считая, что мещанству, воплощающему «узость формы, плоскость содержания и безличность духа», противостоит также внесословная и внеклассовая интеллигенция, которая выражает, в противоположность мещанству, идею «примата личности». Иванов-Разумник переиначивает Герцена на свой лад, подходит к русскому мыслителю со своей «интеллигентской» меркой. Дело в том, что, по Герцену, мещанство не только внесословно, но и всесословно [15], его черты могут распространяться и распространяются на все социальные слои, включая интеллигенцию (Герцен не употреблял термин «интеллигенция», хотя и подразумевал ее представителей - художников, артистов, ученых, писателей и др.). Более того, интеллигенция, по Герцену, не только не противостоит мещанству, но и во многом помогает усилению ее господства, поскольку, выполняя мещанские заказы, потакает его вкусам, даже предвосхищает и формирует их. Например, мещанин покупает «с уважением тульские перочинные ножички, на которых была английская фирма» [16]. Но так же охотно мещанин покупает фотографические открытки вместо произведений живописи, поскольку они, на его взгляд, красивее и к тому же дешевле. Подобное происходит во всех сферах искусства, куда бы ни касались, по Герцену, «смычок, кисть или резец». Вот почему Герцен утверждает, что в современном мире существует ка-
мень преткновения для искусства: «Этот камень преткновения - мещанство» [17].
В заключение заметим, что сравнительный анализ философии культуры Герцена и Леонтьева наглядно свидетельствует о том, что идеи последнего сформировались под решающим влиянием герценовского критического анализа современной европейской цивилизации. Не только содержательно, но и терминологически Леонтьев «следует в фарватере» движения идей своего старшего современника. Об этом свидетельствует созвучие и содержательная близость таких понятий, как «мещанство», «эвдемонистическая цивилизация» (Герцен) и «средний европеец», «эгалитарный прогресс» (Леонтьев), которые использованы двумя русскими мыслителями с единой конечной целью -обосновать разделение понятий «культура» и «цивилизация», столь характерное для многих течений русской философской мысли разной мировоззренческой направленности.
Примечания
1. Малиа М. Александр Герцен и происхождение русского социализма. 1812-1855 / пер. с англ. А. Павлова, Д. Узланера. М., 2010.
2. Гревцова Е. С. Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева. Сравнительный анализ. М., 2002.
3. Франк С. Л. Миросозерцание Константина Леонтьева // Константин Леонтьев: Pro et Contra. Кн. 1. СПб., 1995. С. 237.
4. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Paris: YMCA-Press, 1989. С. 455.
5. Галактионов А. А. Органическая теория как методология социологической концепции Н. Я. Данилевского в книге «Россия и Европа» // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995.
6. Герцен А. И. Собр. соч.: в 13 т. Т. V. М., 19541966. С. 10.
7. Герцен А. И. Собр. соч.: в 13 т. Т. XVI. М., 19541966. С. 171.
8. Там же. С. 183.
9. Аеонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 37.
10. Ширинянц А. А, Мячин А. Г. Русская социально-политическая мысль XIX в.: К. Н. Леонтьев. М.,
1995. С. 21.
11. Аеонтьев К. Собр. соч. Т. V. М., 1912-1913. С. 250.
12. Аеонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М.,
1996. С. 416.
13. Там же. С. 416.
14. Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в. Изд. 3-е. Т. 1. СПб., 1911. С. 377.
15. Герцен настолько широко трактует феномен мещанства, что употребляет в «Концах и началах» определение «самодержавное мещанство», относя его к мещанским проявлениям, бытующим даже в самом «высшем обществе».
16. Герцен А. И. Собр. соч.: в 13 т. Т. XVI. М., 1954-1966. С. 140.
17. Там же. С. 136.
