CC BY
191
^AIT^oj
•Ш u
1 Окончание. Начало см. Поли-тия, 2009, № 2, с. 141—157.
2 Ср. Newey 2008: 70.
3 Это название по причинам, многократно обсуждавшимся в научной литературе, лучше оставлять без перевода. См., впрочем, превосходный русский перевод: Тённис 2002.
4 См. Топтгз 1935: 124.
А.Ф.Филиппов
АКТУАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ ТОМАСА ГОББСА (II)1
IV
В первой части статьи мы установили, что между естественным и общественным состоянием, по Гоббсу, нет радикальной цезуры2. Государства возникают и разрушаются, нападают на другие государства и сами становятся жертвами завоеваний, в них случаются гражданские войны, приводящие к смене правления. Естественное состояние все время просвечивает сквозь гражданское, но верно также и обратное: в естественном состоянии обнаруживается то, что должно появиться только в государстве, после заключения общественного договора. Этот вывод можно было бы развернуть в формально-теоретическом рассуждении примерно следующим образом. Сама идея существования своекорыстных изолированных индивидов не может быть проведена до конца. Не может быть войны при полной взаимной независимости людей, война уже означает какие-то зависимости и обязательства. Не может быть правовых и моральных установлений, которые бы служили причиной войн, если нет политических условий для прав собственности и установления знаков отличия. Но подобной формальной теоретической демонстрации явно недостаточно для продуктивной работы. Что значит такое описание естественного состояния, в котором видно гражданское, и гражданского состояния, в котором видно естественное?
Фердинанд Тённис, выдающийся исследователь Гоббса и классик социологии, в своем самом известном теоретическом труде «Gemeinschaft und Gesellschaft»3 сделал важное замечание. Индивиды моего Gesellschaft а, утверждал он, происходят от «людей Гоббса»4. Другими словами, рациональные, холодные люди, которыми движет не «сущностная воля», не ощущение безусловной принадлежности к некоей общности, но воля избирательная, рассудочная, направленная на обретение некоторой корысти, — именно эти люди, полагал Тённис, и описаны Гоббсом. Они таковы в естественном состоянии и такими же остаются в гражданском. Именно они могли бы снова начать войну всех против всех, если бы на них не давило, не сковывало их государство. Общество, Gesellschaft, не может существовать без государства. Но может ли существовать государство-общество, если общность людей, Gemeinschaft, совершенно распалась? Иначе говоря, может ли готовность договариваться и соблюдать договоры быть единственным содержанием социальной жизни? И может ли суверен, угрожающий карой за нарушение договора, быть условием самой возможности этой социальной жизни?
5 См. Parsons 1937: 2 ff., 82 ff.
6 См. Sahlins 1972: Ch. 4. См. также Sahlins 1968: 5— 17.
7 Sahlins 1972: 168—169.
Не требуется ли современному обществу исходящее от государства преобразование такого рода, чтобы теперь уже общество смогло быть, как говорит Тённис, «нравственным организмом»?
Пожалуй, это предполагает слишком упрощенное, обедненное понимание Гоббса. Основания для него, как мы видели, есть, хотя рассуждения Гоббса намного сложнее. Но именно такое толкование, точнее, еще более простое оказывает наибольшее влияние на социальные науки. Несмотря на то что и собственные работы Тённиса, и сочинения о Гоббсе таких выдающихся политических мыслителей, как Карл Шмитт, Майкл Оукшотт, Лео Штраус, были направлены против упрощений, самым характерным для социальной науки оказался подход Толкотта Парсонса, сформулировавшего так называемую «гоббсову проблему в социологии»5. Проблема, по Парсонсу, состоит в том, что социальный порядок невозможно мыслить сугубо утилитаристски. Он не может поддерживаться ни благодаря рациональным соображениям участников взаимодействий, ни политическим насилием. Значит, социальный порядок с самого начала устроен по-другому. Тем самым «гоббсова проблема» не ставится, но — при правильной постановке вопроса — снимается. Трактовка Парсонса не основана на глубоком изучении Гоббса, но ее влияние выходит далеко за пределы аудитории полных или частичных приверженцев парсонсианства. Социологическая теория, от Тён-ниса и Парсонса и вплоть до наших дней, склонна противопоставлять два типа социальности. Один основан на тесном знакомстве и эмоциональных связях между людьми, в основе другого — взаимная отчужденность, почти враждебность и расчет. И какие бы тонкости трактовок ни обнаруживались у разных ученых, рациональные «люди Гоббса» и создаваемая ими «гоббсова проблема» зримо или незримо присутствуют во множестве социологических построений.
Быть может, одним из самых интересных исключений из общего правила оказался американский антрополог Маршалл Салинз, осуществивший любопытное сопоставление философии Гоббса с теорией дара Марселя Мосса6. В «Опыте о даре» Мосса он находит определенную политическую философию: «Войну всех против всех Мосс заменяет обменом всего между всеми. <...> „Опыт о даре" — это род общественного договора для первобытных людей. <...> Дар — это союз, солидарность, общность (communion), короче говоря, — мир, та великая добродетель, которую прежние философы, в особенности Гоббс, открывали в государстве. <...> Дар — это первобытный способ достижения мира, который в гражданском обществе гарантируется государством. <...> Но договор как обмен дарами должен был бы политически реализоваться совершенно новым, непредвиденным и невообразимым в традиционной философии образом, не конституируя ни общества, ни государства»7. В отличие от общественного договора, в результате которого происходит отчуждение прав участников в пользу государства, дар организует общество только сегментарным образом. Это взаимность межличностных отношений, стороны которых не «растворяются» в
' См. Ibid.: 170.
' См. Ibid.: 171.
10 См. Hid.: 172.
11 См. Ibid.: 173.
12 См. Hid.: 177.
13 См. Hid.: 178.
высшем единстве, но продолжают свое существование как противоположности8.
Отсюда Салинз переходит к сравнительному анализу «Левиафана» и «Опыта о даре». Прежде всего, он характеризует «войну всех против всех» как политическое состояние, политический порядок9. Государство у Гоббса, утверждает Салинз, возникает из человеческой психологии, человеческой природы, но война — это не просто склонность использовать силу. Это еще и право ее использовать. Таким образом, речь идет о политической реальности, не сводимой к психологии. Естественное состояние уже есть некоего рода общество10. Битвы возникают и прекращаются, а право остается. Говоря о войне всех против всех, продолжает Салинз, Гоббс вместо слова «war» использует архаический термин «warre», что позволяет нам интерпретировать его как нечто иное, нежели обычная война. В политическом состоянии warre каждый волен, если ему потребуется, применить силу — будь то для защиты своего имущества или в погоне за славой или добычей.
Салинз не упускает из виду разъяснений Гоббса, которые я сделал предметом анализа в первой части статьи. Он цитирует те места из «Левиафана», где Гоббс отмечает, что естественное состояние в чистом виде вряд ли когда-либо имело место, но трактует их несколько иначе. Чаще всего, рассуждает Салинз, эти разъяснения порождают вывод, что естественное состояние для Гоббса — идеальная модель, подобная идеальной модели свободного падения в галилеевской науке. Однако воображать такое состояние, такую войну следовало бы не в логике экспериментальной физики, а в логике психоанализа. Речь идет о глубинных структурах, которые проявляются на поверхности только в искаженном, преобразованном виде. В случае свободного падения мы, даже уходя в своих заключениях за пределы наблюдаемого, все равно остаемся в согласии с опытом. В случае же первоначального состояния мы скорее обнаружим нечто противоположное тому, что дано в наблюде-нии11. Так что умиротворение на поверхности событий есть свидетельство в пользу глубоко залегающей войны, а не против нее.
Ту же самую логику Салинз обнаруживает в «Опыте о даре» и, поскольку у Мосса изначальное состояние анархии и беззакония преодолевается через учреждение дарения, пытается найти нечто подобное дару и у Гоббса. Признавая, что Гоббс в его время едва ли мог даже предвидеть значение дара, он вместе с тем призывает присмотреться к сформулированным в первой книге «Левиафана» естественным законам, в особенности к первым пяти (включая первый и основной, указывающий на необходимость стремления к миру), в которых обосновываются правила мира и согласия. От войны избавляет не подчинение всех одному, не победа одних над другими, но обоюдный отказ от насилия12. Иными словами, заключает Салинз, у Гоббса и Мосса можно обнаружить пусть и не общую логику дара, но, во всяком случае, общую логику взаимности, основанной на рациональных соображениях и позволяющей примитивным, первозданным образом добиваться мира13.
160
"ЮЛПШТ № 4 (55J 2009
14 С ними было бы полезно сопоставить одну из поздних публикаций Ю.Н.Давыдова (см. Давыдов 1994), однако я рассчитываю посвятить его социальной философии отдельную ста-
15 Это именно те добродетели, которые Гоббс выделяет в конце
25 главы «Левиафана», суммируя свои рассуждения о естественных законах (см. Hobbes 1996: 111).
16 См. Sorell 2007:
133—134.
Рассуждения Салинза не получили значительного отклика ни среди исследователей Гоббса, ни у теоретиков — социологов и политологов14. Между тем они позволяют заново поставить некоторые важные вопросы. Салинз реконструирует философию Гоббса, обращая внимание не на понятие суверенитета, а на естественные законы, устройство которых связывает не столько с возможностью преодоления войны, сколько с шансами на устройство человеческой жизни при сохранении войны как подспудной угрозы. Война никуда не исчезает, но враждебность может предстать на поверхности событий своеобразным порядком, сильно отличающимся от привычной версии порядка, основанного на калькуляциях смирённых сувереном индивидов. Очевидно, конечно, что эта конструкция не может выступить в качестве некоей реальной альтернативы политическому состоянию, базирующемуся на общественном договоре и авторизации суверена. Однако представление о том, что в первой части «Левиафана» Гоббс рисует картину морально-социального порядка, каким он мог бы быть, если бы люди удержались от войны, а во второй (и далее) — картину подлинного политического порядка, в котором источником мира и права является суверен, по-видимому, неверно. Интрига и напряжение здесь заключаются в следующем. Если естественного состояния в чистом виде никогда не было, если война, по существу, не кончается и естественные законы суть характеристики морального порядка, каким он предстает помимо общественного договора, возникает вопрос: а что значит «помимо»? Отвергнув предположение, будто «помимо» означает только некую гипотетическую конструкцию, и приняв во внимание, что о прекращении войны можно говорить лишь в смысле прекращения актуальной угрозы жизни, мы приходим к выводу, что естественные законы также никуда не могли исчезнуть и продолжают действовать в государстве. В этом, собственно, и не должно быть сомнений. Вопрос в том, как они действуют.
Рассмотрим эту проблему, обратившись к характеристикам естественного состояния и естественных законов. В первой части «Левиафана» Гоббс показывает, как можно достичь мира и удержать его, соблюдая диктуемые разумом правила. Вот как передает логику его рассуждений Том Сорелл. Причины войны, по Гоббсу, коренятся в том, что в естественном состоянии каждый человек сам решает, что есть добро и зло. Но если люди поймут, что война обусловлена именно тем, что каждый из них руководствуется своими частными устремлениями, они могут согласиться между собой, что отсутствие войны — это хорошо; что средства, с помощью которых можно поддержать мир, тоже хороши; наконец, что справедливость, благодарность, беспристрастие, готовность прощать, скромность15 хороши как средства достижения мира. Таким образом конструируется базис «науки о добродетели», которая позволяет установить образцы безусловно правильного поведения, способствующего достижению и поддержанию мира16.
Теперь попробуем взглянуть на нее с точки зрения того весьма специфического устройства естественного состояния, о котором речь
17 Подробнее об этом см. Филиппов 1991: 260— 262.
18 «...Если кто-то в государстве серьезно опасается за свою жизнь, он может делать то, что считает наилучшим для защиты от неминуемого нападения, даже если это означает обращение к насилию или оружию защиты такого рода, которое разрешено только полиции» (Sorrel 2007: 142).
19 Cicero. Pro Milone: IV, 10—11 (цит. по: Цицерон 1993: 223—224).
20 Hobbes 2005: 8.
21 Artificial, то есть разум искусника, знатока, например юриста.
22 Ibid.: 10.
шла до сих пор. Обратим внимание, что применительно к науке о добродетелях Гоббс выделяет в качестве основных причин войны не те три, о которых обычно вспоминают, реконструируя его политическую философию. Он говорит не о соперничестве, взаимном недоверии и жажде славы, но о том, что каждый сам судит о справедливости и несправедливости. Между тем в гражданском состоянии необходимость судить об этом не может исчезнуть полностью. Поскольку человек, даже заключив общественный договор, не перестает быть смертным17, он не может отказаться от права самостоятельно решать, грозит ли ему смертельная опасность18. Это, в свою очередь, заставляет вспомнить о старой формулировке естественного закона, которую можно найти уже у Цицерона: «...Существует вот какой не писаный, но естественный закон, который мы не заучили, не получили по наследству, не вычитали, но взяли у самой природы, из нее почерпнули, из нее извлекли; он не приобретен, а прирожден; мы не обучены ему, а им проникнуты: если нашей жизни угрожают какие-либо козни, насилие, оружие разбойников или недругов, то всякий способ самозащиты оправдан. Ибо молчат законы среди лязга оружия и не велят себя ждать, если тому, кто захочет ожидать их помощи, придется пострадать от беззакония раньше, чем покарать по закону»19.
С тем, что естественный закон «записан в сердцах», Гоббс мог бы и согласиться, хотя и говорит об этом иначе. Большой интерес в этом плане представляет его позднейшее (кажется, последнее из завершенных при жизни) произведение, диалог, сторонами которого оказываются философ и юрист. Предмет дискуссии — английское прецедентное (общее) право, на которое опираются судьи, вынося решения в тех случаях, когда нет писаного закона (статутного права). Гоббс оспаривает тезис, согласно которому судьи обладают особым разумом, привилегированным доступом к толкованию права. «Закон человеческой природы есть закон разума», — подчеркивает он, соглашаясь со знаменитым юристом Коуком (точку зрения которого в целом подвергает критике) в том, что «человек скорее придет к уверенности в несомненности права и знанию права благодаря аргументам и разумным доводам»20. Разум есть жизнь права, доказывает Гоббс, причем разум естественный, а не искусственный21. Конечно, знание закона — это искусство, но искусство не одного и не нескольких искусников, да и творцом закона является не мудрость, а авторитет22. Утверждение исключительной роли суверена как творца закона мы можем понять только в том смысле, что судьи как привилегированные интерпретаторы способны выступить дополнительным источником права, заполняющим пропущенные в статутах места. А этого быть, по Гоббсу, не должно.
Дальше диалог развивается следующим образом. Юрист, в уста которого Гоббс тоже вкладывает некоторые свои мысли, говорит философу: «Хорошо, я согласен, что если убрать статутное право (law), нигде не останется никакого закона (law), который бы способствовал мирному существованию народа; но справедливость и разум, каковые суть
законы божественные и вечные, обязывающие всех людей во все времена во всех местах, все равно останутся, только повиноваться им будут лишь немногие, и хотя нарушение их не будет караться в этом мире, до-23 Ibidem. статочная кара воспоследует в мире будущем»23. В ответ философ замечает, что тогда он, пожалуй, не возьмет на себя слишком много, если через месяц-другой начнет претендовать на исполнение обязанностей судьи, ибо, как и другие люди (я обычный человек, подчеркивает он), обладает разумом; более того, выступая в суде, он может даже отступить
24 Ibid.: 11. от буквы статута, если посредством разума разберется в его смысле24.
Наконец, юрист обращает внимание на то, что корни насилия, лицемерия и обмана кроются в возникающем у человека стремлении к богатству, чувственным наслаждениям, власти. И хотя законы могут способствовать уничтожению того, что вырастает из этих корней, они не могут уничтожить сами корни, скрытые в сердцах людей, а потому те будут
25 Ibid.: 12. давать все новые и новые злые плоды25.
Получается, что Гоббс смотрит на реальность гражданского состояния примерно таким образом: с одной стороны, люди в нем подвержены неупорядоченным приступам вожделений, которые делают их опасными для других людей, но, с другой стороны, они полностью сохраняют способность судить о справедливом и несправедливом, пользуясь своим разумом. Мало того, они способны активно участвовать в интерпретации буквы и духа писаных законов и в случае серьезной опасности, не раздумывая, делать то, что нужно для самосохранения, в полной уверенности, что вечный и естественный закон на их стороне. А раз так, им вряд ли будут безразличны те естественные законы установления мира, о которых упоминалось выше. Но как тогда эти законы могут относиться к некоему иному срезу реальности или действовать лишь среди тех немногих, кто, по словам юриста из процитированного диалога, будет жить мирно даже при исчезновении писаных статутов? Ниже я еще вернусь к вопросам, возникающим в связи с антропологией Гобб-са, но сначала хочу остановиться на некоторых спорных моментах интерпретации гоббсовской моральной философии.
V
Квентин Скиннер обращается к одному из аспектов учения Гоб-бса о добродетелях, прежде ускользавшему от внимания исследователей. Речь идет о критике риторического приема «парадиастола», предполагающего, наряду с прочим, сведение вместе противоположного или представление одного и того же в противоположном свете, как, например, бывает, когда доказывают, что добродетели — это пороки, а пороки — добродетели. Будучи хорошо знаком с основным составом риторических сочинений, Гоббс продолжает идущую с глубокой древности традицию критики парадиастолы, видя в таком приеме большую опас-
См. Skinner 2002: ность26. Так, в трактате «О гражданине» он недвусмысленно осуждает Ch 4
«нашу повседневную жизнь», где «то, что один хвалит, то есть называет благом, другой порицает как зло, более того, часто один и тот же
27 См. Гоббс 1989: 317.
28 Там же.
29 Зклппвг 20)0)2: 137.
30 ЫйпШвг 2001: 62.
человек в разное время одно и то же хвалит и порицает. При этом неизбежно возникают разногласия и столкновения»27. Не питая иллюзий по поводу возможности внедрения в языковую практику точных обозначений и моральных квалификаций тех или иных деяний, Гоббс предлагает другой выход. Нужно показать, что такого рода разногласия ведут к войне, и тогда решающую роль станет играть желание мира: «...Те, кто не может прийти к соглашению относительно блага в настоящем, соглашаются относительно будущего, а это уже дело разума. <...> Если разум указывает, что мир является благом, отсюда на том же основании следует, что все средства, необходимые для достижения мира, суть благо, а посему скромность, справедливость, верность, человечность, сострадание, которые... необходимы для достижения мира, являются добрыми нравами или обычаями, то есть добродетелями. Следовательно, закон, требуя средств для достижения мира, требует тем самым и добрых нравов, или добродетелей. А поэтому он называется моральным законом»28.
Почему же Гоббс, спрашивает Скиннер, так настойчиво утверждает, что обнаружил то, чего не замечали философы прежде? На первый взгляд, он просто воспроизводит рассуждения гуманистов, которые еще со времен Петрарки отмечали, что о добродетелях можно говорить в двух разных смыслах — как о неких похвальных качествах человека и как о социальной силе, способствующей достижению общего блага, в том числе мира. В эпоху Гоббса подобная аргументация превратилась уже в общее место. Новизна Гоббса (которую сам он лишь постепенно смог сформулировать с полной ясностью) состоит в том, что для него «добродетели — не просто имена качеств, способствующих установлению мира, но как раз это (то, что они способствуют миру — А.Ф.) и конституирует их благость»29. Такой строй мысли характерен для Гоббса. Не случайно, как показывает Герфрид Мюнклер, он переворачивает обычный для античной политической философии ход рассуждений, начинающийся с вопроса о том, что такое справедливость, и затем приводящий к обсуждению законов, наиболее соответствующих справедливому устройству жизни. Гоббс отрицает любые дефиниции справедливости, которые даются до ее определения в позитивном праве, то есть путем сугубо философской рефлексии. Он не только «не признает за дискурсивным разумом никакой обязательности в смысле долженствования или даже принуждения», но и полагает, что «такого рода философский дискурс постоянно рискует стать преддверием и зачином гражданской войны»30. Эта установка, по мнению Мюнклера, обусловлена тем, что Гоббс отталкивается от постулата, совершенно чуждого античной политической философии, а именно от постулата о естественном равенстве людей. «Аристотель начинает с неравенства, чтобы прийти к равенству как элементу политического порядка; Гоббс, напротив, начинает с равенства, чтобы прийти к неравенству как конституирующему порядок результату господства. Иными словами, что для
Аристотеля — нормативно высшая и ценнейшая форма господства, господство равных и свободных... для Гоббса есть не что иное, как естественное состояние, решающая характеристика которого — отсутствие 31 Ibid.: 65. всякого стабильного порядка»31.
Таким образом, важнейшие морально-политические определения, будь то добродетель или справедливость, оказываются имманентными самому порядку. Повторю еще раз. Добродетели суть добродетели потому, что способствуют миру, справедливость является справедливостью потому, что порядок именно таков, какой он есть, распределение в нем прав и неравенства установлено сувереном. Однако поскольку, как мы уже выяснили, война возникает не по ту сторону порядка, но постоянно присутствует в нем как возможность распада и, так сказать, переформатирования, добродетели, о которых идет речь, это не добродетели чисто естественного состояния, бессильные в деле установления мира, а справедливость — не просто перевод в морально-политические термины действующего позитивного закона. Грубо говоря, гражданин гобб-совского государства должен быть не просто послушен, но еще и добродетелен и в своих соображениях о том, что, кому и по какому праву принадлежит, ориентироваться не на сугубую фактичность господствующих установлений, но и на представление об их справедливости.
Вопрос, собственно, состоит в том, как это возможно. Если независимый от позитивного права философский дискурс и рефлексия не могут задавать мерку справедливости, то что тогда они могут? Конечно, Гоббс не упускает случая указать на вред университетов. Что от обсуждения книг и мнений можно перейти к обсуждению самого главного: кто именно будет интерпретировать не только естественное и, тем более, позитивное право, но и отдаленные последствия действий, приводящих к войне или миру, кажется совершенно очевидным. Иначе говоря, тот критерий, который Гоббс называет самым важным для оценки добродетельности добродетелей, тоже работает лишь через процедуру интерпретации, а значит, необходимо сделать именно то, на чем и настаивает Гоббс: признать определение добродетелей, подобно определению справедливости, прерогативой суверена.
NB! На этой стороне дела сосредоточил внимание Шмитт, создавший своеобразную схему толкования Гоббса — так называемый «гоб-бсовский кристалл». В этом «кристалле» (вписанных в открытый шестигранник строчках, которые расположены одна над другой и могут быть прочитаны как сверху вниз, так и снизу вверх) сведено несколько положений. Сверху кристалл открыт трансценденции, снизу закрыт системой потребностей. Верхняя строчка — это положение истинной веры: Бог есть Христос. Но вот уже следующей строкой идет: «Quis interpretabitur?», то есть «кто истолкует?». И только отсюда Шмитт переходит к центральному положению: законы создаются не истиной, а властью, авторитетом32.
32 См. Schmitt 1963: 122.
33 Разум, говорит Гоббс в пятой главе «Левиафана», — это способность вычислять, но нет никаких гарантий, что вычисления будут безошибочными. Этой гарантией не может служить и мнение нескольких человек. Так что необходим арбитр или судья, обладающий авторитетом (Hobbes 1996: 32—33).
34Ibid.: 36.
Таким образом, суверенная власть не может не вторгаться не только в область права, но и в область самой морали. Лишь в государстве имеются не просто правила, но инстанция интерпретации, от которой исходят авторитетные суждения о том, что считать скромностью, милосердием, состраданием и т.п. Получается, что для сохранения мира государству, суверену приходится довольно глубоко проникать в ткань социальной жизни. А в повседневных практиках, как мы видели, разногласия в моральных оценках, даже когда речь не идет о делах корыстных, достаточно велики. Применительно к настоящему, то есть там, где включение дискурсивного разума еще или уже невозможно, вероятны сильные расхождения между людьми. Единодушие может быть достигнуто исключительно в отношении будущего, когда начинается размышление, но размышление не гарантирует, что даже при использовании критерия «содействие миру» удастся достичь единодушия. Поэтому размышление необходимо только для того, чтобы ориентироваться на результаты суверенной интерпретации добродетелей, и именно постольку, поскольку о них приходится размышлять33. Вместе с тем потенциал конфликта в повседневной жизни вынуждает в текущих оценках обходиться без размышлений, полагаясь на то моментальное усмотрение естественного закона, о котором упоминалось выше.
Гоббс разводит prudentia и sapientia, то есть знание, почерпнутое из опыта и на опыт опирающееся, и собственно научное знание. Сравнительно скромная роль первого по сравнению со вторым примечательна, если принять во внимание, что prudentia — терминологически прямая наследница (у Цицерона и далее) phronesis'а, той практической жизненной мудрости, которой придавали столь большое значение древние, прежде всего Аристотель. И благоразумие (prudence), и наука (science) полезны, отмечает Гоббс, но только последняя непогрешима34. Но может ли наука помочь в повседневной жизни и повседневных оценках?
Когда люди занимаются домашними делами, они мало доверяют знаниям, почерпнутым из книг, полагаясь на свое благоразумие. Но стоит им заняться делами государственными или политическими, как они начинают демонстрировать свою начитанность и заботиться скорее о своей репутации, чем о делах других людей. Благоразумие носит частный характер, но является ли сохранение мира частным делом? Благоразумно ли полагаться на благоразумие, то есть на обобщенный (и противоречивый) опыт, когда речь идет об отдаленных последствиях сегодняшних поступков? Что означает эта постоянно подчеркиваемая Гоббсом неспособность проявить в чужих делах, особенно в делах государственно-политических, те качества благоразумия, которые в общем-то надежно служат домохозяевам? Как ни пытайся ответить на эти вопросы, что-то тут не складывается. С одной стороны, велик соблазн ограничить равнодушие или неспособность дать совет только теми случаями, которые выходят за пределы повседневного общения. С другой стороны, внезапно оказывается, что благоразумие вполне может
166
"ЮЛПШТ № 4 (55J 2009
35 Согласно Гоббсу,
для управления королевством требуется то же самое благоразумие, что и для управления домохозяйством. Тут не разные степени prudence, но разные дела (Ibid.: 53).
36 Суверен занимается именно своим делом, когда благоразумно управляет
государством.
37 См. Ibid.: 38.
38 См. Zarka 1999: 257—260.
проявиться и в управлении государством35, то есть главное, что ведет к неудаче, — это занятие чужим, а не своим делом36. Подобное наблюдение может выглядеть психологически убедительным, однако связь благоразумия и науки, не говоря уже о благоразумии, науке и естественных законах сохранения мира, тем самым отнюдь не проясняется. Где-то здесь происходит сбой. Коллективное занятие общими делами было бы, наверное, благоразумным, но поскольку даже частное занятие делом другого человека не приводит к успеху, нужен суверен — и как арбитр, и как благоразумный правитель. Но благоразумен ли суверен, когда доходит до пределов домохозяйства? Будет ли он в этом случае заниматься своим или чужим делом? И насколько глубоко он может вторгнуться не только в действия людей, приспосабливающихся к тому, что законная власть устанавливает масштабы оценок и систему права, но и в самое целеполагание благоразумно распоряжающихся своими делами домохозяев?
Сделаем еще один заход, на этот раз вместе с Ивом Шарлем Зарка, подробно исследующим категорию желания у Гоббса. Человек совершает действия, и эти действия имеют причины. Действия порождают войну и мир, действиями управляет благоразумие и мудрость, но в основе энергетики, события действия лежит желание или (то же самое, но с обратным знаком) отвращение. Эта энергетическая составляющая действия описывается Гоббсом как сопаЪия (усилие). Конатус, собственно, и есть то, что соединяет человеческое с природным, то малое движение, которое совершается внутри человеческого тела, а затем продолжается вне его в форме наблюдаемых действий. Будучи направленно на некий объект, это усилие образует желание, а от объекта — отвращение37. Но как, спрашивает Зарка, соотносятся между собой желание и удовольствие (а также отвращение и боль)? В природе движение передается от одной материальной вещи к другой. СопаШз материального агрегата исчерпывается в самой этой передаче движения. Желание устроено иначе. Оно развертывается в репрезентациях и отражается в аффектах. При этом, значительно превосходя животных по широте опыта и степени осознания самого себя, человек способен испытывать удовольствие и страдание независимо от реального наличия объектов желания/отвращения. Так, удовольствия слуха проистекают из последовательности звуков, а удовольствия зрения — из сочетания цветов. Другими словами, они имеют отношение к органам чувств, но не локализованы ни в одном из них, то есть носят и ментальный характер, связанный с воспоминанием и предвосхищением. Именно ментальная форма удовольствия и страдания отличает человека от животного38. Поэтому желания человека в меньшей степени обусловлены заботой о настоящем, чем беспокойством по поводу будущего. Отсюда следует, что человек может испытывать глубокую печаль, даже если в настоящем у него все благополучно, и радоваться, хотя состояние его никак не улучшилось. Однако вне отношений между людьми и радость, и печаль могут существовать лишь в эмбриональном виде: «...Развитие поля опыта,
39Ibid.: 261.
40 См. Hid.: 263.
41 Ibid.: 267.
42 Ibid.: 269.
43 См. Hobbes 1996: 107.
44 См. Hobbes 1999: 154.
в котором радость и печаль становятся рефлексивным аффектами, позволяющими человеку обрести специфическую форму самосознания, предполагает, что сюда вмешивается отношение к другому»39.
Если мы продолжим рассуждение дальше, то увидим, что разумная воля — по Гоббсу, последнее желание (отвращение) в череде желаний (отвращений), непосредственно предшествующее действию, — не может, по определению, усмирять желания или противостоять им. Собираясь действовать, мы, конечно, раздумываем, способны ли мы добиться того, чего хотим. Мы принимаем в расчет осуществимость наших желаний, а это означает, что желание, ставшее волей, — это разумное желание, в которое включен расчет будущего40. И поскольку изменчивость желаний и их модифицируемость имеют фундаментальный характер, никакая дедукция общего блага невозможна. «Жизнь есть прежде всего движение без цели желания, ставшего центром себя самого. Понятно, однако, что первейшим из благ является самосохранение, а первейшим из зол — смерть. Но... не получается ли так, что желание, дефинализированное (i.e. лишенное цели — А.Ф.) в его отношении к миру, рефинализируется (i.e. вновь обретает цель — А.Ф.) через отношение к сохранению простой биологической жизни?..»41 Интерпретируя Гоббса, Зарка склоняется скорее к отрицательному ответу на этот вопрос. Каждый человек желает не просто сохранить жизнь, он желает также удовольствий, счастья, радости, хочет избежать страдания и горя. «В результате, если люди конституируют гражданское общество, то делают это не только для того, чтобы гарантировать постоянство своего кровообращения, не только для того, чтобы выжить. <...> Есть... права, не затрагивающие нашего биологического существования и все-таки неотчуждаемые»42. В подтверждение Зарка цитирует 15 главу «Левиафана», в которой Гоббс, перечисляя и разъясняя законы природы, соблюдение которых необходимо для человеческого общежития, в частности, пишет о том, что в таком общежитии человеку нужно не только отказаться от некоторых прав, но и сохранить некоторые права, в том числе право самостоятельно управлять своим телом, пользоваться водой, воздухом, дорогами для передвижения, в общем, всем, что требуется, чтобы жить хорошо43. Но выражение «жить хорошо» (live well) неявно отсылает нас к старой формуле Аристотеля, согласно которой политическая совместность нужна людям не просто для жизни, а для благой жизни. Разумеется, Гоббс не имеет в виду аристотелевское понятие блага, и французский переводчик «Левиафана», многоумный Франсуа Трико, поступил совершенно правильно, интерпретировав «well» как «commodement», то есть «удобно»44. Однако в более общем плане проблема все равно остается.
Зарка обосновывает свою интерпретацию Гоббса менее веско, чем можно было бы ожидать от ведущего гоббсоведа Франции. Ряд ключевых моментов интерпретации не положен прямо на текст Гоббса, не проиллюстрирован достаточным количеством цитат. Однако в целом им создана достаточно убедительная и, что очень важно, прямо пере-
45 См. Agamben 1998.
' Ibid.: 10)5—10)6.
кликающаяся с современными дискуссиями картина. Взгляды Гоббса в трактовке Зарка имеют немало общего с идеями немецких философов-антропологов, прежде всего Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена. Человек оказывается «не установившимся» существом, для которого нет ничего фиксированного. Он вписан в природу, но природа устроена так, что в ней невозможно найти конечные цели и высшие блага, возбуждающие движение и останавливающие его. Его воля равна его желаниям, но сами эти желания ментальны и принуждают ориентироваться на других людей, принимать их в расчет. Он ничего так не боится, как смерти, но желает не просто жизни, а жизни, определения которой очевидным образом носят социальный, а не просто биологический характер. Иначе говоря, Зарка ставит нас перед проблемой, которая с легкой руки Джорджо Агамбена стала называться проблемой голой жизни (nuda vita), жизни как таковой, без всех добавочных и столь важных для политической философии определений45.
Агамбен тоже считает, что естественное состояние, по Гоббсу, отнюдь не предшествовало гражданскому. Естественное состояние внутренне присуще государству, проявляя себя тогда, когда государство рассматривается как если бы оно находилось в состоянии распада. Отсюда следует, что оно отнюдь не безразлично к законам государства, оно есть принцип исключения (исключительного положения), порог (состояния нормальности), который расположен в самом государстве, внутри его. И в этом смысле естественное состояние не столько война всех против всех, сколько условие, при котором каждый для каждого есть только голая жизнь (а не человек, наделенный моральными и политическими квалификациями)46. Может ли политический порядок основываться только на том, что он сохраняет голую жизнь? Может ли отношение к другому вне данного порядка и, тем более, внутри его быть отношением одной голой жизни к другой голой жизни?
VI
Суммируя приведенные выше рассуждения, мы можем зафиксировать, что ответов на большую часть поставленных нами вопросов в сочинениях Гоббса нет. Внимательно вчитываясь в его труды, мы обнаруживаем любопытный феномен. Вся конструкция Гоббса словно вибрирует, но вибрирует подспудно. На поверхности — внятные, чистые конструкции, задуманные как торжество последовательности и неумолимой логики. Глубже — даже не противоречия, а именно поле вопросов, остающихся без ответа. Мы ставим эти вопросы, но правомерна ли такая постановка? Среди излюбленных, повторяющихся аргументов Скиннера, критикующего неправомерные, с его точки зрения, интерпретации Гоббса, один заслуживает в этом плане особого внимания. Гоббс, отмечает Скиннер, несомненно, рассчитывал на определенную реакцию своих читателей, и если в наши дни мы предлагаем интерпретации, совершенно не учитывающие исторический контекст, нас все-таки должно удивлять, что намерения Гоббса, открывшиеся его нынеш-
47 См., напр. Зктпвт 20)0)2: 282.
48 См. ЗКашз 2008: 175.
49 та.: 176.
ним толкователям, не были замечены его современниками47. Однако стоит ли придавать такое значение намерениям? Не может ли оказаться так, что тексты, прочитанные в новых исторических контекстах, обнаруживают логические связи и противоречия, открывают пространство вопросов, во всяком случае не менее важных или по-другому важных в прошлом, нежели они важны сейчас?
Именно поэтому нам кажется сейчас столь актуальной прежде всего моральная философия вкупе с антропологией Гоббса и только в этой перспективе — собственно политическая философия вместе с конструкцией общественного договора и суверенитета. В своей влиятельной некогда интерпретации, составившей целую эпоху в понимании Гоббса, Штраус доказывал, что Гоббсова конструкция государства основывается на двух принципах, выведенных аналитическим путем: принципе «естественного вожделения» и принципе «естественного разума», то есть извращенного и правильного. Вместе с тем сама квалификация принципов, согласно Штраусу, носит не аналитический характер. Анализ способен только выявить эти принципы, но не квалифицировать их48. Но именно за счет такой квалификации Гоббсу удается обосновать новую и парадоксальную науку политики, в которой государство основано на праве, то есть некотором притязании. Согласно Гоббсу, говорит Штраус, «фундаментом морали и политики является не „закон природы", не естественное обязательство, но „право природы", безусловно оправданное, ибо оно есть безусловно, всем людям и при всех обстоятельствах могущее быть предъявленным притязание на защиту плоти и жизни, которое конституируется путем ограничения максимального, безусловно неоправданного, ибо не могущего быть предъявленным всем другим людям, притязания на триумф всех над всеми...»49. Это — замечательный результат, полученный Штраусом, собственно, вопреки его упрощенному пониманию антропологии Гоббса, характера влечений и выстраиваемых с учетом естественных законов (!) отношений между людьми.
«Людей Гоббса», как назвал их Тённис, эгоистичных, враждебных друг другу, озабоченных лишь самосохранением, можно встретить у разных социальных теоретиков. Их нельзя только найти у самого Гобб-са. Но даже тогда, когда с основаниями интерпретации — как в данном случае — нельзя согласиться, многие важные выводы сохраняют значение. Штраус привлекает внимание к тому ключевому пункту, который, возможно, является настоящим источником упомянутой выше «вибрации». Вот как он строит свое рассуждение. Если все люди, по Гоббсу, одинаково разумны от природы, но разум сам по себе бессилен, нельзя утверждать, что разум определяет господство. Тогда ставится вопрос: кто же из равных между собой людей может господствовать над прочими, при каких условиях и в каких пределах он может притязать на господство? Через это мы и приходим к проблематике суверенитета. В ситуации естественного равенства требуется произвольное вмешательство, искусственная замена разуму — суверен. «Разрыв с рациона-
лизмом есть, таким образом, решающая предпосылка как понятия суверенитета, так и вытеснения „закона" „правом", то есть вытеснение 50Ibid.: 181. примата обязательства приматом притязания»50. Фактичность правомерного притязания — это и есть источник вибрации, способной разрушить всю конструкцию.
Мы помним, однако, что настоящие «люди Гоббса» совсем другие, не столь уж холодно-рациональные. Их враждебность, доходящую до воинственности, можно, пожалуй, определить как такое отношение друг к другу, в котором присутствует модус заботы о себе и своем домохозяйстве, но отсутствует модус заботы о чужом. Или еще точнее: «люди Гоббса» устроены так, что они, безусловно, способны распознать необходимость отношения друг к другу в модусе заботы, но это познание должного (закона) им не удается перевести в практику благоразумного действия. Эти неудачи не сквозные, не тотальные, однако «люди Гобб-са» не могут не принимать во внимание возможность и большую вероятность того, что дела не заладятся, что придется воевать, а не договариваться «по-хорошему» и жить разумно и добродетельно. Они исходят из этого постоянно — их жизнь протекает в государстве, и они принуждены считаться с далеко идущим вмешательством суверена. Можно было бы, следуя Штраусу, сказать, что именно поэтому ключевым пунктом оказывается не фактичность закона, а притязания права, но право как действующее право тоже имеет фактический характер и приобретает, благодаря суверену, вид действующего закона.
«Люди Гоббса» — и мы вместе с ними — ходят по кругу. Они не могут отказаться и/или освободиться ни от разума, ни от притязаний, ни от вожделений, ни от страха перед ближним, ни от еще большего страха перед сувереном. Они динамичны по своей природе, исток и тайна которой находится за пределами политической жизни. Ни одно определение не годится для построения целостной картины, в какой-то момент приходится переходить к следующему, от него путь лежит дальше и дальше. Этот динамичный неустойчивый мир, прославленный некогда безоглядным прославлением любой фактической власти, — не тот, чем кажется. Он завораживает наблюдателя и взыскует новых исследований.
Библиография Гоббс Т. 1989. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения. Т. 1. — М.
Давыдов Ю.Н. 1994. Укрощение Левиафана, или Социальные потенции обычного согласия // Полис. № 2—3.
Тённис Ф. 2002. Общность и общество. — СПб.
Филиппов А.Ф. 1991. Социология и космос // Социо-Логос. Вып. 1: Общество и сферы смысла. — М.
Цицерон М.Т. 1993. В защиту Тита Анния Милона // Цицерон М.Т. Речи. Т. 2. — М.
Agamben G. 1998. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life. — Stanford.
Hobbes T. 1996. Leviathan, or The Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. — Cambridge.
Hobbes T. 1999. Leviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile. — P.
Hobbes T. 2005. Writings on Common Law and Hereditary Rights. — Oxford.
Münkler H. 2001. Thomas Hobbes. — Frankfurt, N.Y
Newey G. 2008. Hobbes and Leviathan. — L.
Parsons T. 1937. The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. — N.Y., L.
Sahlins M. 1968. Philosophie politique de l'«Essai sur le don» // L'Homme. Vol. 8. № 4.
Sahlins M.D. 1972. Stone Age Economic. — N.Y.
Schmitt C. 1963. Der Begriff des Politischen. — Berlin.
Skinner Q. 2002. Visions of Politics. Vol. III: Hobbes and Civil Science. — Cambridge.
Sorell T. 2007. Hobbes's Moral Philosophy // Springborg P. (ed.) The Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan. — Cambridge.
Strauss L. 2008. Hobbes' politische Wissenschaft und zugehörige Schriften — Briefe. — Stuttgart u. Weimar.
Tönnies F. 1935. Gemeinschaft und Gesellschaft. — Leipzig.
Zarka Y.Ch. 1999. La décision métaphysique de Hobbes. — P.
