CC BY
67
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 2:297 С. М.Витяев
кандидат философских наук;
старший преподаватель кафедры теории и истории культуры, этики и эстетики социально-гуманитарного факультета ФГБОУ ВО «Московский государственный институт культуры»; е-таЛ: kesar_945@maiL.ru
АКТУАЛИЗАЦИЯ ИДЕЙ ДЖАДИДИЗМА В ПОЛИКУЛЬТУРНОМ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
В поликультурном постсекулярном мире остро стоит вопрос о преодолении межконфессиональных конфликтов, а также конфликтов между верующими и атеистами. В образовательном пространстве эти конфликты проявляют себя, но здесь же возможен поиск путей их преодоления. В статье утверждается, что одинаково опасно защищать и точку зрения фанатичной религиозности и однобокого сциентизма, так как и то и другое ведет к обострению конфликтов. Хорошим компромиссом может стать реформированная религиозность, знаковым примером которой является джадидизм. В XIX - начале ХХ вв. среди мусульман Российской империи сформировалось культурное и социально-политическое движение джадидистов, сторонников реформы в исламе и исламском образовании. Джадидисты выступали за адаптацию ислама к требованиям современной цивилизации, сохранение исламской духовности в условиях модернизации, внедрение современной науки в традиционное образование, достижение тендерного и национального равноправия и социального равенства. Рассмотрены взгляды крупнейшего представителя джадидизма Мусы Бигиева по вопросам равноправия мужчин и женщин, ношения хиджаба, роли семьи в обществе, межконсессиональной коммуникации, генетической связи всех религиозных традиций. Показана актуальность данных идей для современности, в частности для молодежи, а также универсальность этих идей и способов их обоснования для представителей других конфессий помимо ислама. Идеи джадидистов по-прежнему актуальны в современном постсекулярном мире для всех религий в их отношениях с современностью, и могут быть внедрены в образовательную теорию и практику.
Ключевые слова: джадидизм; исламская философия; религиозное реформаторство; диалог культур; образование; постсекулярное общество.
S. M. Vityaev
PhD, senior Lecturer, Department of theory and history of cuLture, ethics and aesthetics, sociaL and humanitarian facuLty, FSBEA HE "Moscow State Institute of CuLture"; e-maiL: kesar_945@maiL.ru
ACTUALIZATION OF IDEAS OF JADIDISM
IN POLYCULTURAL EDUCATIONAL SPACE
In the muLticuLturaL post-secuLar worLd there is an acute probLem of overcoming interfaith confLicts, as weLL as confLicts between beLievers and atheists. In the educationaL space, these confLicts manifest themseLves, too, but here it is aLso possibLe to search for ways to overcome them. The articLe states that it is equaLLy dangerous to defend the point of view of fanaticaL reLigiosity and one-sided scientism, since both Lead to the exacerbation of confLicts. A reformed reLigiosity, of which Jadidism is a Landmark exampLe, can be a good compromise. In the XIX - earLy XX centuries among the MusLims of the Russian Empire, a cuLturaL and socio-poLiticaL movement of Jadidists, supporters of reform in IsLam and IsLamic education, was formed. Jadidists advocated the adaptation of IsLam to the requirements of modern civiLization, the preservation of IsLamic spirituaLity in the context of modernization, the introduction of modern science in traditionaL education, the achievement of gender and nationaL equaLity and sociaL equaLity. The articLe studies the views of Musa Bigiyev, the typicaL representative of jadidism on equaLity of men and women, wearing the hijab, the roLe of the famiLy in society, inter-reLigious communication, the genetic connection of aLL reLigious traditions. The articLe aLso considers the reLevance of these ideas for modern society, in particuLar for young peopLe, as weLL as the universaLity of these ideas and the ways of their justification for representatives of other faiths besides IsLam. The ideas of Jadidists are stiLL reLevant in the modern post-secuLar worLd for aLL reLigions in their reLationship with modernity, and can be embedded in educationaL theory and practice.
Key words: Jadidism; IsLamic phiLosophy; reLigious reform; diaLogue of cuLtures; education; post-secuLar society.
Для современного постсекулярного общества религия является одной из самых животрепещущих проблем. И это не только проблема ценностного определения и культурной идентичности, но и глобальная социальная проблема. Об этом пишут, в частности, социологи и политологи Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт: «Религиозные убеждения и практика будут самыми сильными в более бедных, до-индустриальных обществах; в то время как общественность самых богатых, безопасных и эгалитарных обществ окажется наиболее светской. В любом обществе, в котором произошло существенное экономическое развитие ... секуляризация продвинется дальше всего
среди молодых поколений, которые будут менее религиозными, чем их родители, бабушки и дедушки» [N01118, 2011, с. 30]. Отсю-
да проистекает всё более усиливающийся культурный разрыв между западными секулярными демократическими обществами и восточными традиционалистскими религиозными обществами [Инглхарт, Вельцель 2011, с. 406-413]. (Причем, речь идет главным образом не о традиционной религиозности, но о фундаментализме и ультраконсервативных радикальных религиозных движениях.) Культура, построенная на ценностях разума, демократии, науки и материализма всё больше отдаляется от культур, основывающихся на традиции, коллективизме и религии. И этот разрыв приводит к политическим, социальным и военным последствиям в виде религиозного терроризма. В сфере идеологии и культуры это означает, что если мы не хотим новых вспышек насилия, то мы не можем решать этот конфликт с помощью простой аргументации одной из точек зрения, поскольку апология одной антогонистической позиции неизбежно будет вести к радикализации другой. Чем больше представители атеистического движения критикуют религию и выступают за секуляризацию и материализм, тем радикальнее будут сопротивляться этому религиозные жители бедных регионов планеты, видя в атеистах представителей колониальной элиты, а в религиозном фундаментализме и фанатизме - орудие сопротивления колонизаторам. И наоборот, чем более радикальные способы пропаганды используют сторонники ортодоксальной и фундаменталистской религиозности, тем больше они провоцируют стигматизацию любой религии и силовые реакции в западном секулярном обществе.
О том, что религия для нашего общества очень живая и болезненная тема свидетельствует также обостренная реакция студенческой аудитории на обсуждение религии - для молодежи это одна из немногих тем академических курсов, которая их по-настоящему волнует. Нам кажется, что именно отношение молодежи показывает важную болевую точку современного общества и говорит нам о существовании религиозной тревоги (по аналогии с «гендерной тревогой», описанной Дж. Батлер). Когда в нашей аудитории заходит речь о религии, то сразу чувствуется разделение на атеистов, или сторонников секуляр-ного мировоззрения, и верующих. Однако, как нам кажется, камень преткновения между этими группами находится не в буквальном, но
в скрытом коннотативном послании религиозных и атеистических идей. Поверхностная разница между идеями теизма и материализма не дает увидеть сходства и подлинные различия между людьми. Атеисты видят в вере не просто неверную концепцию, но для них она ассоциируется с регрессом, антинаучностью, антиинтеллектуализмом, поддержкой гендерного и национального неравенства. Коннотации верующих могут различаться. Это могут быть либо представления об аморальности атеистов, либо о колониальном взгляде, под которым себя ощущают верующие (поскольку через осуждение религии как признака культурной отсталости поддерживаются расистские и националистические стереотипы о культурной неразвитости целых народов, которые могут стать «просвещенными людьми» только через отказ от своей культуры и идентичности). Первая коннотация более характерна для представителей религиозного большинства, вторая -для представителей религиозных меньшинств.
В свете проблемы культурного разрыва, перед преподавателями и просветителями, если они хотят способствовать росту взаимопонимания, консолидации и принятия в образовательной среде, встают следующие задачи при обсуждении религии. Во-первых, необходимо показать атеистам, что религия не связана с регрессом, отрицанием научного познания и неравенством. Во-вторых, необходимо показать верующим, что атеизм не делает людей бездуховными и аморальными. В-третьих, важно доказывать, что западный сциентиский взгляд на мир не является универсальным для любых моральных и культурных ситуаций. В-четвертых, мы должны вместе с нашими учениками научиться осознавать свое положение относительно колониальной травмы и осторожнее относиться к критике той или иной религии, ведь в нашей культуре часто нападают на религию меньшинства, поддерживают националистические и расистские стереотипы. Наконец, мы должны научиться осознавать свою собственную социальную ангажированность и культурную идентичность, отказаться от претензий на универсализм истины, чтобы видеть подлинные глубокие различия и общность интересов, а не идей.
Для решения этих задач оказывается очень плодотворным обращение к опыту джадидизма. Джадидизм - это реформаторское движение среди мусульман Российской империи, главным образом среди тюркских народов, в XIX - первой половине ХХ в. Главными идеологами
этого движения были Шигабутдин Марджани, Абу-н-наср Курсави, Муса Бигеев, Галимджан Баруди, Ризаэтдин Фахретдинов, Исмаил Гаспринский, Акмулла, Мухаметсалим Уметбаев, Зыяэтдин Камали, Хусаин Фаизханов, Зайнулла Расулев, Мунаввар Кары Абдурашидха-нов, Махмудходжа Бехбуди.
Многое об идеях джадидистов могут сказать те теоретические, культурные и духовные источники, на которые они опирались. Это светская культура России и Запада, основанная на идеалах Просвещения. Также это политический плюрализм и либерализм, общий для джадидистов и партии кадетов.
Из собственно мусульманских влияний стоит отметить следующие: труды классиков ханафитского и маликитского мазхабов, суфизм, в особенности тарикат накшбандийя, фальсафа, мутазилит-ский калам, исламский реформизм XIX-XX в. И конечно, главным источником вдохновения для джадидистов служили Коран и Сунна. Ханафитский мазхаб интерпретируется некоторыми джадидистами (в частности Марджани и Курсави) как более либеральный и плюралистичный из мусульманских школ права. В то же время М. Бигеев опирался на труды аш-Шатиби, признанного классика маликитского фикха, который в своих трудах пытался синтезировать достижения всех школ исламского права. Джадидизм часто называют российским вариантом исламского реформизма XIX-XX в., и действительно, развитие мысли в этих течениях шло во многом в одном направлении (на Р. Фахретдинова оказал огромное влияние Джамал ад-Дин ал-Афгани [подробнее об этом: Шагавиев 2014], М. Бигеев был учеником Мухам-мада Абдо). Важным источником учений джадидистов был суфизм. Джадидисты, в отличие от исламских реформаторов других стран, относились к суфизму в целом в более положительном ключе, заинтересованно смотрели на исламский мистицизм и возможности свободной интерпретации Корана в суфийской традиции. Влияние суфизма проявляется в том, что джадидисты особое внимание уделяли духовному познанию и считали его важным дополнением рационального взгляда на мир. Кроме того, особенно близок российским реформаторам был тарикат Накшбандийя, самый социально активный из суфийских тарикатов, призывавший не только к личному самосовершенствованию, но и к общественным преобразованиям и жизни на благо общества. Фальсафа привлекала джадидистов своим рационализмом,
стремлением к науке. Мутазилитский калам был особенно значим для джадидистов, поскольку он постулировал свободу человеческой воли и отдавал предпочтение рационализму. Синтез этих течений исламской мысли с некоторыми из достижений западной философии в условиях политических проблем тюркоязычных мусульман и обусловил своеобразие джадидистской мысли.
Собственно джадидистские идеи сводились к следующему: научный взгляд на мир не противостоит религиозному, но дополняет последний, поэтому необходимо вводить преподавание светских естественных и гуманитарных наук в религиозные школы. Бог дал нам разум для постижения божественного откровения не только по книгам, но и по творению, т. е. научное познание это род богопознания, а разум - Божий дар и непререкаемая ценность. При этом возможен и мистический иррациональный путь богопознания (суфизм), хотя он не должен становится массовым (многие джадидисты критиковали народный суфизм [Зарконе 1997]). Постигать Бога и его Откровения необходимо самостоятельно путем личного духовного поиска, через исследование природы и созерцание ее красоты, а не через посредников. Мусульмане Российской империи не должны жить в «этнографическом гетто», но должны осваивать современную культуру, науку и технику, знать свои права и активно участвовать в жизни общества в качестве полноправных граждан, защищающих свои права и национальную независимость. Среди самих мусульман также должны быть признаны идеалы равенства и свободы - джадидисты постулировали равноправие мужчин и женщин, а также отвергали внутриисламские мифы о превосходстве мусульман над остальными народами и конфессиями. При этом сами джадидисты признавали ислам не традиционной национальной религией определенных народов, но наиболее универсальной и плюралистической религией, в которой содержится возможность духовного возрождения для всех цивилизаций. Кроме того, джадидистов восхищала проповедь социальной справедливости и альтруистическая этика, которые они видели в Короне. Таким образом, джадидисты не отказывались от исламской идентичности, напротив, они выступали как апологеты своей религии. Для преодоления кризиса, в котором оказались современные мусульманские страны, необходима модернизация ислама в соответствии с вызовами современной цивилизации. Джадидисты считали, что именно ислам, а не
социализм, может исцелить общественные болезни, порожденные капитализмом, поскольку он способствует не просто перераспределению ресурсов, но сохранению нравственности в новом мире модерна. Для того чтобы благотворное влияние ислама на мир оказалось возможным, мусульмане должны обрести национальную независимость, но строить свою политику в соответствии с либерально истолкованным исламом, не забывая о великом прошлом исламской культуры. Такой ислам совместим и с научным, и с нравственным прогрессом человечества. Таким образом, программа российского исламского реформизма не стремится решать только внутриисламские проблемы, но призывает к диалогу всех национальных и мировых религий и светской культуры [Бигиев 2006; Гаспринский 2006; Марджани 2008; Фахратдин 2016].
Безусловно это очень беглое и обобщенное изложение идей исламской реформации в России. Джадидизм был очень крупным идейным течением и даже краткий пересказ магистральных концепций занял бы целую книгу. Здесь нам хотелось бы рассмотреть только две теории Мусы Бигеева, наиболее актуальные, на наш взгляд, для современного общества: исламская теория гендерного равенства и концепция всеохватности божественного милосердия.
Теории гендерного равенства М. Бигиев посвятил книгу «Женщина в свете священных аятов Благородного Корана». Это едва ли не первая книга в новейшей мусульманской теологии, посвященная женскому вопросу. Книга была написана в начале 1930-х гг., в эпоху заката первой волны феминизма, когда идеи женской эмансипации были непопулярны на Западе и многие свободы женщин были попраны. Би-гиев противопоставляет современное потребительское отношение Запада к женщинам и восточное традиционное уважение к женщинам, основанное на разделении обязанностей. «Уважение к женщинам является моей самой большой обязанностью в свете указаний религии, решения природы и воли общественной системы», - пишет Бигиев [Бигиев 2006, т. 2, с. 135]. Для него семья является непреходящей ценностью, освященной божественным Откровением. Одновременно семья основа гармоничного общественного устройства. «Семья - это маленькое государство, а государство - большая семья» [там же, с. 128]. Если семья лишена гармонии, равенства и взаимоуважения, то его не будет и в государстве. Отсюда и проистекает почтение к женщинам,
ведь именно они главные действующие лица в семье и доме, а значит именно от них зависит климат в обществе. Несмотря на признание природных различий ислам, как считал Бигиев, полностью уравнял в правах мужчин и женщин [Бигиев 2006, т. 2, с. 139, 193], но со временем мусульманские богословы дали мужчинам волю полностью распоряжаться жизнью женщин. И хотя Бигиев считает заботу о семье священным призванием, но у женщин всегда должен быть свободный выбор в том, как строить свою жизнь. Бигиев не идеализирует патриархат, напротив, он считает, что во многом из-за ограничения женщин в правах и их закабаления, восточные общества пришли в упадок. Но и западный рационализм не является выходом, ведь один свободный разум может узнавать истины природы и двигать вперед науку, но не способен обеспечить счастья в семейной и общественной жизни, поскольку его взор застилает эгоизм, который направляет человека на путь зла [там же, с. 136]. Мысль весьма актуальная для современных сторонников этического натурализма, оправдывающих несправедливость авторитетом науки. Решая проблему хиджаба, по поводу которого и во времена Бигиева, и в наше время разворачиваются опасные дискуссии, Бигиев напоминает, что хиджаб является священным символом чести и целомудрия и должен одеваться женщинами только с твердым намерением и по доброй воле как знак самоуважения и идентичности. Поэтому насильственное надевание хиджаба на всех мусульманок бессмысленно и преступно. «Хиджабы мусульманок и тюркских женщин также являются ихрамом (букв. 'посвящение' -особое состояние ритуальной чистоты паломника, состояние наивысшей чистоты и преданности Богу в жизни мусульманина. - С. В.), их чести, печатью Востока, украшением целомудрия» [там же, с. 143]. Бигиев ищет основы равноправия не только в исламе, но и в национальной тюркской культуре. «Несмотря на то, что арабские писатели и персидские поэты собирательно называли женщин словом "хаввар", т. е. "слабые", у тюрков всегда существовал идеал сильной и здоровой женщины» [там же, с. 140-141]. Бигиев даже одобряет естественные сексуальные желания мужчин и женщин: «Наслаждению от полового сношения и инстинкту размножения придан статус богоугодности... дозволенными и богоугодными, с позиции религиозного учения и закона, являются использование благ природы, человеческого естества и даруемых им удовольствий жизни» [там же].
Другой важной для современности идеей М. Бигиева является концепция всеохватности божественного милосердия. Фактически эта концепция содержит в себе проект диалога и взаимного принятия всех людей независимо от мировоззрения: «Разумеется, мы будем изо всех сил избегать обвинения какого-либо народа за форму его поклонения божеству, порицания его в безбожии из-за его убеждений и обвинений его в том, что он следует по ложному пути. Если мы будем рассматривать все религии как звенья эволюции одной религии, тогда отпадет необходимость обвинять какой-либо народ в безбожии или враждебно относиться к нему из-за исповедуемой им религии» [Бигиев 2006, т. 1, с. 79]. И далее: «Все религии истинны» [там же, с. 99], так как все они составные части одной религии. Человечество должно объединяться не только из прагматических пацифистских соображений (как то предполагает мейнстримная глобализация), иначе отчуждение между людьми всё равно останется. Но мы должны объединиться как сестры и братья по вере. Все религии едины, потому что так или иначе люди уповают на нечто единое, высшее и божественное, чему просто дают разные имена в разных культурах. Опираясь в данном случае на суфийскую традицию, Бигиев полагает, что милость Бога настолько бескрайняя, что объемлет и единобожников, и отрицающих Бога. «В безмерной вечности каждый человек неизбежно и навечно останется в сени божественного милосердия» [там же, с. 102]. Спасено будет всё человечество [там же, с. 81]. В итоге, не важно, признает ли тот или иной человек существование Бога и какую именно теологическую концепцию он разделяет. Совершение добрых поступков и доброта в сердце уже есть служение Богу и достаточное основание для вечного спасения.
И хотя эти идеи основываются на исламской культурной традиции, ясно, что они могут быть применимы практически к любому конфессиональному контексту.
Развитие джадидистской мысли, как и многих других интеллектуальных течений России, было трагически прервано сталинскими репрессиями.
Идеи и практика джадидистов предвосхитили многие положения современной философии и гуманитарных наук, в частности теории межкультурных коммуникаций, постмодернистской и феминистской теологии, теории мультикультурализма.
Из всего сказанного видно, что теоретическое наследие джади-дизма актуально в современную эпоху, и особенно в образовательном пространстве. Джадидизм является той системой идей, которая решает проблемы взаимопонимания между верующими и атеистами, между представителями конфессионального большинства и религиозными меньшинствами, которые были обозначены в начале статьи. Нас убеждают в этом не только отвлеченные рассуждения, но и реакция, которую вызывает обсуждение реформаторских идей в студенческой аудитории. Всякий раз, когда в аудитории разгорается спор верующих и атеистов, обращение к джадидистским теориям помогает найти компромисс. Более того, оказывается, что многим противникам религии не чужды религиозные чувства, но они не хотят ассоциировать себя с традиционными формами религиозности [Эпштейн 2013], которые кажутся им связанными с общественным регрессом, дискриминацией женщин и ритуализмом. Религиозность же реформированная им импонирует. В свою очередь, верующие студенты начинают понимать свою религию как широкое поле творческого взаимодействия с Богом и другими людьми любых вероисповеданий. Особенно теплый отклик у молодежи находят джадидистские идеи гендерного равенства, признания равноправности рационального и мистического познания, призыв к социальной справедливости, проповедь толерантности и поддержка культурной идентичности в условиях модернизации.
Идеи джадидистов по-прежнему актуальны в современном постсекулярном мире для всех религий в их отношениях с современностью и могут быть внедрены в образовательную теорию и практику, с целью противостояния и религиозному фундаментализму, и шовинизму, и однобокому сциентизму, и европоцентристскому мышлению, так как они призывают к диалогу различных культур и мировоззрений, в том числе религиозного и светского.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бигиев М. Избранные труды : в 2 т. / сост. и пер. с осман. А. Хайрутдинова.
Казань : Татар. кн. изд-во, 2006. Зарконе Т. Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы) / Материалы международного симпозиума «Ислам в татарском мире: история и современность», Казань, 29 апреля - 1 мая 1996 г. // Панорама-Форум. 1997. № 12. URL : сувары.рф/ru/content/sufizm-v-tatarskom-mire-v-nachale-xx-veka
Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: последовательность человеческого развития. М. : Новое издательство, 2011. 464 с.
Исмаил Гаспринский: Историко-документальный сборник / сост. С. Рахимов. Казань : Жыен, 2006. 560 с.
Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал Хик-ма ал-балига) / пред. и пер. с араб. Д. Шагавиева. Казань : Татар. кн. изд-во, 2008. 479 с.
Фахратдин Р. Проблема божественной милости // Исламская мысль: традиции и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1. М. : Издательский дом «Медина», 2016. 760 с.
Шагавиев Д. А. Влияние мусульманского реформатора Джамал ад-Дина ал-Афгани на татарского богослова Ризаэтдина Фахретдина (Ризу Фах-ретдинова) // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2014. Т. 4. № 4. С. 118-125.
Эпштейн М. Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М. : АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. 416 с.
Norris P., Inglehart R. Sacred and secular: religion and politics worldwide. Cambridge : Cambridge university press, 2011. 375 p.
