CC BY
191
И.Р. Насыров
Ал-Газали. «О сердце человека, знании рациональном и религиозном и о причине ограниченности людей в Богопознании (ма'рифа)». фрагменты из «Возрождения религиозных наук» (Ихйа' 'улум ад-дин)
Проблема познания в учении ал-Газали
Предлагаемые фрагменты взяты из «Возрождения религиозных наук» (Ихйа' 'улум ад-дин)1 - самого объемного сочинения выдающегося мусульманского ученого, мыслителя, теолога и правоведа Абу Хамида Мухаммада ал-Газали (1058-1111). Этот труд является наиболее полным изложением его интегрального учения. Именно в этом сочинении ему удалось системно изложить свои взгляды под лозунгом «возрождения» мусульманского вероучения, осуществить то, что будет названо суфийским теолого-философским синтезом (М. ал-Джанаби)2. В учении ал-Газали большое место отводится проблеме познания. Уникальность человека, по мнению ал-Газали, заключается в его способности к познанию: «Человек находится на уровне, расположенном между животными и ангелами... его особенность - это постижение истин (то есть сути. - И.Н.) вещей (хака'икал-'умур)»3. Отечественный исследователь творчества ал-Газали А.А.Игнатенко считает, что стремление ал-Газали к поиску «сути вещей» (хака'ик ал-'умур) «не в последнюю очередь... объясняется чертами личности ал-Газали»4. По мнению В.В.Наумкина, толчком, заставившим ал-Газали отказаться от блистательной карьеры религиозного ученого-правоведа и обратиться к «поискам истин», стал личный мировоззренческий кризис - сомнение в правильности воззрений представителей ведущих идейных течений в исламе того времени - калама (богословия), фаль-сафы (восточного перипатетизма), исмаилизма (учения одной из ветвей шиитского ислама) и суфизма5.
В центре внимания ал-Газали - проблема рационального познания трансцендентного Бытия (Бога, Первоначала, первоосновы бытия), что вполне объяснимо. Эмпирический, или «здешний» мир (дунйа) и сверхэмпирический, или «тамошний» мир (ахира) являются фундаментальными
понятиями исламской религии и культуры, и отношение между этими противоположностями - феноменальным миром (дунйа) и сверхэмпирическим миром (ахира) - устанавливается, согласно Корану, божественным актом, и оно (это отношение) является глубоко онтологическим фактом, фундирующим содержание веры и всей антропологической стратегии верующего.
Взгляды ал-Газали на богопознание следует оценивать исключительно в свете его онтологических представлений, сформировавшихся под влиянием ашаритского учения калама, а при «конструировании единства мира ближайшей моделью для вуджудистов служило ашаритское учение калама о субстанции и акциденциях... из этого учения следовало, что универсум субстанциально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции»6.
Онтологическое учение ал-Газали, изложенное им в произведении Ихйа', сводится к концепции «трех миров», согласно которой «троеми-рие» следует представлять нижеследующим образом: 1) феноменальный мир, или мир «явного и свидетельствования» ('алам ал-мулк); 2) сверхэмпирический, или «скрытый» мир ('алам ал-малакут); 3) мир, который находится между первым и вторым мирами и называется «миром [божественного] могущества» ('алам ал-джабарут).
Для ал-Газали концепция «троемирия» служит онтологическим обоснованием его гносеологии: осуществление богопознания возможно лишь при условии принятия тезиса, что мир не есть Бог, но и не есть нечто отличное от Бога, а это сделать в состоянии только монист (му-ваххид), достигший высшей степени в «обеспечении единства Бога», или «мухаккик» (утвердивший истинность), способный проникнуть на «корабль» - мир «ал-джабарут», опосредующий «явный» (захир), или эмпирический мир и «скрытый» (батин), или сверхчувственный мир.
Итак, есть три мира: мир явный, мир скрытый и третий мир, опосредующий первый и второй миры. Реализация познания трансцендентного (божественного) мира, или богопознания (ма'рифа), зависит от проникновения в опосредующий мир (корабль) и движения посредством его. Как можно познать трансцендентный мир (Бога, Абсолют)?
Рациональное мышление, способное двигаться только посредством определений, бессильно в области трансцендентного в силу принципиальной неопределимости Бога, который превыше всех определений. Ал-Газали полагает, что есть альтернативный способ в виде интуитивного, дарованного свыше способа проникновения в трансцендентный мир: «Но что касается того, чей сокровенный разум (басира) укрепился, а сила не ослабла, то он в состоянии умеренности в своем деле, он видит только
Всевышнего Бога и не знает никого, кроме Него. Он знает, что в бытии есть только Бог, что его, [человека], действия - след проявлений Его силы, что они принадлежат Ему [Богу], что в действительности у них нет бытия (вуджуд) без Него [Бога] и что бытие принадлежит Единому Богу»7.
Для прорыва в область трансцендентного есть два пути, и оба они не рационалистические: либо, будучи осененным божественной благодатью «избранничества» (вилайа), мистически раствориться в трансцендентном мире путем «ухода в Бога» в экстатическом состоянии «самоуничтожения, растворения» в Нем (фана'), либо уверовать в слово пророков: «Это - созерцание (мушахада) ангела, вселяющего [божественное знание] в сердце. Первое называется внушением (илхам) и внесением в сердце, второе называется откровением (вахи), которым отличаются пророки, а первым отличаются "приближенные к Аллаху" (авлийа') и "избранные" (асфийа )»8.
Из двух путей обретения знания - мистический экстаз, или «нахождение Бога», (ваджд) и пророчество (нубувва) об абсолютном и совершенном бытии (ал-хакк) - для ал-Газали предпочтителен второй, ибо первый путь, то есть ваджд, - всего лишь одна сорок шестая часть пророчества: «Когда сердце очистится, то возможно, что Истина (Бог) предстанет ему (человеку. - И.Н.) в наблюдаемой форме (фи сурат мушахада): либо в рифмованном слоге (произносимого тайным голосом), слышание которого поражает, - это когда он в состоянии бодрствования, либо в видении - это когда он спит. Это одна из сорока шести частей пророчества (нубувва)»9.
Последним определяется расстановка ал-Газали приоритетов: шариат/пророчество - суфийское знание-гнозис. Он признает приоритет пророчества, полагая, что дух преданности общине должен быть выше приверженности индивидуалистическим порывам сторонников мистического «растворения в Боге» (фана'), которые культивированием своего альтернативного пророчеству метода «общения с Богом» могли подорвать основы исламской общины, находящие обоснование в богооткровенном знании, полученном от пророка Мухаммада. «Высшая степень - это степень пророка, которому обнаруживаются все или большинство "истин" (хака'ик) без [предварительного] приобретения и старания, нет, а [открываются] путем внушения свыше за очень короткое время»10.
Несомненно, что учение ал-Газали является вехой в деятельности суфиев по рационализации мистического мировидения, в работе по приданию специфическому знанию мистического опыта «соприкосновения с Абсолютом (Истиной)» статуса такой же «теоретической дисциплины», каковым обладали прочие религиозные науки, путем поиска доводов в пользу того, что суфийское знание (ма'рифа) не только имеет обоснование в Коране и Сунне, но обладает такими же характеристиками, каковые есть у всех исламских дисциплин.
Для ал-Газали Бог остается сверхчувственной реальностью, а «явный» (множественный) мир выступает намеком (мисал) на эту сокрытую реальность. Рациональный путь познания трансцендентного исключается, и остаются лишь два пути его познания, каждый из которых интуитивного характера: либо мистическое растворение в трансцендентном, либо уверование в слово пророков. В итоге ал-Газали отдает предпочтение второму пути.
Четверть третья «Губящие» (руб' ал-мухликат). из «Книги об объяснении о чудесах сердца».
Глава «разъяснение особенности сердца человека»11
Знай, что всем тем, что мы упомянули, Бог (Аллах)12 одарил, кроме человека, всех животных, поскольку животное также обладает влечением, возбудимостью, внешними и внутренними ощущениями, - даже овца, увидев волка своими глазами, узнает о его агрессивности и бежит от него. Это и есть внутреннее постижение (идрак батин)13. Давайте упомянем о том, чем отличается человеческое сердце, [ибо] благодаря этому увеличилось его (то есть человека) благородство и он заслужил близость к Всевышнему Богу. И сие относится к знанию ('илм) и воле (ирада)14.
Что касается знания, то это знание религиозных дел и дел того света и знание интеллигибельных (умопостигаемых) реальностей (хака'ик 'аклийа), ибо эти вещи находятся за пределами сенсибель-ного (махсусат), и животные в этом [отношении] не имеют общего с человеком, напротив, целокупные и необходимые знания - из особенностей разума, так как человек выносит суждение [о том], что невозможно представить, чтобы одна особь одновременно пребывала в двух местах. И отсюда выносится [аподиктическое] суждение15 относительно всех особей. Известно, что человек постигает чувством16 только ограниченное количество особей и его суждение обо всех особях превосходит то, что он постигает чувством. И если ты поймешь это в явном необходимом (неизбежном) знании, то сие в умозрительных науках более очевидно.
Что касается воли (ирада): если человек разумом постигнет последствие дела и путь успеха в сем, то в самом человеке возникнут сильное желание относительно пользы [для себя], и занятия
средствами для достижения ее, и воля ради нее. И это - не жажда страсти и животное желание, нет, оно будет противоположностью страсти, ибо страсть питает отвращение к кровопусканию, а разум желает и стремится к этому, тратит средства на это; страсть питает склонность к наслаждению яствами во время болезни, а разумный человек находит в себе сдерживающее начало от них. Это не есть сдерживающее начало страсти. Если бы Бог создал разум, дающий знать о последствиях дел, и не создал этот движущий мотив для членов [тела] согласно суждению разума, то суждение разума точно было бы потерянным.
Значит, сердце человека отличается знанием и волей, чего лишены все животные, более того, их не имеет ребенок в младенчестве, и [все] это возникает в нем после достижения им зрелости. Что же касается влечения и возбудимости, внешних и внутренних чувств, то они имеются у него в наличии с момента рождения. Далее: у ребенка есть две степени в достижении этих знаний. Первая степень заключается в том, что его сердце содержит в себе все первичные необходимые («вынужденные») знания17, как, к примеру, невозможность невозможных вещей и допустимость явных допустимых вещей. На этой стадии рациональные знания не имеются в наличии, разве что они становятся лишь возможными, близкими к возможности и наличию. Состояние ребенка будет похоже на состояние пишущего [человека], знающего из писания (китаба) лишь чернильницу, тростниковое перо и отдельные, но не составленные [в нужном порядке] буквы, ибо он уже близок к писанию, но еще не освоил его.
Вторая [степень состоит в том], что у [ребенка] появляются в наличии приобретенные из опыта и размышлений знания, которые будут словно сохраняемыми в нем, и если он пожелает, то обратится к ним. Его состояние похоже на состояние хорошо владеющего способностью писать (китаба), так как о нем говорят, что он - пишущий (катиб) благодаря способности писать, даже если [на данный момент] он не реализует составление письма. Это - предел степени людей. Но и в этом имеются бесчисленные ступени и уровни, по которым различаются люди из-за большего или меньшего количества [у них] знаний, возвышенности этих знаний и их приземленности, благодаря путям их обретения, поскольку некоторым сердцам [знания] достаются путем божественного внушения
сразу в виде [внезапного] обнаружения и созерцания (мукашафа), а некоторым сердцам - путем обучения и приобретения. Иногда человек является скорым в усвоении, а иногда - медлительным. На этой стадии различаются степени ученых и мудрецов (хакимов), пророков и «приближенных» (авлийа')1 [к Богу]. Степени возвышения в этом бесчисленны, поскольку знаниям Бога, Пречист Он [от признаков сотворенного мира], нет предела. Высшая степень - это степень пророка, которому обнаруживаются все или большинство «истин» (хака'ик) без [предварительного] приобретения и старания, нет, а путем внушения свыше за очень короткое время. Благодаря этому счастью раб Божий приближается к Всевышнему Богу близостью в [идеальном] смысле, посредством истины и качества, а не близостью места и расстояния. Ступени этой степени - это стоянки (маназил, ед. ч. манзил)19 «идущих» (са'ирун)20 к Всевышнему Богу, нет счета этим ступеням. Каждый «идущий» (салик) знает свою стоянку (манзил), которую он достиг на своем Пути (сулук)21, - он знает о ней и знает то, что он оставил позади себя из стоянок. А что касается того, что находится перед ним, то он не в состоянии постичь его истину [своим] знанием, но возможно, что он уверует в него верой в сокрытый [трансцендентный] мир (ал-гайб) подобно тому, как мы верим в пророчество (нубувва) и пророка и верим в его существование, однако он не знает истину пророчества, а только пророка, подобно тому, как эмбрион (зародыш) не знает состояние ребенка, а ребенок не знает состояние различающего [невозможное от допустимого] и то, что последнему раскрывается из необходимых (неизбежных) знаний, [и подобно тому, как] различающий [невозможное от допустимого] не знает состояние разумеющего ('акил) и то, что тот (разумеющий) приобретает из умозрительных (рациональных) наук. Также и разумеющий ('акил) не знает о том, что раскрывается «приближенным» (авлийа') [к Богу] и пророкам благодаря исключительно доброте и милости Бога. Ничто не воспрепятствует тому, что Бог раскрывает людям из милости Своей. И эта милость обильно расточается в силу великодушия и щедрости от Всевышнего Бога, Преславен Он, никому она не гарантирована, [и никому не отказано в ней]. Но [проявления ее] обнаруживаются в сердцах, предающихся дуновениям милости Всевышнего Бога. Как сказал пророк Мухаммад, да благословит его Бог и приветствует: «В дни
вашей жизни у вашего Господа есть дуновения (дары). Разве не обратитесь к ним?» Обращение к ним [совершается] путем очищения сердца от порочности и мути, возникающих от порицаемых нравственных свойств, разъяснение чему последует ниже.
На эту щедрость есть указание в словах пророка Мухаммада, да благословит его Бог и приветствует: «Бог спускается каждую ночь на нижний, земной небосвод и говорит: "Есть ли взывающий [с мольбой]? Я отвечу ему"». Также [есть указание] в высказывании пророка [Мухаммада], да благословит его Бог и приветствует, с пересказом слов его, Господа, Велик Он и Славен: «Затянулась уже страстная жажда праведных встретиться со Мной, а Я еще сильнее жажду встретиться с ними» и «Если кто приблизится ко Мне на расстояние шибра (пяди)22, Я приближусь к нему на локоть». Все это указывает на то, что свет [божественных] знаний не скрыт от сердец из-за жадности и запрета со стороны Одаряющего (ал-Мун'им) - Он выше жадности и запрета превеликой высотой - но они скрыты порочностью, мутью и суетой со стороны сердец, ибо сердца подобны сосудам: пока они полны водой, в них не войдет воздух. В сердца, занятые иным, кроме Бога, не войдет знание о величии Всевышнего Бога. На это указывает высказывание пророка Мухаммада, да благословит его Бог и приветствует: «Если бы дьяволы не кружили вокруг сердец сынов Адама (людей), то они (люди) обратили бы взоры на Царствие небесное».
Из всего этого явствует, что особенность человека - это знание ('илм) и мудрость (хикма). И самое благородное знание - это знание о Боге, Его качествах (сифат) и Его действиях (аф'ал, ед. ч. фи'л). Благодаря этому знанию достигается полнота совершенства человека. В его совершенстве - его счастье и благо по причине соседства с присутствием Величия и Совершенства [Бога]. Тело - лодка для души (нафс)23, а душа - месторасположение знания ('илм), знание же - цель человека и его особенность, ради чего он сотворен. Это подобно тому, как лошадь имеет общее с ослом в силе переносить тяжести и отличается от него способностью к наступлению и отступлению и красивым сложением и видом. И лошадь сотворена ради этого особенного свойства. А если лошадь лишится этого свойства, то она опустится вниз, до уровня осла. Также и человек имеет общее в некоторых вещах с ослом и лошадью и отличается от них в других отношениях, что является его особенностью.
И эта особенность - из свойств ангелов, приближенных к Господу миров. Человек находится на уровне, расположенном между животными и ангелами, ибо человек в силу того, что он питается и размножается, - растение, в силу того, что он двигается по собственному желанию, - животное, а с точки зрения его вида и роста схож с разукрашенной картиной на стене. Его особенность - это постижение истин (то есть сути. - И.Н.) вещей (хака'ик ал-'умур). Кто использует все свои органы и силы, полагаясь в этом на знания и действие, тот уподобится ангелу. И он достоин присоединиться к ним и заслуживает того, чтобы называться ангелом и божественным (небесным) существом, равно как и Всевышний Бог сообщает о Йусуфе, мир ему: «Это - не человек, это - только благородный ангел» (Коран, 12:31, пер. И.Ю.Крачковского, далее К.). Кто потратит свою энергию (химма)24 в погоне за телесными наслаждениями, будет есть, как поглощает пищу скот, тот опустится на дно, до уровня животных, и станет либо тупым, как бык, либо прожорливым, как свинья, либо свирепым, как собака, либо злобным, как верблюд, либо гордым, как тигр, либо пронырливым, как лисица, либо все это соединит вместе [и станет] подобен дерзнувшему дьяволу (шайтану). Нет такого члена тела, как нет и чувства, которые невозможно использовать на Пути приближения к Всевышнему Богу, разъяснение некоторых из них последует ниже, в «Книге благодарности». И кто использует их, тот преуспеет, а кто откажется от этого, тот будет в убытке и разочаруется.
Полное счастье [человека] состоит в том, чтобы сделать своей целью встречу с Всевышним Богом, а Дом на том свете (Рай) - своей [конечной] остановкой (мустакарр). Земной мир (дунйа) - его жилище, тело - его лодка, его члены - его слуги. И он, я имею в виду постигающий [орган] (мудрик) в человеке, прочно обосновывается в сердце, которое является серединой его королевства, как правитель, заставляет силу воображения, которая расположена в передней части мозга, действовать в качестве начальника почтовой службы, так как сообщения - данные ощущений (сенсибельное) -собираются у него, заставляет силу памяти, месторасположение которой - задняя часть мозга, действовать в качестве его хранителя, заставляет действовать язык в качестве своего переводчика, заставляет действовать движущиеся органы в качестве своих писцов (куттаб) и заставляет пять чувств действовать в качестве своих
тайных доносчиков. Он поручает каждому из них доставлять сообщения из какой-нибудь области: он поручает глазам быть ответственными за [видимый] мир цветов, слуху - за мир звуков, осязанию - за мир запахов и также [побуждает] остальные чувства, ибо они обладатели данных, которые они воспринимают из этих миров и доставляют силе воображения, которая подобна начальнику почтовой службы, передающему эти данные хранителю, который есть память, и сей хранитель представляет их правителю. Правитель берет из них то, в чем он нуждается в деле устроения своего королевства и полного завершения своего путешествия, которым он
25
занят, или для подавления своего врага25, от которого он страдает, или для удаления препятствий со своей дороги. Если он сделает это, то добьется успеха и счастья, будет благодарным за милость Бога. Если же все это придет в негодность или если он использует их, но в пользу своих врагов (а это страсть, гневливость и остальные преходящие услады), или использует в строительстве своего пути, не дома своего, так как земной мир - его путь, по которому он проходит, а его [подлинная] родина и [конечная] остановка - тот свет, то он окажется без помощи и будет несчастным и не верующим в милость Всевышнего Бога, губящим воинов Всевышнего Бога, [каковыми выступают телесные органы и чувства], и помогающим врагам Бога, отказывающим в помощи людям Бога. И тогда он заслужит гнев [Бога] и удаление [от Него] в месте возвращения
(мункалаб) и [конечного] назначения (ма'ад) [на том свете]. Да защитит нас от этого Бог!
На этот пример, который мы привели, указал Ка'б ал-Ахбар26, когда он сказал: «[Однажды] я пришел к 'Аише27 - да будет доволен ею Бог - и сказал: "Глаза человека - путеводители, его уши -воронки [вслушивания], его язык - переводчик, руки - крылья, ноги - почтовая служба, а сердце - правитель. Если правитель будет хорошим, то и воины будут хорошими". Она сказала [в ответ]:
"Я слышала, что Посланник Бога, да благословит Он его и приветствует, так говорил"». 'Али ибн Аби Талиб28, да будет доволен им Аллах, сказал о примере с сердцем: «Поистине, у Всевышнего Бога на Его земле есть сосуды. Это - сердца, больше всего любящие Всевышнего, самые нежные, самые чистые и самые крепкие». Затем он пояснил это, сказав: «Самые крепкие в религии, самые чистые в достоверной убежденности (йакин)29 и самые нежные к соб-
ратьям». Это является указанием на слова Всевышнего: «Яростны против неверных, милостивы между собой» (Коран, 48:28/29) и «Его свет - точно ниша; в ней светильник» (Коран, 24:35). Абу ибн Ка'б сказал - да будет доволен им Бог: «Смысл [аята] - пример света правоверного (му'мин) и его сердца. А слова Всевышнего: "...Или - как мрак над морской пучиной" (Коран, 24:40) - пример сердца лицемера (мунафик)"». Зайд ибн Аслам касательно слов Всевышнего: «В хранимой скрижали» (Коран, 85:22), - сказал: «Это - сердце правоверного». Сахл [ат-Тустари]30 сказал: «Сердце и грудь - подобно Престолу ('арш) и Трону [Господнему] (курси)». Это - примеры сердца.
Глава «о состоянии сердца в соотнесенности (би-л-идафа) с рациональными и религиозными науками, науками о здешней и тамошней жизни»31
Знай, что сердце благодаря своей способности приуготовлено к восприятию истин познаваемых [вещей] (хака'ик ма'лумат), как было сказано выше. Но знание, которое находится в нем, делится на рациональные ('аклиййа) знания и религиозные (шар'иййа). Рациональные [знания, в свою очередь], делятся на необходимые (доопытные, априорные) и приобретенные (опытные, апостериорные), а приобретенные - на знания мирские (дунйавиййа) и знания, которые относятся к тамошней жизни ('ухравиййа).
Что касается рациональных знаний, под которыми мы подразумеваем те, что требуют способности разума и [которые] не приобретаются благодаря традиции и [не взяты из ревелятивного, «богооткровенного»] предания (сама')32, они (рациональные знания. - И.Н.) делятся на:
1) необходимые (доопытные, априорные) [знания] - неизвестно, откуда и как они появились в наличии, как, [например], знание человека о том, что одна и та же личность не может одновременно находиться в двух местах, что одна и та же вещь не может одновременно быть возникшей (сотворенной) и вечной, сущей (мавджуд) и не-сущей (ма'дум). Эти знания человек сам обнаруживает с детства в качестве врожденных ему. Он не знает, когда появилось у него в наличии это [необходимое, доопытное] знание и откуда оно
досталось ему. Я имею в виду, что он не знает о ближайшей причине для этого знания. Впрочем, для него не является тайной, что это именно Аллах есть тот, который сотворил его и направляет на правильный путь;
2) приобретенные (опытные, апостериорные) знания, а это знания, которые извлекаются из обучения и благодаря дедуктивным выводам и доказательствам (истидлал).
Обе части [знания] называются разумом. 'Али ибн Аби Талиб, да будет доволен им Бог, сказал:
Я нахожу в разуме две разновидности разума -Врожденный разум и приобретенный со слуха разум. Разум, полученный благодаря слушанию, бесполезен, Если отсутствует врожденный разум, Равно как нет пользы от солнца, Когда его свет недоступен глазу.
Первый [разум] - это то, что подразумевается в словах пророка Мухаммада, да благословит его Бог и приветствует: «Бог не создал более драгоценного для Него творения, чем разум ('акл)». Второй [разум] - это то, что подразумевается в словах пророка [Мухаммада], да благословит его Бог и приветствует: «Если люди приближаются к Всевышнему Богу посредством различных видов праведности, то ты приближайся посредством разума», - поскольку это приближение невозможно как путем врожденной способности, так и с использованием необходимых (доопытных, априорных) знаний, нет, [приближение возможно] благодаря приобретенным знаниям. Но пример 'Али ибн Аби Талиба, да будет доволен им Бог, приводится касательно приближения из-за использования разума в извлечении знаний, благодаря которым обретается близость к Господу миров. Сердце действует аналогично глазам, а способность разума в сердце действует аналогично силе зрения в глазах. Сила зрения - вещь субтильная (тонкая), теряется при слепоте и имеется в наличии в зрячем состоянии, даже если потемнеет в глазах или человека обступит ночная мгла. Знание, что вытекает из [разума] и обретается в сердце, действует подобно силе восприятия зрением, и видение [разума] - ради сущности вещей. Запоздание (отставание) знаний от сущности разума во время младенчества и совершеннолетия схоже с отставанием видения от зрения во время первых проблесков восхода солнца и времени, когда его свет
заливает все видимое. Перо, которым Бог пишет знания на страницах сердец, действует подобно солнечному диску. Знание не будет в наличии в сердце ребенка до достижения им совершеннолетия, ибо доска (лавх)33 его сердца еще не подготовлена для восприятия самого знания. Перо обозначает творение из творений Бога, которое Он делает причиной для появления в наличии отпечатка знаний на сердцах людей. Всевышний Бог говорит: «Который научил каламом (пером. - И.Н.), научил человека тому, чего он не знал» (Коран, 96:4-5, К.). Перо Бога не похоже на перо Его созданий, подобно тому, как Его описание не схоже с описанием Его созданий. Его перо не из тростника и дерева, равно как Всевышний Бог - не субстанция (джавхар) и не акциденция ('арад)34. И сравнение между внутренним видением, сокровенным разумом (басира батина) и внешним зрением (басар захир) истинно в этом смысле, в ином случае между ними нет соответствия в благородстве, ибо сокровенный разум (басира батина) - сущность души, которая является тонкой постигающей вещью (латифа). Она подобна всаднику, а тело - лошади. Слепота всадника более вредна для всадника, чем слепота лошади, более того, нет даже сравнения одного из этих зол с другим, [как меньшим].
Всевышний Бог для сопоставления сокровенного разума (ба-сира батина) с внешним зрением (басар захир) называет его собственным именем, говоря: «Сердце (ему) не солгало в том, что он видел» (Коран, 53:11, К.). Бог называет постижение сердца видением (ру'йа). Также есть слова Всевышнего: «И так Мы показываем Ибрахиму власть над небесами и землей» (Коран, 6:75, К.). Бог не желает подразумевать этим внешнее видение (ру'йа захира), ибо это - не отличительная черта Ибрахима (Авраама), мир ему, чтобы оно демонстрировалось в ходе дарования. Потому противоположное постижению [сердца] называется слепотой. Всевышний Бог говорит: «Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (Коран, 22:45/46, К.) и «А кто слеп в этой (жизни), тот и в будущей - слеп и еще больше сбившийся с пути» (Коран, 17:74/72, К.). Это - разъяснение рационального знания.
Что касается религиозных знаний, то они приобретаются посредством традиции (накл), от пророков, мир и благословение Бога им! Эти [знания] достаются путем изучения Книги Бога (Корана) и Сунны35 посланника Бога (пророка Мухаммада), да благословит
его Бог и приветствует, благодаря вниканию в их смыслы после принятия (ревелятивного (опосредованного), «богооткровенно-го». - И.Н.) предания (сама'). Посредством этого [достигается] совершенство качества сердца и спасение его от недугов и болезней. Рациональных знаний недостаточно для спасения сердца, хотя оно и нуждается в них, равно как разум недостаточен в продлении [действия] средств поддержания здоровья тела, напротив, человек нуждается в знании особенностей снадобий и лекарственных растений путем обучения у врачей, поскольку разум сам по себе не приводит к этому [знанию]. Однако понимание его после слушания [от других] возможно только посредством разума. Разуму совершенно необходимо ревелятивное («богооткровен-ное») предание (сама'), так и для предания (сама') необходим разум. Призывающий к [следованию] безусловной традиции с полным отказом от разума - невежда (джахил), а довольствующийся только разумом без лучей Корана и Сунны36 [пророка Мухаммада] - соблазненный (магрур). Остерегайся быть на одной из двух сторон. Ты будь соединяющим в себе обе основы, ибо рациональные знания - как пища, а религиозные - как лекарства. Еда причинит больному вред, если он лишится лекарства. Также и болезни сердца: их лечение возможно лишь посредством полезных лекарств из Божественного Закона (шари 'а)31, а это обязательные виды поклонения [Богу] и добрые дела, изложенные пророками, благословение Бога им, для исправления сердец. Тот, кто не лечит свое сердце посредством религиозного поклонения и довольствуется рациональными знаниями, пострадает подобно тому, как больной испытывает вред от еды [без лекарства].
Мнение предполагающего, что рациональные знания противоречат религиозным знаниям и что соединение их невозможно, - это мнение, проистекающее из слепоты очей [сокровенного] разума (басира батина). Сохрани нас Бог от этого! Напротив, возможно, что, по мнению высказывающего подобное, некоторые религиозные знания противоречат другим, и он бессилен соединить их [рациональные и религиозные знания]. И он предполагает, что это - противоречие в религии, впадает от этого в замешательство и [незаметно для себя] отпадает от религии [незаметным] выпадением волоса из промежности. Это [случается] оттого, что его бессилие в нем самом кажется ему недостатком в религии. Как далек
[он от истины]! Пример с ним схож с примером слепого человека, который, войдя к жилище других людей и споткнувшись о домашнюю посуду, говорит им: «К чему эти сосуды, что оставлены в проходе? Почему их не поставить на свои места?» И ему говорят: «Эти сосуды находятся на своих местах. Это ты не находишь правильный путь из-за своей слепоты. Удивительное в тебе то, что не относишь свой промах на счет своей слепоты, а относишь его на счет недостатка других людей».
Это - отношение религиозных наук к рациональным наукам.
Рациональные науки делятся на мирские (дунйавиййа) и науки о тамошней жизни (ухравиййа). Мирские науки - это, например, медицина, арифметика, геометрия, астрология и прочие занятия и ремесла. Науки о тамошней жизни (ухравиййа) - это наука о [богоданных] состояниях (ахвал) сердца, [наука] о бедах, [что грозят] добрым делам, и знание о Всевышнем Боге, Его качествах (сифат) и деяниях (аф'ал), как мы разъяснили все это в «Книге о знании». Они [мирские науки и науки о тамошней жизни] - два несовместимых вида знания. Я имею в виду, что у того, кто направляет свое внимание на одно из них таким образом, что полностью погружается в него, зачастую ограничивается понимание другого [знания]. Потому 'Али ибн Аби Талиб, да будет доволен им Бог, привел три примера о земной жизни (дунйа) и тамошней жизни (ахира), сказав: «Они (здешняя жизнь и тамошняя жизнь. - И.Н.) - как две чаши весов, как восток и запад, как две жены: если угодишь одной, то рассердишь другую». Поэтому ты видишь, что люди, сведущие в мирских делах, вроде медицины, арифметики, геометрии и философии, невежественны в вещах, относящихся к тамошней жизни (ахира), и что разбирающиеся в тонкостях знаний о тамошней жизни в большинстве случаев несведущи в знаниях о здешней жизни (дунйа), ибо силы разума зачастую не хватает на оба дела вместе. И одно из них становится обстоятельством, препятствующим обретению совершенства в другом. Потому пророк [Мухаммад], да благословит его Бог и приветствует, сказал: «Поистине, большинство обитателей Рая наивны», - то есть наивны в мирских делах. Ал-Хасан ал-Басри38 сказал в одном из своих назиданий: «Мы застали [таких] людей, что если бы вы увидели их, то сказали бы: "Безумцы", а если бы они дожили до вас, то сказали бы: "Дьяволы"». Пусть всякий раз, когда ты слышишь о какой-либо
странной вещи из религиозных дел, которую не признают люди, сообразительные в остальных науках, тебя не соблазняет их отказ принять ее [на веру], поскольку невозможно, чтобы идущий по пути на восток добился успеха в том, что находится на дороге на запад. И вот так свершаются дела здешней жизни и тамошней жизни. Поэтому Всевышний говорит: «Поистине, те, которые не надеются на встречу с Нами, довольны жизнью ближней и успокаиваются на ней» (Коран, 10:7, К.), «Знают они явное в жизни ближней, но к будущей они небрежны» (Коран, 30:6/7, К.) и «Отвернись же от тех, кто отвращается от Нашего напоминания и желает только ближайшей жизни. Таково же количество их знания» (Коран, 53:30/29-31/30, К.). Сочетание в совершенстве проницательности в благах земной жизни и жизни тамошней удается лишь тем, кому Аллах дал дозволение управлять Его рабами в их земной жизни и в месте возвращения (ма'ад) (то есть в тамошней жизни. - И.Н.). Это - пророки, поддерживаемые святым духом, получающие помощь от божественной силы, которой хватает на все дела и которая не иссякнет. Что касается сердец остальных людей, то если они займутся лишь мирскими делами, то отвернутся от [дел ради] тамошней жизни, и у них не хватит сил на совершенство в них (в делах ради тамошней жизни. - И.Н.).
Глава «О различии между внушением [свыше] (илхам) и обучением и разнице между методом суфиев в обнаружении Истины (ал-хакк) и методом рационалистов»39
Знай, что те знания, которые не есть необходимые (априорные), а появляются в наличии в сердце во время некоторых (мистических. - И.Н.) состояний (ахвал), различаются по обстоятельствам их обретения: иногда они обрушиваются на сердце [так], словно они вбрасываются в него неизвестно откуда, а иногда приобретаются посредством доказательства и обучения. То знание, которое появляется в наличии не путем приобретения (иктисаб) и не в результате доказательства, называется внушением (илхам), а знание, которое достигается посредством доказательства, называется умозрением (и'тибар) и проницательностью (истибсар). Далее,
[знание], оказавшееся в сердце не в результате доказательства и усилия человека, делится на то [знание], о котором он не знает, как и откуда оно появилось у него в наличии, и на то [знание], с которым он восходит до той причины, из которой он черпает это знание. Это - созерцание (мушахада) ангела, вселяющего [божественное знание] в сердце. Первое называется внушением (илхам) и внесением в сердце, второе называется откровением (вахи), которым отличаются пророки, а первым отличаются «приближенные к Аллаху» (авлийа') и «избранные» (асфийа'). А тем, что прежде него, а это приобретение (иктисаб) [знания] посредством доказательства, отличаются ученые.
Истина сказанного состоит в том, что сердце приуготовлено к тому, чтобы в нем обнаружилась истина подлинной сущности (хакикат ал-хакк) всех вещей, но оно и эта истина разъединены пятью органами [чувств], которые были упомянуты выше. Они словно завеса (хиджаб), препона между зеркалом сердца и [небесной] «хранимой скрижалью» (ал-лавх ал-махвуз), на которой расписано все то, что Бог предопределил до самого Судного Дня40. Обнаружение истины знаний из зеркала «[хранимой] скрижали» (ал-лавх [ал-махвуз]) на зеркале сердца сравнимо с отражением образа с одного зеркала на зеркале, расположенном напротив него, а завеса, что находится между двумя зеркалами, иногда удаляется рукой, а иногда удаляется сильным порывом ветров, которые приводят ее в движение. Также иногда дуют ветры [божественных] даров, снимаются завесы с очей сердец и в них обнаруживается часть того, что написано на «хранимой скрижали» (ал-лавх ал-махфуз). Иногда это случается во сне, благодаря чему человек узнает о том, что произойдет в будущем. Полное снятие завесы происходит после смерти, и благодаря этому снимается покров [с сокровенного]. И в состоянии бодрствования также раскрываются завесы благодаря тайной милости от Бога, и в сердцах людских сверкнет из-за завесы «сокрытого» [мира] (ал-гайб) что-нибудь из удивительного знания. Иногда [это происходит] словно быстрая молния, а в другом случае - в какой-то степени непрерывно, и продолжительность сего совершенно незначительна. Внушение (илхам) не отличается от приобретения (иктисаб) [посредством доказательства] ни самим знанием, ни месторасположением [знания], ни причиной его. Однако [внушение] отличается от него в
отношении удаления завесы (хиджаб), ибо это [происходит] не по воле человека. Откровение (вахи) в этом не отличается ни в чем от внушения (илхам), нет, [а лишь] в созерцании (мушахада) ангела, доставляющего знание, ибо знание доставляется в наши сердца посредством ангелов. На это указывается словами Всевышнего: «Не было, чтобы Аллах говорил с человеком иначе, как в откровении, или позади завесы, или посылал посланника и открывал ему по Своему изволению, что желал» (Коран, 42:50/51-51, К.).
И если [теперь] ты знаешь это, то знай, что суфии склонны к божественным знаниям, а не к доктринальным знаниям ('улум та 'лимиййа). Потому они не стремятся к изучению знания [общеизвестными способами], приобретению того, что сочиняют составители книг, и обсуждению рассказов и упомянутых [в них] доводов, нет, [суфии] говорят: «Путь (тарик) [к Богу] - это предпочтение внутренней борьбы (муджахада) [с душой], удаление порицаемых нравственных качеств, разрыв со всеми связями [с мирским, с "профанным" миром] и полное обращение со всей своей духовной энергией (химма) к Всевышнему Аллаху. Всякий раз, когда это случается, именно Аллах управляет сердцем Своего раба, Он берет на Себя труд освещать его сердце лучами знания. И если Бог берется за управление сердцем, то на [сердце] изливается милость [Божья], в сердце воссияет свет, оно наполнится радостью и ему раскроется тайна Божьего Царства (ал-Малакут). С сердца благодаря милости [свыше] будет снята завеса небрежения, и в нем засияют реальности божественных дел. На долю человека остается лишь подготовка путем безусловного очищения [сердца от всего, кроме Бога], обращения духовной энергией (химма) вместе с искренней волей, совершенной жаждой и бдением с постоянным ожиданием того, что Аллах раскроет из Своей милости. Для пророков и "приближенных" (авлийа') [к Богу] раскрывается миропорядок ('амр), и на их сердца изливается [божественный] свет - не посредством обучения, изучения и составления книг, нет, а путем "отрешения от мирского" (зухд) и отказа от связей с ним, освобождения сердца от всего, что отвлекает его, а также благодаря полному обращению со всей своей духовной энергией (химма) к Всевышнему Богу. Кто живет ради Бога, с тем будет Он».
[Суфии] утверждают, что Путь в этом в начале совершается посредством полного разрыва связей с мирским, очищения сердца от них и отказа обращать внимание на семью, богатство, потомс-
тво, родину, знания, власть и славу; напротив, его (суфия. - И.Н.) сердце обретает состояние, в котором для него равны бытие (вуд-жуд) и небытие ('адам) всех вещей. Затем он уединяется в уголке [своего дома или мечети], ограничиваясь исполнением обязательных и дополнительных молитв41. Он сидит на полу с пустым
[от посторонних мыслей] сердцем, полностью сосредоточившись, не давая сбивать свои мысли чтением Корана и размышлениями над его толкованием. Он не переписывает хадисы42, не занимается чем-то другим, нет, он прилагает усилия, чтобы ему на ум не приходило что-либо, кроме Всевышнего Бога. После сидения в уединении он не перестает постоянно произносить вслух: «Аллах, Аллах» (Бог, Бог), вместе с присутствием сердца [при Боге], пока не достигнет такого состояния, когда он прекратит приводить в движение язык и ощутит, что слово [«Аллах»] словно циркулирует в его языке. Затем он терпеливо ждет, пока след [слова] не сотрется с языка, и обращает свое сердце к постоянному богопоминанию
(зикр)43. Затем он упорно занимается богопоминанием до тех пор, пока с сердца не исчезнет образ, буквы и вид слова, и останется в его сердце исключительно смысл слова [«Аллах»], присутствуя в нем так, словно этот смысл неразлучен с ним и не оставляет его. У него есть воля дойти до этого предела, есть воля поддерживать постоянство этого состояния посредством избавления от дьявольских наущений (васвас), но он не обладает волей для привлечения этой милости от Всевышнего Бога, нет, посредством того, что он сделал, он становится [лишь] открытым для дуновения милости Аллаха. Ему ничего не остается, кроме ожидания того, что Бог обнаружит из милости, подобно тому, как он раскрыл ее таким способом для пророков и «приближенных» (авлийа'). И если его воля преисполнится правдивостью, его духовная энергия (химма) очистится, улучшится постоянство, если его не будут осаждать [мирские] вожделения и отвлекать увлечения души мирскими делами, то тогда в его сердце сверкнут проблески сияния Истины (ал-хакк). Вначале она будет как сверкающая молния и не упрочится [в сердце]. Затем она вернется, а возможно, задержится. Если же вернется, то, возможно, упрочится. Иногда она различается: даже если упрочится, то, возможно, упрочится надолго, а возможно, и нет; иногда ее виды появляются последовательно, друг за другом, а иногда -одним разом. Степени «приближенных» (авлийа') в этом бесчис-
ленны, подобно бесчисленности различий их телесного вида и их нравов. Этот способ (тарик) восходит к безусловному очищению [сердца] с твоей стороны, его очистке и полировке, затем лишь к подготовке и ожиданию [милости в виде внушения свыше].
Что касается рационалистов и людей умозрения, то они не отрицают существования этого способа и его возможность, [полагая], что он очень редко приводит к цели, ибо по большей части это соответствует состоянию пророков и «приближенных» (авлийа') [к Богу]. Однако [рационалисты] находят этот способ трудным, а результат - нескорым, считают невозможным сочетание всех его условий и утверждают, что удаление связей [с мирским] до такой степени [также] невозможное дело и что если вдруг при случае это будет достигнуто, то его упрочение будет менее всего возможно, поскольку самое малейшее дьявольское наущение (васвас) и мысль помешают сердцу. Посланник Бога (пророк Мухаммад. - И.Н.), да благословит его Бог и приветствует, сказал: «Сердце правоверного более непостоянно в изменчивости, чем горшки во время кипения». Он (пророк Мухаммад. - И.Н.), да будут лучшие благословения и приветствия Бога ему, сказал: «Сердце правоверного находится между двумя пальцами Милосердного [Бога]»44. Во время этой внутренней борьбы (муджахада) [с душой] иногда портится характер, расстраивается разум и тело поражается болезнями. И если человек не предпочтет «объездку души» (рийада ан-нафс) и очищение ее истинами знаний, то в сердце возникнут порочные фантазии, и душа долгое время будет находить успокоение в них, пока они не исчезнут из нее, а жизнь пройдет прежде обретения спасения от них.
Сколько суфиев идут по этому [мистическому] Пути, а затем остаются в [плену] одной фантазии двадцать лет. Если бы [каждый из них] прежде основательно овладел знанием, то для него сразу обнаружилась бы причина запутанности этой фантазии. Занятие методом обучения более надежно и более близко подводит к цели.
[Рационалисты] утверждают, что это похоже на то, как если бы некий человек оставил изучение мусульманского права (фикх) и заявил: «Пророк [Мухаммад], да благословит его Бог и приветствует, не изучал это, а стал знатоком права (факихом) благодаря божественному откровению (вахи) и внушению (илхам), без повторения [вопросов] и толкования [книг]. И мне также, возможно, достаточ-
но будет "объездки" [души] (рийада [ан-нафс]) и постоянства в этом». Кто так предполагает, тот поступает несправедливо к себе и губит свою жизнь. Более того, он словно человек, который бросает способ зарабатывания и [занятие] земледелием, надеясь случайно найти какой-нибудь клад. Это возможно, но [практически] невероятно. Так же и это. Говорят, что вначале необходимо изучение того, что достигли ученые, и понимание того, что они говорят. После этого нет ничего плохого в ожидании [обретения] того, что не раскрылось для остальных ученых. Возможно, что после этого ему обнаружится оное посредством внутренней борьбы (муджахада) [с душой].
Возрождение религиозных наук (Ихйа' 'улум ад-дин).
Четверть четвертая «Спасающие».
«Книга о любви, томлении, радости [от общения с Богом] и довольстве [своей земной долей]. Глава «О причине ограниченности людей в богопознании (ма'рифа)»45
Знай, что самое явное и очевидное из всего сущего (мавджу-дад) - это Всевышний Бог. Из этого вытекает необходимость, чтобы знание о Нем (марифа)46 было самым первым из видов знания и разумения, самым легким для людских умов. Но ты видишь, что дело обстоит противоположным образом. Необходимо разъяснение причины подобного. Мы сказали, что [Бог] - самое явное и очевидное из всего сущего в том смысле, который ты поймешь только с помощью примеров. Действительно, если мы видим человека, который, к примеру, пишет или шьет, то его бытие живым для нас - это самое очевидное из всего сущего. Его жизнь, знание, сила и желание для портняжного дела являются для нас самыми очевидными по сравнению с его остальными внешними и внутренними качествами, поскольку такие его внутренние качества, как его страсть, гневливость, нрав, здоровье и болезненность, мы вовсе не знаем, а некоторые его внешние качества мы не знаем, а в некоторых не уверены, как в его росте, цвете кожи и прочих его внешних качествах. Что же касается его жизни, силы, воли, знания и его существования как живого существа, то это для нас
является самым очевидным, без того, чтобы чувство зрения было в зависимости от его жизни, умения и воли, ибо эти качества не постигаются с помощью пяти органов чувств. Далее. Для нас невозможно познать его жизнь, силу и волю, кроме как посредством его портняжного дела и движений. Если мы посмотрим на все, что есть в мире кроме него, то не обнаружим там его качеств. На него указывает только один признак, но он, несмотря на это, - самый очевидный и ясный.
О существовании (вуджуд)47 Всевышнего Бога, Его силы, знания и остальных Его качеств с необходимостью свидетельствует все то, что мы видим и постигаем с помощью пяти органов внешних и внутренних чувств: камни и жемчуг, растения, деревья и животные, небо, земля и звезды, суша и моря, огонь и воздух, сущность и акциденция; более того, первое свидетельствующее о Нем - наши души и тела, наши качества и изменчивость наших состояний, переменчивость наших сердец и все стадии в наших движениях и покое. А самое очевидное в наших знаниях - это наши души48, затем - сенсибельное (махсусат), наши чувственные данные, [получаемые] при помощи пяти органов чувств, затем - наши знания, постигаемые (мудракат) благодаря разуму ('акл) и внутреннему видению (басира). Для каждого из числа этих постигнутых (мудра-кат) имеются один постигающий (мудрик), один свидетельствующий и один довод. А все, что имеется в мире: говорящие свидетели и подтверждающие доказательства о существовании их Творца, их Устроителя, Того, Кто движет и распоряжается ими, - [все это] указующее на Его знание ('илм), силу (кудра), доброту (лутф) и мудрость (хикма). Постигаемые сущие (мавджудат) - бесчисленны, и если жизнь пишущего [человека] очевидна для нас, то свидетельствует о ней лишь один довод - это то, что мы почувствовали из движения его руки. И как же для нас не будет очевидным то, что нельзя представить в бытии - внутри нас и вовне - вещь, которая не свидетельствовала бы о Нем, о Его величии и мощи, поскольку всякая пылинка сообщает вслух о своем состоянии: что ее существование (вуджуд) не самостоятельно, что ее движения - не самодостаточны и что она нуждается в Том, кто дает ей существование и приводит в движение. Об этом свидетельствуют, в первую очередь, расположение наших органов и строение костей, наши мягкие ткани и нервные узлы, источники наших ощущений, устроение
наших конечностей и остальных внешних и внутренних органов. Действительно, мы знаем, что все это не расположилось в порядке само собой, равно как знаем, что рука пишущего человека не приходит в движение сама по себе, но [знаем], что в бытии (вуджуд) нет такой постигаемой вещи (мудрак) - данной в чувствах (махсус) и интеллигибельной (ма'кул), данной непосредственно (хадир) и отсутствующей (га'иб) - которая не является свидетельствующей (шахид) [о Нем] и ознакомляющей (му'арриф) [с Ним]. Слишком велика Его явность, и умы впали в состояние изумления и [неспособности] постичь Его. Есть две причины, по которым наши умы неспособны понять Его [сущность].
Первая - Его скрытость сама по себе и потаенность. И пример этого не является секретом.
Вторая причина - то, что Его очевидность превосходит все пределы. Это равно как летучая мышь видит ночью и не видит днем не из-за скрытности дня и его сокрытия, но из-за силы его проявления, ибо зрение летучей мыши слабое, и свет солнца, когда оно восходит, ослепляет ее. И сила проявления солнца вместе со слабостью зрения летучей мыши будет причиной невозможности для нее видеть. И она не видит ничего, пока свет не смешается с темнотой и яркость света не ослабнет.
Также и наши умы слабы. Красота же божественного присутствия находится на пределе сияния и освещения, погруженности и [такой полноты] охвата [светом], что от Его проявления не укроется ни одна пылинка в царствах небес и на земле. И Его проявление стало причиной Его скрытности. Преславен Тот, кто становится скрытым посредством сияния Своего света и скрывается от глаз и умов с помощью Своего проявления!
Нет ничего удивительного в этой скрытости посредством проявления, ибо вещи проясняются посредством противоположного. И если бытие чего-либо [так] всеохватно, что оно даже не имеет противоположности, то постижение его весьма затруднительно. Если вещи различаются и некоторые из них указывают, а некоторые - нет, то различие будет постигнуто за короткое время. А когда они объединяются в указании в одной последовательности, то дело запутывается. Пример этого - солнечный свет, сияющий на поверхности земли. Мы знаем, что этот свет - одно из явлений, происходящих на земле, и он исчезнет с заходом солнца. И если
бы даже солнце постоянно светило, не было бы для него заката, то мы бы полагали, что у тел нет иного облика, кроме как в цветах. А это - чернота, белизна и прочее, ибо мы видим в черном цвете только черноту, а в белом - только белизну. Что касается света, то не видим лишь его одного. Но когда солнце заходит и все покрывается мраком, мы постигаем разницу между двумя состояниями и узнаем, что тела освещались светом и характеризовались качеством, которого они лишились после заката солнца. И мы познали бытие (вуджуд) света посредством его небытия ('адам). Если бы не его небытие, мы не узнали бы о нем, разве что с большим трудом. И это из-за нашего наблюдения тел как однообразных, не различающихся в темноте и на свету. И это несмотря на то, что свет - самый очевидный из сенсибельного (махсусат), так как посредством его постигается все остальное сенсибельное.
То, что является явным в своей сущности, становится очевидным и для иного. Посмотри, как бы ты представлял неясным его положение по причине его очевидности, если бы не «привхожде-ние» (тарйан) его противоположности. И Всевышний Бог - самый явный, благодаря Ему становятся явными все вещи. Если бы у Него были небытие ('адам), или отсутствие (гайба), или изменение (тагаййур), то разнеслись бы небеса и земля, разрушились земное царство и Божье Царство, и этим выяснилась бы разница между двумя состояниями. Если бы некоторые вещи существовали благодаря Ему, а некоторые благодаря иному, то разница между двумя вещами была бы постигнута в ходе доказательства, но общее доказательство Его [бытия] во всех вещах - последовательно, Его существование - постоянно во всех состояниях и противоречие в этом - немыслимо. Несомненно, что сила явности [Бога] порождает скрытость. Это и есть причина ограниченности умов людей.
Но что касается того, чей сокровенный разум (басира) укрепился, а сила не ослабла, то он в состоянии умеренности в своем деле, он видит только Всевышнего Бога и не знает никого, кроме Него. Он знает, что в бытии есть только Бог, что его, [человека], действия - след проявлений Его силы, что они принадлежат Ему [Богу], что в действительности у них нет бытия (вуджуд) без Него [Бога] и что бытие принадлежит Единому Богу, благодаря Которому существуют все действия. В таком состоянии он всякий раз, посмотрев на какое-нибудь действие, видит в нем Действователя (фа'ил), за-
бывает о том, что это действие в небе или на земле, действие животного и дерева, нет, он видит это действие с точки зрения того, что оно - одно из творений Единого Бога. Взгляд человека не переходит от Него к иному, [он] как тот, кто смотрит на стихи человека, на его письмо или сочинение и видит в нем поэта и составителя сочинений, он видит его труды с точки зрения его произведения, а не чернил, чернильного ореха, написанных букв на листе, он не узрит что-то другое, кроме составителя сочинения.
Весь мир - произведение Всевышнего Бога, и если кто будет смотреть на мир с точки зрения того, что он (то есть мир. -И.Н. ) - действие Бога, будет знать мир с той точки зрения, что он [мир] - действие Бога, и любить мир с той точки зрения, что он [мир] - действие Аллаха, тот будет смотрящим только на Бога, будет «знающим» ('ариф) посредством Бога (би-л-Ллахи) и любящим только Бога. Он будет единобожником, который видит лишь Бога, нет, он не смотрит и на себя со своей точки зрения, нет, он смотрит с точки зрения того, что он - раб Божий. Он тот, о котором говорят, что он исчез в Единобожии (тавхид), что он исчез для себя, на него указывают слова того, кто сказал: «Мы были собой, исчезли для себя и остались без себя». Такие события известны у обладателей «сокровенных разумов» и трудны в понимании из-за слабости [обычных] умов и недостатка у ученых сил в их разъяснении и растолковании понятными выражениями, подводящими предмет [рассмотрения] к пониманию, или из-за их [ученых] сосредоточенности на себе и их убеждения в том, что их не касается дело разъяснения этого другим.
Это и есть причина ограниченности [людских] умов в познании (ма'рифа) Всевышнего Бога. К этому добавляется то, что все сенсибельное (махсусат), которое свидетельствует о Боге, человек постигает в младенчестве, когда у него отсутствует разум ('акл). Затем в нем мало-помалу появляется способность разума, а он все еще полностью охвачен своими желаниями, он привыкает к постигнутому [умом] (мудракат) и сенсибельному (махсусат), своим чувственным данным, и упорядочивает их. И их воздействие на его сердце сходит на нет из-за продолжительности обращения [с ними]. Поэтому если он неожиданно увидит удивительное животное, странное растение или необычное из деяний Всевышнего Бога, то его язык, естественно, развяжется посредством знания о
Боге (ма'рифа). Он скажет: «Пречист Бог [от черт сотворенного мира]» (Субхана Ллах)! Он целый день видит себя, свои органы и остальных прирученных животных, а все они - убедительные свидетельства [Бога], и не чувствует их свидетельствования из-за длительного обращения с ними. Если допустить, что незрячий достигнет стадии разумного человека, а затем с его глаз спадет пелена и его взор обратится к небу и земле, к деревьям, растениям и животным одним разом, сразу, то возникнет опасение за его разум, что он впадет в ослепление из-за своего изумления от свидетельства всех этих удивительных вещей об их Творце.
Эти и подобные примеры [указывают] на причины, которые, наряду с увлечением страстями, есть то, что является препятствием для людей на пути освещения светом знания о Боге (ма'рифа) и купания в его (то есть, этого знания. - И.Н.) морях из-за его обширности. Люди в своем стремлении к знанию о Боге (ма'рифа) подобны изумленному, пораженному человеку, которого приводят в пример, когда он сидит на своем осле и требует подать своего осла. Если очевидные вещи превращаются в искомое, то они становятся трудными [в их обнаружении]. Такова тайна этого дела, исследуй его. Потому говорят:
Явился Ты и не скрыт ни от кого Кроме слепца, который не видит луны, Но скрылся Ты тем, что явил Себя скрытым, Как же узнает тот, кто скрыт от благодеяния?
Перевод с арабского И.Р.Насырова
4
Примечания
1 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'араби, б. г., Т. 1-6. Далее в тексте введения будет приводиться его сокращенное название -Ихйа'.
2 См.: Аль-ДжанабиМ. Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Автореферат на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 1991. С. 1.
3 Ал-Газали. Указ. соч. Т. 3. С. 1361. ИгнатенкоА. Познать Непознаваемое (ал-Газали о рациональном познании трансцендентного - ал-гайб) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998. С. 175.
5 См.: Ал-Газали. Ихйа'. - Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы /Пер. с араб., исслед. и коммент.
B.В.Наумкина. М., 1980. С. 74.
6 Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 83.
7 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 5. С. 2627.
8 Ал-Газали. Указ. соч. Т. 3. С. 1376.
9 Ал-Газали. Указ. соч. Т. 2. С. 1169.
10 Ал-Газали. Указ. соч. Т. 3. С. 1357-1359.
11 Там же. С. 1357-1361.
12 Аллах - арабское слово, образованное соединением определенного артикля «ал», подчеркивающего единственность, и слова «илах», то есть Бог. Буквально это означает «Единственный Бог». В дальнейшем в тексте перевода мы будем использовать как тождественные по смыслу слова «Бог», «Всевышний» и «Господь».
13 Внутреннее постижение (идрак батин) - врожденная познающая субстанция человека, расположенная в его сердце (см.: НаумкинВ.В. Указ. соч.
C. 78-79); источник высшей познавательной способности человека, или интуитивно-созерцательного вида познания, служащего для постижения сути вещей, орган которого именуется ал-Газали то «сердцем» (калб), то «духом» (рух): «Знай, что стремящийся к познанию Всевышнего Аллаха для обретения близости с Ним - это сердце, а не тело. И под сердцем я имею в виду не осязаемую плоть; нет, оно - тайна (сирр) из [многих] тайн Аллаха, которая не постигаема органами восприятия, [невыразимая в словах] сокровенность (латифа) из числа подобных сокровенностей (лата 'иф) Его, и которая называется духом [человеческим], а порой - ан-нафс ал-мутма'инна (упокоенная душа. - И.Н.). Шариат же называет это сердцем, потому что оно является самым лучшим средством передвижения для этой тайны (сирр). Благодаря ему все тело стало [таким] средством передвижения и орудием этой сокровенности (латифа)». См. Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. «Возрождение религиозных наук» (Ихйа 'улум ад-дин). М., 2007. Т. I. Ч. I. С. 251.
Знание как опытного, так и аподиктического характера и воля являются атрибутами «внутреннего постижения» (идрак батин), врожденной познающей субстанции человека.
Здесь ал-Газали говорит об аподиктическом суждении, или суждении необходимости, в котором выражается необходимая связь вещей и явлений. Речь идет о рассуждении, основанном на достоверных посылках, или аподиктическом толковании, которое при построении силлогизма должным образом ведет к достоверным («самоочевидным») выводам. Аподиктический [греч. apodeiktikos] = достоверный, основанный на логической необходимости, неопровержимый.
То есть на основе опытного суждения.
'Илм дарури - первичное (аввал), необходимое знание, получаемое до всякого опыта и без усилий со стороны самого человека и обладающее несомненностью и самоочевидностью, не могущее быть подвергнутым сомнению. В этом смысле «первичное» знание носит принудительный, обязательный характер, что находит отражение в арабском названии данного вида знания - 'илм дару-ри («вынужденное знание»).
Вали (мн. ч. авлийа') - «находящийся под покровительством (Бога)», «приближенный», «избранный», «друг», «любимец» Бога (вали Аллах). В суфизме авлийа ' - люди, достигшие совершенства как в ортопраксии, так и в познании Бога (ма'рифа). Авлийа' обладают способностью постигать «сокровенное» (трансцендентный мир) (ал-гайб) и непосредственно созерцать Бога (мушахада ал-хакк). Понятие «вали» имеет прямое отношение к концепции вилайа - одной из двух основных концепций суфийского учения (вторая - концепция мистического Пути (тарик)). В рамках доктринального суфизма учение о Богопознании как способе сближения с абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (тарик) было дополнено учением об «избранничестве» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия обладают лишь немногие люди - пророки и «приближенные к Богу» (авлийа'). В суфизме особым предметом обсуждения стал вопрос об отношении «избранничества» (вилайа) и пророчества (нубувва). Мнения суфиев разделились: некоторые (как ал-Хаким ат-Тирмизи) полагали, что авлийа', как и пророки, имеют свою «печать» (хатм) достигшего совершенства в знании о Боге, тогда как другие (как ал-Худжвири, ал-Кушайри и др.) категорически отвергали превосходство авлийа' над пророками. В рамках своего учения Ибн 'Араби (ум. в 1240 г) пересматривает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания - через «пророчество» (нубувва) и «избранничество», или «святость» (вилайа). Ибн 'Араби, формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством» (вилайа), утверждает о превосходстве «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через ангелов), а «избранный Богом» (вали) черпает свое знание непосредственно от Бога. См.: КнышА. Вали. М., 1991. С. 45. Маназил (ед. ч. манзил), или макамат (ед. ч. макам) - суфийские термины, обозначающие «стоянки», различные стадии мистического «Пути» (тарик) к Богу. Суфийское постижение Истины (Бога) осуществляется через прохождение ряда
14
15
«стоянок» (маназил, или макамат) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. ч. хал). Термин «ахвал» служит обозначением особых духовных состояний суфия, достигнутых им в ходе интуитивного познания, когда суфий ощущает божественное присутствие внутри себя (См.: АликберовА.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М., 2003. С. 551), и считаются дарованными свыше, тогда как «стоянки» (макамат) обозначают различные стадии процесса Богопознания (ма 'рифа), достигнутые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (муджахада) в суфийской практике (См.: Ал-Кушайри. Ар-Рисала ал-ку-шайриййа фи 'илм ат-тасаввуф. Бейрут: Дар ал-джил, б. г. С. 56-57.).
20 «Идущий» (са'ир, мн. ч. са'ирун) - суфийский термин, обозначающий человека, осуществляющего прохождение по мистическому Пути (тарик) к Богу.
21 Сулук - процесс прохождения мистического «пути», часто понимаемый как собственно «путь». См.: ТримингэмДж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 297.
22 Шибр - пядь, мера длины, равная 22,5 см.
23 Нафс - душа, «эго». В исламе понятие «душа» не получило негативную коннотацию, как в христианстве, где человеческая душа понимается как низменная, или «плотская душа». С точки зрения христианской онтологии эмпирический, множественный мир - не только тварное бытие, но и ущербное («поврежденное») бытие. Разница между божественным и множественным бытием - разница двух сущностей, несводимых друг к другу. Такое понимание характера этих противоположностей влечет неизбежное следствие в виде противопоставления тела и души, известного как психофизический дуализм. Совершенство принадлежит только одной стороне -божественной, а потому единственным средством достижения человеком совершенства является «преображение» своей «падшей» (эмпирической) природы, или отвержение ее, пусть и не в буквальном смысле, а путем подавления естественного начала в себе в пользу духовного: ведь тело человека не просто ущербно (несовершенно), но, как следствие этого обстоятельства, греховно и подлежит отрицанию. Напротив, логико-смысловая архитектоника арабо-мусульманской культуры порождает онтологию, кардинально отличающуюся от христианской. В своей основе исламская онтология имеет модель онтологической взаимообусловленности, или взаимного онтологического фундирования, двух противоположностей - божественного и множественного бытия. Поэтому ислам не признает противопоставления тела и души, и исламской культуре не свойственен психофизический дуализм.
24 «Энергия», «пыл», «деятельность» (химма) - суфийский термин, который обозначает полное предоставление суфием своего сердца в распоряжение божественного рока. «Это слово во множественном числе ("химам") обозначает чистое вдохновение» (См.: Краткий суфийский словарь. «Мажаллат ал-ислам ва ат-тасаввуф» (Журнал «Ислам и суфизм»). Каир. 1962. № 4, 8, 10 // Шейх Мухаммад Амин аль-Курди. Книга вечных даров (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа) /Пер. с араб. И.Р.Насырова. Под ред. с коммент. и примеч. И.Р.Насырова. Уфа,
2000. С. 370). Философ суфий Ибн 'Араби пересматривает смысл понятия «химма» согласно своему учению, в рамках которого человек как родовое существо понимается как место самопознания Бога. Центральным звеном в его онтологии является «третья реальность», или человек, созданный по «образу и подобию» Бога ('ала суратихи). Это становится возможным благодаря способности человека как родового существа соединить в себе все сущности и акциденции (мавджудат), которые в мире ('алам) находятся в рассеянном состоянии. Человек обладает двумя «копиями» (нусха), «явной» и «сокрытой», из которых первая соотносится с феноменальным миром, а вторая - со второй онтологической стратой, «божественным уровнем» (хад-ра 'илахиййа). Следовательно, человек - абсолютная целокупность (ал-кул-ли 'ала ал-итлак) и истинность (хакика), поскольку он соединяет в себе все сущее - и вечное (кадим), и возникшее (хадис). Этим объясняется исключительный характер онтологического статуса человека: он в каком-то смысле есть подлинная полнота, или «истинность» (хакика) единого Бытия, тогда как каждый из противоположных онтологических уровней бытия - Бог и мир - представляет лишь одну из сторон единого бытия, которое есть единство необходимого (ваджиб) и возможного (мумкин). Божественное всемогущество - это абсолютное властвование, способность распоряжаться (тасарруф) вещами мира, а потому человек, достигший тождественности с Богом, обретает эту способность, которую Ибн 'Араби обозначает словом «химма» (энергия, пыл, деятельность). Но последнее не означает, что человек в состоянии произвольно вмешиваться в ход событий: согласно мистической философеме учения Ибн 'Араби, противоположности совпадают - всесилие человека одновременно предполагает его бессилие, он может и не может распоряжаться миром. См.: СмирновА.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 95.
25 Враг - образное обозначение страстей и вожделений.
26 Ка'б ал-Ахмар, или Ка'б ал-Ахбар Абу Исхак Ка'б ибн Мани' ал-Химйари (ум. в 652) - последователь (таби') сподвижников пророка Мухаммада, отличался ученостью и эрудицией. В правление второго «праведного» халифа 'Умара ибн ал-Хаттаба ал-Фарука (ок. 585-644 г.) он стал одним из основных источников сведений о древней священной истории.
27 'Аиша бинт Аби Бакр ас-Сиддик (ум. 675) - самая младшая и любимая жена пророка Мухаммада и дочь Абу Бакра ас-Сиддика, сподвижника пророка Мухаммада и первого «праведного» халифа. Умерла в Медине и похоронена на кладбище ал-Баки'. От нее передают много хадисов (высказываний о словах и поступках пророка Мухаммада).
28 'Али ибн Аби Талиб (ум. 661) - четвертый праведный халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада.
29 Иакин - «уверенность»; истинное (достоверное) знание, приобретаемое посредством ясного внутреннего (интуитивного) видения, а не логическим путем. «В философии (арабо-мусульманской. - И.Н.) и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация «достоверного» знания. Высшую ступень в ней занимает «уверенность» (йакин), опре-
деляемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (итми'нан, раха)» (См^нов A.B. Знание в арабо-мусульманской философии // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 52).
30 Сахл ат-Тустари (ум. в 89б г.) - один из теоретиков раннего суфизма. С помощью символико-аллегорического толкования Корана Сахл ат-Тустари разработал ряд важных положений, сыгравших большую роль в эволюции суфийской онтологии и гносеологии. См.: Bowering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin, 1980. P. 175.
31 An-Газали. Указ. соч. Т. 3. С. 1372-137б.
32 «Слушание» (cама') - здесь: ревелятивное («богооткровенное») знание, дошедшее через пророка Мухаммада.
33 В трактовке отношения вещи, взятой самой но себе, и знания о вещи ал-Газали склоняется к сенсуализму: вещь отражается в сознании («сердце») человека и присутствует в виде образа (cypа) в его воображении. Сравнение ал-Газали «сердца» с доской (лавх) отсылает к tabula rasa (букв. чистая доска, лаm.), термину сенсуализма, означающему первоначальное состояние сознания человека, не обладающего в силу отсутствия внешнего чувственного опыта какими-либо знаниями.
34 В каламе термин «акциденция» ('аpад (мн. ч. аpад)) служит для обозначения любой пространственно-временной и количественно-качественной определенности (охватывая, таким образом, и «форму», и «акциденцию» в их аристотелевской трактовке) тела: цвета, вкуса, запаха, теплоты, холода, влажности, сухости и т.н.; измерения (длину, ширину, глубину) и фигуры; «состояния» (соединенности и разъединенности субстанций-атомов (джа-ваxup))^; человеческих действий и т.д. Для акциденции характерны два существенных свойства: 1) она зависима от субстанции (джавxаp) и сама не может служить субстанцией для другой акциденции; 2) акциденция ( 'аpад) не относится к числу внутренних, имманентных свойств тела, а является всего лишь его привходящей характеристикой, которая «вселяется» в него. Для представителей ашаритского калама было характерно представление о постоянном обновлении («творении, xyàyc) акциденций. См.: Aбy-л-Хашн ал-Aшаpu. Одобрение занятия каламом /Введение, нер. и коммент. T.Ибpагuма // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998. С. 377-378.
35 Сунна (полная форма: суннат расул Aллaх - «сунна посланника Aллaхa») -образ действий пророка Мухаммада, его поступки и высказывания, один из источников мусульманского вероучения и права. См.: ИЭС (Исламский энциклопедический словарь). М., 1991. С. 214.
36 См. сноску 35.
37 Шариат (шаpu'а) - комплекс установленных Кораном и Сунной предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение.
38 Ал-Хасан ал-Басри, Абу Са'ид ал-Хасан ибн Иасар (642-728) - крупнейший богослов первых веков ислама. К своим учителям его причисляли традиционалисты, рационалисты (му'тазилиты) и суфии. См.: Ибрагим Т., Сагадеев А. Ал-Хасан ал-Басри // ИЭС. С. 275-276.
39 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'араби, б. г. Т. 3. С. 1376-1379.
40 Вопрос о божественном предопределении ал-Газали решает в свете своего онтологического представления о том, что любая вещь есть частное перманентное воплощение Бога. Это значит, что хотя с точки зрения «разделен-ности» (тафрика) сохраняется ранжированность (тафадул) вещей, нарушение которой есть зло, с точки зрения «соединенности» (джам') всякая вещь содержит в себе «истину» любой другой вещи, будучи частным воплощением первоосновы континуума бытия, а потому отсутствие однозначной иерархии сущего как «высокого» и «низшего» предполагает неизбежный переход зла в добро. Ал-Газали в своем произведении «Возрождение религиозных наук» (Ихйа 'улум ад-дин) утверждает, что божественный приговор (када'), вынесенный Богом в безначальности, то есть свершенный вне времени, нисколько не противоречит «судьбе» (кадар), которую следует понимать как развертывание во времени извечного божественного решения, или предопределения (када'). Он пишет: «И [также не обязательно отказываться] от полива земли после посева семян и сказать, что если предшествует предвечное решение Аллаха о том, что они взойдут, то семена [обязательно] взойдут, а если нет - то не взойдут. Напротив, связь причин со следствиями и есть первое предвечное решение (када'), которое [состоялось] словно в мгновение ока или даже быстрее. Постепенное же, детальное упорядочение следствий согласно точному порядку причин есть "судьба" (кадар). И Тот, Кто предопределил добро, предопределил его [лишь Ему ведомой] причиной; и Тот, Кто предопределил зло, предопределил и причину для его предотвращения. В этом нет никакого противоречия для человека, у которого раскрылся сокровенный разум (басира)» (Ал-Газали. Указ. соч. Т. 1. С. 592). Таким образом, трактовка ал-Газали божественного предопределения представляет попытку примирить традиционалистское понимание, которое сводится, по сути, к индетерминизму, признанию волюнтаристского отношения Бога к людям, и мутазилитское понимание, сводящееся к детерминизму, поскольку, согласно мнению му-тазилитов, действия Бога обусловлены Его знанием, а это исключает возможность несправедливости со стороны Бога.
41 Речь идет о канонической молитве салат (мн. ч. салават), одном из пяти обязательных предписаний, «столпов» (аркан) ислама. Основой салат является рак'ат - цикл молитвенных поз и движений, сопровождаемых произнесением молитвенных формул, следующих друг за другом в строго определенном порядке. Сверх обязательных молитв может быть любое число добровольных молитв (нафила). См.: БоголюбовА.С. Ас-Салат // ИЭС. С. 204.
42 Хадис (мн. ч. ахадис; «новость», «известие», «рассказ») - высказывание о словах и поступках пророка Мухаммада.
43 Зикр (мн. ч. азкар; «упоминание», «память») - поминание как прославление Бога. Зикр представляет из себя способ поддержания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стремлений человека на объекте поминания, Боге. Зикр может отправляться коллективно и в одиночку, вслух (джахри) и молча (хафи). Богопоминание (зикр) есть процесс, протекающий на различных уровнях, в котором участвуют почти все человеческие способности, физические и психические. Внешний уровень представляет язык, начальным, или примитивным зикром считается отправление Богопоминания вслух. В более сложных и высших видах зикра участвуют сердце (калб), душа (нафс), дух (рух) и сокровенность (сирр), вместе составляющие комплекс под названием «царь, или повелитель Богопоминания» (султан аз-зикр). В рамках суфийских братств был разработан специальный свод правил отправления зикра. Исполняющий зикр должен был находиться в состоянии религиозной чистоты, устраиваться на полу в тихом месте лицом в направлении Мекки (кибла), прочесть предварительно несколько сур Корана и только затем приступить непосредственно к зикру. Зикр может отправляться коллективно, и в этом случае он представляет сложный и детально регламентированный ритуал. Аналогичным средством достижения состояния «общения» с божеством является «слушание» (сама'), или коллективное радение, часто с музыкальным сопровождением.
44 Понятие «сердце», употребляемое в суфийской среде в качестве обозначения органа мистического познания, через лингвистические и смысловые ассоциативные связи приобретает коннотацию с рядом философских категорий. Понятие «калб» отличается полисемантизмом, многозначностью. Перечень семантически близких слов в русском языке достаточно широк: 1) дух, душа; 2) вращение, переворачивание, изменение. Слово «калб» означает и «сердце», и «изменение», что дает возможность прибегать к игре с однокоренными словами: «сердце» - (калб) и «изменчивость, непостоянство» (такаллуб). Наличие лингвистических ассоциативных связей помогает раскрытию содержания мистического познания в понимании выдающегося философа суфия Ибн 'Араби (ум. в 1240 г.), в учении которого получили развитие многие идеи ал-Газали. Для обоснования тезиса о сердце (калб) как органе высшего вида познания благодаря своей способности вмещать в себе Бога Ибн 'Араби ссылается на священный хадис-кудси (высказывание, входящее в свод хадисов, но считающееся словами Аллаха, а не пророка Мухаммада): «Меня (Бога) не вмещают земля и небеса, а вмещает сердце Моего правоверного раба». По мнению Ибн 'Араби, возможность явления Бога человеку в образе всякой вещи гарантирована тем, что сердце человека есть место знания о всех вещах. Учитывая положение о задаче построения единого знания, адекватного континуума самого бытия, можно сказать, что в «сердце» (калб) происходит постижение постоянной ежемгновен-ной изменчивости форм (сувар) множественного мира, благодаря чему удается наиболее адекватное отражение бытия: смысл каждой вещи (ма 'на) совпадает со всеми смыслами (ма 'анин), каждая вещь одновременно предстает Богом. Разум ( акл) не в состоянии отражать тотальную континуальность бытия, поскольку он видит каждую вещь дискретно, фиксированно, а потому усмотрение общего в них превращается для него в проблему. «Сердце» же в состоянии ви-
деть множественность как Единое, а Единое множественным благодаря тому, что оно есть «зеркало» (мир 'ат), в котором происходит отражение ежемгновен-но возникающих и исчезающих «образов» (форм) вещей.
45 Ал-Газали. Указ. соч. Т. 5. С. 2625-2628.
46 Ма'рифа - процесс богопознания и само мистическое знание.
47 Вуджуд - существование, бытие.
48 Данное высказывание и другие подобные мысли ал-Газали дали повод некоторым исследователям модернистски изложить его идеи под углом зрения их сходства с учениями европейских философов Средневековья и Нового времени (Юма, Декарта, Конта и др.). См.: АбуХамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). С. 80. В целом скепсис В.В.Наумкина в отношении перспектив модернистской трактовки философского наследия ал-Газали вполне обоснован. Но в то же время не будет большой натяжкой сказать, что приведенное высказывание ал-Газали («Самое очевидное в наших знаниях - это наши души») содержит в себе принцип философского самосознания: «Мыслю - значит существую», который будет артикулирован на Западе только через пять столетий философом Рене Декартом (1596-1650).
