Научная статья на тему '«Акрамия» в Узбекистане: экстремистское движение или предтеча исламской социальной демократии?'

«Акрамия» в Узбекистане: экстремистское движение или предтеча исламской социальной демократии? Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

CC BY
339
34
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по политологическим наукам, автор научной работы — Ильхамов А.

«Расы и народы», М., 2006 г., вып. 32, с. 116-156.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему ««Акрамия» в Узбекистане: экстремистское движение или предтеча исламской социальной демократии?»

А. Ильхамов,

публицист

«АКРАМИЯ» В УЗБЕКИСТАНЕ: ЭКСТРЕМИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ИЛИ ПРЕДТЕЧА ИСЛАМСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕМОКРАТИИ?

Андижанские события в мае 2005 г. вызвали интерес к местной неформальной общине, известной под названием «Акрамия». Члены этой группы стали одними из главных героев этих событий: дело их 23 лидеров рассматривалось на судебном процессе по обвинению в заговоре против конституционного строя Узбекистана, они же были одними из организаторов массовой демонстрации на городской площади Бабура в Андижане. Сами члены общины отрицают свою принадлежность к какой-либо подпольной организации, но признают Акрама Юлдашева, по имени которого группа получила свое название, в качестве своего духовного лидера. Что «Акрамия» из себя представляет? Мы рассмотрим это явление с трех позиций - идеологической, социально-исторической и институциональной.

Начнем с личности вдохновителя общины - Акрама Юлдашева. О нем известно, что он родился в 1960 г., успешно учился в школе, особенно по естественным наукам и математике. В 19 лет он впервые столкнулся с явной несправедливостью: успешно сдав вступительные экзамены в ташкентский вуз, он, тем не менее, не был принят, его место было отдано сынку влиятельного чиновника. После последующих неоднократных попыток он поступил в андижанский вуз, но и там царило взяточничество. После завершения учебы Акрам Юлдашев стал работать учителем математики. Столкновения с несправедливой реальностью вызвали его интерес к идеологии, которая напрямую обвиняла правящий режим в коррупции. В 1986 г. он познакомился с Абдурашидом Касымовым, который впоследствии стал одним из лидеров движения «Хизб ут-Тахрир», регионального крыла международной организации под таким же названием. Настроенная крайне враждебно к Западу и западным ценностям, эта организация, однако, имеет свой офис в Лондоне. Идеалом движения является восстановление ненасильственными методами Исламского халифата, построенного на принципах Корана и шариата, а также отрицание национальных государств, которые якобы разъединяют единую мусульманскую общину. Акрам Юлдашев вступил в эту организацию в 1986 г., но

78

дружба с Касымовым продлилась всего два года, после чего Акрам, разочаровавшись в доктрине и методах деятельности «Хизб ут-Тахрир», отошел от нее и занялся собственным поиском верного пути к построению идеального мусульманского общества. В 1990— 1992 гг. он написал 44-страничный трактат «Иймонга Йул» («Путь к вере»), в котором изложил свои философско-теологические взгляды. Постепенно вокруг Акрама Юлдашева стала складываться группа последователей. Решающим моментом в становлении общины было знакомство Юлдашева с местным бизнесменом Бахро-мом Шакировым, на которого идеи «Акрами» произвели глубокое впечатление. По словам Хусана, сына Шакирова, его отец был до знакомства с Юлдашевым известен своим грубым обращением с подчиненными, увлекался азартными играми, т.е. вел далеко не праведный образ жизни. Философия Акрама Юлдашева преобразила его, он стал говорить о намерении использовать материальное состояние для достижения «богатства своей души». Под влиянием этих идей Шакиров-отец в 1993 г. пожертвовал большой участок земли в андижанском пригороде Боги-Шамол для основания бизнес-общины, где последователи учения Юлдашева смогли бы начать предпринимательскую деятельность в соответствии с принципами, изложенными в трактате «Путь к вере». На этом участке было основано десять предприятий, включая хлебопекарню, парикмахерскую, кафетерий, обувную фабрику. Новая бизнес-община занялась также строительным делом. Все ее члены обязались отдавать пятую часть своей прибыли для благотворительных целей. Раз в неделю Юлдашев проводил с ними занятия по исламскому просветительству.

В конце концов активность Акрама Юлдашева была замечена правоохранительными органами. В апреле 1998 г. решением Андижанского городского суда он был приговорен к лишению свободы на два года и шесть месяцев с обвинением в хранении наркотиков, скорее всего подброшенных ему органами милиции. В конце декабря того же года он был освобожден по амнистии. Однако на следующий день после террористических взрывов в феврале 1999 г. в Ташкенте, Юлдашев был вновь арестован и приговорен к лишению свободы на 17 лет. В обвинении было сказано, что в начале 1997 г. он организовал религиозно-экстремистскую организацию «Акрамия», написал и распространял книгу «Путь к вере», якобы содержащую религиозно-экстремистские идеи и призывающую к изменению государственного строя Республики Узбекистан

79

путем захвата власти. 23 июня 2004 г. власти подвергли аресту 23 бизнесменов из числа последователей Акрама Юлдашева. Сами обвиняемые отрицали свою принадлежность к организации под названием «Акрамия», утверждая, что такой организации не существует. Тем не менее бизнесмены обвинялись за организацию преступного сообщества и организацию массовых беспорядков. Сначала им инкриминировалась еще одна статья - посягательство на конституционный строй Узбекистана, но накануне суда прокуратура Андижанской области попросила судью исключить ее из уголовного дела, поскольку во время следствия эта статья не была доказана. Судебный процесс по делу бизнесменов начался 11 февраля 2005 г. и закончился известными событиями 13-14 мая. Из участников этой общины остались на свободе и находятся на момент написания статьи в лагере беженцев в Румынии супруга и сестра Акрама Юлдашева, а также трое из пяти сыновей Бахрома Шакирова и он сам.

Ключевым в деле Акрама Юлдашева и его последователей является труд «Путь к вере». Именно ссылками на содержание этого трактата власти обосновывают обвинение андижанской общины в экстремизме. Известно, что на судебном допросе сам Юлдашев сказал следующее о своем трактате: «Написав религиозную книгу, я желал призвать людей к вере, доброте друг к другу». Конечно, полагаться исключительно на оценку автора в данном вопросе было бы не совсем корректно. Поэтому обратимся к тексту самого трактата, опубликованному в Интернете андижанским правозащитником Саиджахоном Зайнабитдиновым 18 июня 2004 г., а также к мнениям экспертов по этому поводу. Властями Узбекистана и местными экспертами по исламу Юлдашеву приписывается также некое приложение («Илова»), в котором тот якобы изложил пять ступеней захвата власти и установления исламского правления. В частности, бывший ректор Исламского университета и государственный советник президента страны Зухриддин Хуснутдинов (один из главных архитекторов политики правящего режима в отношении религиозных институтов) в своем справочнике исламских сект и течений утверждает, что указанные пять этапов включают:

этап 1-й «Сирли» (тайный), целью которого является рекрутирование членов движения;

этап 2-й «Моддий» (материальный), направленный на аккумуляцию финансового потенциала движения;

80

этап 3-й «Манавий» (морально-духовный), целью которого является индоктринация членов движения;

этап 4-й «Узвий майдон» (органическое соединение), сутью которого является инфильтрация в государственные институты;

наконец, 5-й этап «Тунтариш» (переворот), конечным пунктом которого является установление новой власти, основанной на шариате. При этом захват власти якобы сначала происходит на местном и только потом на центральном уровнях.

Наличие этого приложения подтверждает другой узбекский исламовед - Бахтияр Бабаджанов, который больше, чем Хуснут-динов, известен в международных научных кругах и имеет ряд публикаций в западных изданиях. В частности, в статье, опубликованной в шведском журнале «Центральная Азия и Кавказ», Бабаджанов также указывает на то же приложение. Однако в описании пяти этапов установления исламского порядка трактовка Бабаджа-нова несколько отличается от версии Хуснутдинова. Пятый этап в его описании называется «Охират» (завершающий). Хотя описание сути данного этапа у Бабаджанова и Хуснутдинова одно и то же -исламизация общества и государственных структур, однако терминологические отличия существенны: если в версии Бабаджанова не усматривается признаков насильственного захвата власти, то в терминологической интерпретации Хуснутдинова такой криминальный контекст явно проступает. Различие между этими двумя исламоведами в оценках движения «Акрамия» особенно заметно после прочтения другой статьи Бабаджанова, опубликованной в 2002 г., где он пишет об «Акрамии»: «Прямых призывов к свержению государственного строя (вопреки официальному мнению) в литературе (весьма малочисленной) таких групп не обнаружено». Более того, по авторитетному мнению бывшего Верховного муфтия Узбекистана шейха Мухаммад Садик Юсуфа, не существует связи «Акрамии» с подпольной организацией «Хизб ут-Тахрир». Учитывая, что труд Бабаджанова вышел первым, а справочник Хуснутдинова следом за ним, следует предположить, что последний или использовал другой первоисточник, или же подверг корректировке слова своего коллеги, существенно сгущая краски в описании феномена «Акрамии» и добавляя от себя термин «тунтариш» («переворот»). Здесь мы, скорее всего, касаемся «кухни» инспирирования уголовных дел против исламских диссидентов, осуществляемого в сотрудничестве между экспертами по ис-

81

ламу и органами безопасности, и многое в этом сотрудничестве остается за кадром в силу непрозрачности этого сообщества.

Указанные различия в трактовках обсуждаемого «приложения» важно определить, чтобы выявить степень персональной ответственности за те или иные характеристики, приписываемые движению «Акрамия». Думаю, что мы установили первую по времени ссылку на «приложения» - это упомянутый выше труд Ба-баджанова. Остается выяснить, откуда тот сам получил сведения о «приложении» - из оперативных материалов правоохранительных органов или из рук самого Юлдашева. На это ответил сам Ба-баджанов в интервью службе новостей международной организации Форум-18: это «приложение», оказывается, было передано для экспертизы в Институт востоковедения, где работает Бабаджанов, прокуратурой Узбекистана. То есть вопрос достоверности этого документа напрямую связан с той степенью доверия, с которой можно относиться к «доказательствам», оперируемым узбекской прокуратурой и с природой и функциями этого государственного института в условиях современного Узбекистана.

Подлинность «приложения» является вопросом принципиальным, поскольку от его решения зависит, в какую сторону качнется чаша весов в споре о природе «Акрамии», является ли это движение экстремистским или нет. Если даже признать аутентичность «приложения» о пяти этапах исламизации, то в его трактовке Бабаджановым нельзя усмотреть признаков экстремизма. С другой стороны, если бы даже такого «приложения» не существовало, то нетрудно предположить, что члены общины акрамистов, скорее всего, представляли себе перспективы своего движения именно в этом эволюционном характере исламизации общества и государства, осуществляемого путем постепенного процесса образования, духовного воспитания и рекрутирования представителей государственного аппарата. В этом же направлении развивалось движение Нурджилар/Нурджи и политического ислама в Турции, представленное в различных инкарнациях исламистских политических партий - Партии национального спасения, Рефа (Партии благоденствия), фазилет (Партии добродетели), Саадет (Партии блаженства), наконец, АК Парти (Партии справедливости и развития). Кульминацией этого движения явился вполне легитимный приход партии исламистов к власти путем демократических выборов. Этому предшествовала внутренняя эволюция самого движения - от фрон-дистской фракции к респектабельной партии, отвергающей ярлык

82

«исламистской», а идентифицирующей себя как консервативная партия.

Я думаю, что после всех этих спекуляций вокруг трактата «Путь к вере» пора обратиться к самому трактату, чтобы разобраться в специфике идей, в нем изложенных. Трактат состоит из 12 частей и в основном посвящен изложению взглядов на роль мышления и логики в исламе, а также о ступенях духовного самосовершенствования и, как и многие подобные трактаты по исламу, пронизан цитатами из Корана. Называя человека слабым и беспомощным, Юлдашев видит путь спасения в религии. Но религия для него - это «не сказка или легенда и не какие-то ритуалы, совершаемые в определенное время» (намек на местную практику исповедования ислама, сведенного к совершению ритуалов). Юлдашев призывает обратить внимание не на внешнюю сторону религии, а на ее суть - «изучить себя, свое место в жизни, а именно смысл своей сущности», и сразу предлагает как спасительный путь к Богу. При этом совершенно в духе христианского протестантизма, Юл-дашев указывает на то, что этот «путь начинается с веры Великому и Единому Аллаху, укрепления этой веры. Свою веру невозможно укрепить лишь одними словами. Для этого необходимо, чтобы сказанные слова конкретно подтверждались на деле». Юлдашев предлагает «работать над актуальными проблемами сегодняшнего дня, пока эти проблемы не будут полностью разрешены». При этом следует руководствоваться Кораном и хадисами как путеводителем в сложном иерархическом мире, где имеется как минимум три уровня бытия:

1) явно ощущаемая реальность, т.е. материальные вещи и предметы;

2) далее реальность, ощущаемая посредством влияния, возникающая в отношениях между людьми, например состояния любви, дружбы, симпатии;

3) и, наконец, неведомая реальность, о которой человек узнает из таких источников, как Коран.

Этой иерархии соответствуют три уровня потребностей, восходящих от физических и материальных к моральным и духовным. Совсем в духе гуманистической психологии Абрахама Маслоу, описавшего иерархию человеческих потребностей в виде пирамиды, где во главе оказывается потребность в самоактуализации.

В целом, при чтении трактата в глаза бросается некоторое наукообразие, научный стиль, особенно при описании процессов

83

работы мозга и мышления. Сразу видно человека, знакомого по крайней мере с учебниками по физиологии и психологии. Но наукообразность взглядов Юлдашева испаряется в тех местах трактата, где он порицает метод логических рассуждений при познании реальности. Взамен логики автор предлагает метод убеждения, который он считает первичным по отношению к логике. Человек тогда будет счастлив и спокоен, когда «будет размышлять, а не логично рассуждать», пишет он. Очевидно, для Юлдашева достойным является размышление над достойными предметами, соответствующими духовному самосовершенствованию и наставлениям Корана. При всей противоречивости и нестыковке со светскими понятиями о жизненных и философских приоритетах в трактате, однако, не содержится даже намека на экстремизм, призывы к насилию и свержению конституционной власти. Такие бы призывы резко контрастировали с духом, буквой и логикой самого трактата. По крайней мере, если проводить параллель с вышеупомянутым «приложением», то духу трактата, возможно, соответствовали первые три этапа.

В реальности действительно имели место и рекрутирование членов движения, и формирование благотворительного фонда, и практика духовного самосовершенствования. Но для того чтобы делать и то и другое, не обязательно было бы читать сам трактат, все эти действия соответствуют пяти устоям ислама - признанию единого Бога, ежедневному чтению намаза, закяту (помощи бедным), самоочищению через ежегодный пост, совершению паломничества в Мекку. Новое, что привносят современные мыслители от ислама, вроде Акрама Юлдашева, - это акцентуация тех или иных коранических положений и интерпретация их в соответствии со злобой дня. После развала СССР и краха коммунистической идеологии в советском ее оформлении обострилось ощущение экзистенциального вакуума, ответом на который стало повальное увлечение религией и оккультизмом, причем не только в мусульманской части бывшего советского общества. Экзистенциальные мотивы также характерны и для трактата Юлдашева.

В оценке Андижанских событий и движения «Акрамия» сложились две доминирующие точки зрения.

1. Первый лагерь в основном представлен правительством Узбекистана и ассоциированными с ним журналистами и политологами. Это прежде всего, конечно, аналитики, состоящие на службе у правительства, чьи имена мало что говорят публике, часто

84

являясь псевдонимами наемных литераторов. Их оценки поддерживаются значительной частью довольно известных журналистов и политологов России, движимых различными мотивами. Одни из этих российских аналитиков, следуя в фарватере внешнеполитического курса своего правительства (направленного на реинтеграцию Узбекистана в сферу влияния России), видимо, сознательно подыгрывают властям Узбекистана, исходя из «высших интересов» самой России. Другая часть, находясь под общим влиянием исламо-фобии, усилившейся в России после двух войн в Чечне и ряда террористических актов, совершенных кавказскими боевиками за последние несколько лет, искренне верят в наличие следа международного исламского терроризма в андижанских событиях. Наконец, в данном лагере можно обнаружить и некоторых западных исследователей, в первую очередь британского профессора Ширин Аки-нер, которой, пожалуй, единственной из западных ученых удалось, не без помощи местных официальных лиц, посетить Андижан после известных событий и, как она утверждает, за один день визита провести 40 (!) интервью с очевидцами событий. Приверженцы этого лагеря видят в указанных событиях исключительно проявление религиозного экстремизма и даже происки международного исламского терроризма. Соответственно, они оправдывают действия властей по подавлению выступления сторонников «Акрамии». При этом не подвергается сомнению утверждение правительства Узбекистана, что «Акрамия» является не чем иным, как ответвлением «Хизб ут-Тахрир», который, в свою очередь, причисляется к террористам или, по крайней мере, к пособникам терроризма.

2. Противостоящая указанной точке зрения версия событий в Андижане представлена в основном критиками узбекского политического режима как в среде гражданского общества самой страны, так и среди международных правозащитных организаций и средств массовой информации. Представители этого лагеря, например, ОБСЕ, Управление Верховного комиссара ООН по делам беженцев, Human Rights Watch, Международная кризисная группа, ряд информационных агентств, газет, теле- и радиостанций, справедливо идентифицировали события как неспровоцированный расстрел участников демонстрации, приведший к сотням невинных жертв. Глубинные причины событий некоторые приверженцы этого лагеря видят в основном в прогрессирующем обнищании масс в Узбекистане, особенно в регионе Ферганской долины. В известной мере эта точка зрения подтверждается данными статистики, характери-

85

зующими социально-экономический фон, действительно благоприятствующий росту протестного движения и исламского активизма в этой части Центральной Азии.

Хотя в Ферганской долине за советский период сложился достаточно развитый агроиндустриальный комплекс, все же подавляющее большинство населения - 67,7% - проживает в сельской местности, где с учетом роста плотности населения количество орошаемых земель в расчете на душу населения сократилось с 1979 по 1999 г. с 0,27 до 0,17 га. Особенно резкий спад в уровне жизни населения произошел в 1992-1993 гг. Ситуацию несколько спасало выделение государством небольших дополнительных участков земли в пользование граждан и легализация предпринимательской активности. Как следствие принятых мер источником средств существования стал бурный рост торговой активности населения. Базары и челночная торговля стали буквально кормильцами множества семей. Но активизация предпринимательства сопровождалась экспансией неформального сектора и уходом доходов населения от налоговых платежей. В силу сокращения промышленного производства и налогооблагаемой базы государство оказалось неспособным проводить эффективную социальную политику. Несмотря на сохранение фондов поддержки малообеспеченным семьям, мизер -ные размеры социальных пособий не могли компенсировать растущего обнищания и роста безработицы. Чтобы пополнить государственную казну, правительство вместо дальнейшей институ-ционализации рыночной экономики стало набрасывать узду на малый и средний бизнес, начав широкомасштабное наступление на базары и мелкую торговлю. В 2002 г. были резко повышены таможенные пошлины на импорт, введен ряд мер, ограничивающих активность мелких торговцев, но не предлагающих взамен никакой компенсации населению. В ответ на действия правительства в 2003-2004 гг. по стране прокатилась волна стихийных массовых выступлений и демонстраций торговцев базаров. Особенно активно население протестовало в Коканде, Ташкенте, Джизаке, Бухаре и в Андижане.

В условиях жестких ограничений на торговую и предпринимательскую активность часть частного бизнеса также была вынуждена пуститься в бегство из страны, другая же часть предпочла приспосабливаться к имеющимся реалиям. Бизнес-община акра-мистов принадлежала ко второй категории. Средством выживания и сохранения своего бизнеса для них стало создание своего рода

86

системы круговой поруки. Было сформировано сообщество, в рамках которого царил высокий уровень взаимного доверия. При этом члены общины не скрывают, что их деятельность была своего рода сопротивлением. «А сопротивлялись мы, - говорит один из участников андижанских событий, - против произвола и тирании нынешней власти в Узбекистане. По большому счету, мы - простые предприниматели, которые хотят лишь справедливости и свободы предпринимательства... Первое, это то, что мы находили уверенность в себе, в своих действиях. Несколько сот наших сторонников доверяли друг другу во всем. Сейчас это, особенно на фоне процветающей коррупции в стране, значит многое». Лидеры общины осознавали также, что в своем кругу они пытались воплотить исламский образец экономики. В интервью агентству «Форум-18» Б. Шакиров, последователь и ближайший сподвижник Акрама Юл-дашева, еще накануне майских событий говорил о том, что своей деятельностью община хотела продемонстрировать преимущества исламской экономики.

Аналогичные относительно замкнутые бизнес-сообщества характерны для многих азиатских стран, например Японии и Южной Кореи, где круговая порука, поддерживаемая традиционной этикой лояльных квазиклановых взаимоотношений, стала одним из секретов «экономического чуда». Успех «Акрамии» продемонстрировал, что аналогичная корпоративная культура стала формироваться и в Узбекистане. В отличие от дальневосточных «отличников» в деле экономического роста, где местная корпоративная этика произрастала из традиционной социокультурной почвы, в Андижане цементирующим материалом стала исламская этика, проистекающая из местной трактовки исламской экономики. Если проводить параллели, то акрамистская община имеет много общего не с «вахаббитскими» джамаатами в Чечне, Дагестане и Кабардино-Балкарии, а скорее всего с некоторыми сектами в христианском мире, в частности, с общиной мормонов, квакерами и меннонита-ми. Общее между этими сектами, с одной стороны, и акрамиста-ми - с другой, - не их доктринальная идентичность, а социальная составляющая, прежде всего дух общины, далекий от воинственности в исповедовании своих убеждений и направленный внутрь на социально-экономическое укрепление уз соратников по вере. Этот религиозный дух заботы о ближнем оказался весьма близок акра-мистам и послужил фактором их социально-экономического преуспевания.

87

Множество аналогов «Акрамии» можно найти и в остальном мусульманском мире. Так, египетское общество «Братья-мусульмане» уделяло большое внимание созданию сетей экономических структур. Еще в начале 50-х годов при нем были созданы несколько торговых компаний и акционерных обществ. Хотя первоначальный экономический успех этих компаний был довольно скромен, в дальнейшем исламские движения обросли солидными экономическими структурами - исламскими банками, инвестиционными фондами, лизинговыми компаниями, финансово-торговыми холдингами. Тогда как светские авторитарные режимы накладывали ограничения на оппозиционные исламские движения и атаки на эти режимы со стороны последних потерпели фиаско, общество постепенно трансформировалось изнутри в соответствии с принципами ислама. Такая исламизация осуществлялась прежде всего в сфере семейного права, образования, а также в экономической деятельности. При этом предполагается, что основные принципы исламской экономики должны включать следующие положения, которые не всегда являются эксклюзивно исламскими, а отвечают достаточно универсальным тенденциям в современном мире:

- недопустимо доминирование материальных интересов над духовно-религиозными (это требование созвучно с призывами к моральной экономике, часто звучащими в последнее время на Западе);

- все богатства являются даром божьим и принадлежат только Аллаху (в данном пункте исламская экономика расходится с западной либерально-консервативной апологией незыблемости частной собственности, но потенциально близка к социал-демократическим принципам солидарности в распределении общественного богатства);

- необходимо отдавать часть своего дохода в пользу бедных и нуждающихся (этот принцип не нов для Запада и реализован в ев-роконтинентальной идее и практике социального государства и социальной рыночной экономики);

- недопустимо извлечение процента от предоставления кредита, вместо извлечения процента пропагандируется соучастие инвестора и предпринимателя в прибылях (этот пункт, однако, с успехом обходится в самих исламских банках методом формально-юридического переоформления банковского процента в «соучастие в прибылях»).

88

Судя по имеющимся свидетельствам о деятельности «Акра-мии», она в целом следовала этим принципам. Община включала примерно 40 фирм, владельцы и работники которых создали социальный фонд «байт ул-мал». Из накоплений этого фонда в период с 2002 по 2004 г. была оказана благотворительная помощь дошкольным детским учреждениям в размере более 5 млн. узбекских су-мов, в том числе: детскому саду № 52 - 1025 тыс. сумов, на ремонт детдома сирот в Пахтаабаде - 500 тыс. сумов, для закупки детских кроватей и одеял в распоряжение Андижанского гороно - 595 тыс. сумов, на покрытие арендной платы для детсада машиностроительного завода - 440 тыс. сумов. Помимо финансовой помощи община оказывала помощь продукцией своих предприятий. Так, дошкольным учреждениям было передано в порядке благотворительной помощи хлебобулочных изделий на 1 млн. сумов, праздничных подарков - стоимостью более 100 тыс. сумов и т.д.

Отмечая известную справедливость в указании на социально-экономические корни явления «акрамизма», вместе с тем было бы неверным целиком полагаться на экономический детерминизм в объяснении причин его появления. Самое парадоксальное, с точки зрения экономического детерминизма, что Андижан, где возникла община «Акрамия», был до последнего времени относительно более благополучной в экономическом отношении областью по сравнению не только с двумя остальными областями долины, но и в масштабе всей страны. По данным на начало 2004 г., доля Андижанской области в общенациональном масштабе производства потребительских товаров составила 17,9%, уступив только столице (19,6%). На тот же период розничный торговый оборот на душу населения в области превысил среднереспубликанский уровень на 35%, уступив опять же только столице. Андижан, по итогам 2004 г., находился на втором месте из 14 регионов страны по объему экспортной продукции. В Андижанской области, к примеру, построен и действует Асакинский узбекско-корейский автомобилестроительный завод, дающий неплохо оплачиваемую работу тысячам жителей области. Организация сельского хозяйства здесь также считается одной из образцовых в стране. Как результат, жители соседних областей (Ферганской и Наманганской) совершают сезонные передвижения в Андижанскую область в поисках работы на полях андижанских фермеров. Говоря об Андижане, можно отметить наличие здесь сформировавшегося и достаточно благополучного третьего сословия - бизнес-сообщества, извлекающего выгоду

89

из благоприятного географического положения области (близость к региональным транспортно-торговым маршрутам - Ташкент-Андижан-Ош-Китай), размещения здесь значительных инвестиций и, наконец, исторически известной спаянности андижанского сообщества вокруг местных неформальных лидеров и религиозных авторитетов.

Если и имеется связь феномена «Акрамии» с социально-экономическим фоном, то скорее всего непрямая. Во всяком случае, социальную базу движения составляют далеко не самые бедные слои населения. В литературе уже не раз было отмечено, что в исламском движении наиболее активную роль играют представители среднего класса. В некоторых случаях действительно маргинальные слои составляют основной контингент исламистского электората.

Причина привлекательности исламского активизма для среднего класса таится, видимо, в том, что его представители уже в силу своей образованности стремятся к социально активной жизни и лидерству как способу самореализации. Не случайно сам Акрам Юлдашев в своем трактате немалое внимание уделил рассуждению на тему иерархии потребностей, ставя духовные потребности выше материальных. В то же время в условиях слаборазвитой вертикальной мобильности потребность в лидерстве и самореализации представители среднего класса вынуждены проявлять в альтернативной по отношению к государству сфере - в сфере гражданского общества. Проблема бедности в таком случае возникает в поле общественного внимания с подачи именно этих лидеров, выходцев из средних слоев. В качестве аналогии сошлемся на движение народовольцев во второй половине XIX столетия, состоявшего из интеллигентов-разночинцев. Часто именно представители среднего класса обращают внимание более низших слоев на несправедливые условия их существования и необходимость борьбы за более справедливый порядок. Они же, лидеры от среднего сословия, обладая известной способностью анализа общественного устройства, акцентируют общественное внимание не только на факте бедности, но и на ее виновниках и даже подсказывают, как исправить социальную несправедливость.

Таким образом, наличия объективных социально-экономических условий недостаточно, чтобы возникло устойчивое проте-стное движение. Важно наличие третьего сословия и лидера, им выдвигаемого. Кроме того, необходима способность лидера сфор-

90

мулировать на языке, близком народным массам, проблему в категориях социальной справедливости, а также производить соответствующий общественный нарратив, резонирующий с настроениями масс. Только тогда, когда массы воспринимают и принимают этот нарратив, массы оказываются способными к коллективному действию.

Лидеры протестного движения несут послание массам, включающее, как правило, три структурные составляющие: 1) призыв к обретению достоинства; 2) указание на виновного, ответственного в страданиях народа; 3) указания, что делать для исправления несправедливого социального порядка. Взаимоотношения между лидерами и членами движения «Акрамия» частично соответствуют этой коммуникационной модели. Акрам Юлдашев и Бахром Шакиров как лидеры общины хотя и не указывали публично на виновников страданий народа, но своим посланием и примером старались изменить статус-кво, указывая путь спасения. Ша-киров и его сыновья, следуя учению своего духовного вождя, демонстрировали остальным, как организовать дело, чтобы порвать пуповину, ставящую общество в зависимость от государственного патронажа. Формулой успеха становились теперь не просьбы к правительству обратить внимание на бедственное положение народа, а расчет на собственные силы и солидарность, достигаемый путем следования столпам ислама.

Наиболее дискуссионным относительно «Акрамии» является вопрос об умеренности или экстремизме этого движения. Но прежде всего следует ответить на вопрос, представляет ли собой «Акра-мия» разновидность исламского движения? Сами члены этой общины, а вместе с ними и правозащитник С. Зайнабитдинов, выступавший общественным защитником подсудимых акра-мистов, отрицали наличие какой-либо организации под таким названием. Тем не менее никто из них не скрывал того, что их идейным лидером является Акрам Юлдашев, а идеологическим путеводителем - его трактат «Иймонга Йул». Уже по этому признаку эту общину следовало бы отнести к разряду разновидности исламского движения. Определенная структура, хотя и неформального характера, как минимум в виде кружка единомышленников с духовным наставником во главе безусловно существовала.

Теперь ответим на вопрос, является ли это движение умеренным или экстремистским. «Катехизис», которым руководствовалась община акрамистов, судя по проведенному нами разбору этого

91

сочинения, явно не содержит признаков экстремизма - ни лозунгов исламского халифата, ни призывов к насильственному свержению светского режима. По свидетельству супруги Юлдашева, он запрещал ей и своим последователям даже критиковать верховную власть в стране. Он говорил ей: «...правителем становятся по воле Аллаха. Действия против правителя означают действия против воли Аллаха». Даже пресловутое «приложение», если признать за Юлдашевым авторство этого документа, представляет собой не более чем долговременную программу исламизации общества и государственных структур изнутри посредством убеждения, образования и личного примера. Здесь трудно усмотреть какой-либо радикализм, как по провозглашаемым целям, так и по способам их достижения. Критики такой оценки «Акрамии», конечно, могут сослаться на джамааты (сообщества) в Чечне, Кабардино-Балкарии, Дагестане и Карачаево-Черкесии, где они так же, как и в Центральной Азии, возникли в результате раскола мусульманской общины на «реформаторов» и сторонников официального ислама, стоящего на позициях традиционализма. Но на Кавказе с самого начала джа-мааты формировались вокруг воинственно настроенных имамов, призывающих к скорейшему установлению шариата в республике, по крайней мере в рамках самих джамаатов. Центром джамаатов служили мечети, контролируемые указанными имамами. За кавказскими джамаатами с самого начала закрепилась характеристика «вахаббистских», или салафистских, преследующих цель установления «чистого» ислама. Кавказские джамааты можно сравнить разве что с Наманганом конца 80-х - начала 90-х годов. Но наман-ганский «джамаат» давно разгромлен властями и не получил своего продолжения в Узбекистане, за исключением сообщества, созданного группировкой ИДУ в изгнании (в Таджикистане, Афганистане и Пакистане).

Общим для джамаатов и акрамистской общины является разве что их относительная замкнутость. В остальном наблюдаются преимущественно различия. Так, джамааты в основном локализо-вывались в сельской местности и состояли преимущественно из молодежи, с большим процентом безработных. Акрамисты же в своем большинстве - экономически состоятельные жители большого города. Они с самого начала были настроены достаточно «конформистски», концентрируя свое внимание преимущественно на бизнесе и благотворительности. Ранее, до известных событий в мае 2005 г., они вообще не были замечены в каких-либо конфлик-

92

тах ни с местной, ни с центральной властью. Наиболее преуспевающие бизнесмены из этой общины даже были представлены к правительственным наградам, а их деятельность положительно освещалась в прессе. Наконец, вместо громких исламистских лозунгов акрамисты молчаливо следовали столпам ислама и аргументу личного примера. Признаками радикализации общины могли бы считаться события в Андижане 13 мая 2005 г., особенно нападение на государственные объекты и взятие в заложники работников правоохранительных органов. Но в то же время остается догадываться, под давлением каких обстоятельств произошла такая радикализация. Вполне очевидно, что репрессии против членов общины, аресты накануне вынесения приговора 23 акрамистам, конфискация немалого имущества преуспевающей группы бизнесменов, которое служило источником существования по меньшей мере 2 тыс. работников и их семей, сыграли здесь решающую роль.

Характерно то, что власти Узбекистана не смогли или не захотели увидеть в движении «Акрамия» достаточно умеренное направление исламского активизма, на которое они могли бы опереться в борьбе с действительно экстремистскими направлениями в исламе. Абсолютно аналогичным образом власти разгромили и первые ячейки почитателей Саида Нурси, созданные в Узбекистане при содействии турецких миссионеров. Так, в июле 2002 г. были осуждены на длительные сроки заключения (от 15 до 18 лет!) 12 граждан Узбекистана только за участие в собраниях, где читались труды Саида Нурси. В деятельности членов этих кружков также не было и тени экстремизма. В чем же причина того, что власти Узбекистана одинаково непримиримо относятся как к радикальным проявлениям исламизма, так и к его умеренным течениям? Можно указать на две возможные причины: неинформированность и преднамеренная установка властей.

а) Первая версия - неинформированность властей и правоохранительных органов относительно природы различных течений в исламском движении - противоречит тому факту, что многие видные эксперты по исламу уже высказывались по поводу деятельности последователей Акрама Юлдашева. Б. Бабаджанов, как мы указали, писал об «Акрамии» еще в 1999 г. Власти не могли не знать, что Бабаджанов действительно отрицал наличие экстремизма во взглядах Акрама Юлдашева. Буквально накануне завершения суда над 23 бизнесменами и последующих кровавых событий 13 и 14 мая он высказался по этому поводу в одном из интернетовских

93

форумов, согласившись, что Юлдашева «за его мысли, и тех, кто согласен или не согласен с его мыслями, сажать в тюрьмы нельзя! Здесь я готов подписать любое воззвание, дабы этот человек был освобожден!». Это мнение не могло быть не услышанным узбекскими властями, но, тем не менее, не имея фактически никаких доказательств незаконной деятельности членов общины и признаков экстремизма в их идеологии, власти упорно продолжали настаивать на их виновности в совершении тягчайших преступлений. Ощущение этого абсурда и явной несправедливости не могло не довести до точки кипения уже начинавший бурлить Андижан. На проявления протеста и рост напряженности власти опять же отвечали не уступками, а дальнейшими арестами среди андижанцев, еще более накаляя и без того накаленную атмосферу. Таким образом, версия о неинформированности отпадает.

б) Остается только одна причина неспособности властей отличить радикальный ислам от умеренного - это нежелание идти на диалог с обществом и преднамеренная установка авторитарной власти на уничтожение любых ростков гражданского общества и инакомыслия, особенно если они ассоциированы с исламом. Этот страх перед общественной автономией, помноженный на исламо-фобию узбекского бюрократического истеблишмента, проистекает еще из советских времен. Каримов и его окружение воспитаны в условиях советской политической культуры, враждебной по отношению к религии и гражданским свободам, и устои этой культуры в среде государственных структур остались непоколебленными, несмотря на неоднократные попытки режима обрести более либеральный имидж. Некоторые надежды на либерализацию действительно возникли после заключения в 2002 г. стратегического партнерства с Соединенными Штатами. Американцы убеждали Каримовский режим открыть шлюзы, по крайней мере, для неполитической общественной самодеятельности и легализовать светскую оппозицию, чтобы нейтрализовать влияние исламских радикалов. Компромисс был действительно достигнут: в период с 2002 по

2003 г. наступили некоторые признаки ослабления репрессивного контроля над обществом, что выразилось в регистрации множества неправительственных организаций, в том числе двух правозащитных, а также в негласном разрешении на некоторую активность партий светской политической оппозиции. Но последняя так и не была допущена к парламентским выборам, состоявшимся в декабре

2004 г., а начиная с 2004 г., в ответ на серию «цветных» револю-

94

ций, власти стали сворачивать и достижения «третьего», некоммерческого, сектора. Параллельно указанным инициативам американская администрация предлагала сделать ставку на расширение зоны умеренного ислама путем усиления образовательной работы среди имамов и мусульманской общины. Эта инициатива является частью глобальной Национальной стратегии США по борьбе с международным терроризмом, одобренной администрацией в феврале 2003 г. Разработчики стратегии пришли к выводу, что главным фактором, подпитывающим международный терроризм, являются не бедность мусульманских стран и не международная политика США, а экстремистская идеология радикального ислама. Соответственно важное место отводилось «борьбе за умы и сердца мусульман». Эта задача борьбы за умы была конкретизирована к середине 2004 г. в программе Muslim World Outreach (Достичь мусульманского мира).

Щедро финансируемой программой, нацеленной на работу в 24 странах мусульманского мира, была предусмотрена задача нейтрализации воинственного и радикального исламизма и поощрение умеренного и толерантного ислама. Средством достижения этой задачи стала поддержка мусульманских аналитических центров, умеренных исламских ученых, учебных программ, средств массовой информации, осуществление ряда благотворительных акций по строительству и восстановлению мечетей, реставрации мусульманских письменных источников и т. д. Причем для каждого региона и страны, в том числе Центральной Азии и Узбекистана, предлагалась своя индивидуальная программа, учитывающая ее специфические условия. В принципе такая постановка вопроса - «борьба за умы» - является достаточно разумной. Но вызывают некоторые опасения то, как конкретизируется задача - оказание влияния не только на мусульманский мир (например, путем содействия демократии), но и на формирование ислама как такового. С точки зрения теории социального конструктивизма такая постановка вопроса, возможно, и правомерна, только всякая интервенция во внутренний процесс развития религии неизбежно таит в себе риски и негативные побочные последствия, особенно если допускается ошибка в выборе партнеров и идентификации того, что и кого следует отнести к умеренному исламу.

В принципе власти Узбекистана уже задолго до этого действовали в данном направлении (в борьбе с экстремистской идеологией радикального и конструированием умеренного ислама), но

95

свели задачу к ужесточению государственного контроля над исламскими институтами, содержанием образовательных программ и проповедей. Так, например, в 1999 г. при Кабинете министров был создан Исламский университет, который должен был создать некое местное подобие Аль-Азхара. В 2003 г. состоялся первый выпуск университета: из его стен были выпущены 97 специалистов по исламу. Причем только 44 из них были направлены на работу в мечети в качестве имам-хатибов, остальные же - экспертами по исламу в государственные и общественные учреждения. Часть последних, очевидно, влилась в ряды органов национальной безопасности, т. е. направлена на борьбу с самодеятельным исламом. В итоге политика поощрения умеренного ислама свелась к его огосударствлению, а действительные умеренные течения в мусульманском гражданском обществе так и остались в глазах правительства неотличимыми от религиозного экстремизма.

Великим соблазном для режима Каримова стала начатая Соединенными Штатами в 2001 г. война с терроризмом, в которой Узбекистан оказался ближайшим союзником США, предоставив им военный аэродром в Ханабаде (Кашкадарьинская область) для тылового обеспечения военных операций в Афганистане. На самом деле, политика «войны с терроризмом», начатая президентом Каримовым задолго до трагических событий 11 сентября 2001 г., явилась для правящего режима в Узбекистане лишь прикрытием курса на подавление инакомыслия в исламе. Все те движения и взгляды, которые не вписывались в прокрустово ложе государственного ислама, стали обвиняться в терроризме и на этом основании безжалостно уничтожаться на корню. Ограничения были наложены и на всю «инфраструктуру» мусульманства. С принятием в мае 1998 г. поправок к Уголовному кодексу были введены жесткие меры, вплоть до тюремного заключения на три года, против всякой незарегистрированной деятельности религиозных школ и мечетей. Если в 1997 г., ставшем пиком в процессе возрождения исламских институтов в стране, было зафиксировано 4200 мечетей, из которых 2433 действовали в одной только Ферганской долине, то после инициированной правительством перерегистрации всех религиозных организаций в 1999 г. уже насчитывалось только 1566 зарегистрированных мечетей и мусульманских школ, т.е. их число сократилось более чем вдвое.

Гонения на ислам и независимо ведущих себя мусульман следует рассматривать как часть общей политики огосударствления

96

общества, ведущейся правящим режимом Ислама Каримова с самого начала его президентства и усиленной с 2004 г. Основные направления этой политики заключаются в следующем: 1) установление полного контроля со стороны государства над основными общественными институтами; 2) искоренение ростков независимого гражданского общества; 3) идеологическая обработка массового сознания путем насаждения государственного патриотизма. Как мы отметили, послабления в осуществлении этой политики имели

место в короткий период между 2002 и 2004 гг., но они не коснулись исламских ассоциаций. После этого периода данный курс только ужесточился, а процесс усеченной либерализации пошел вспять. Интересным в этой связи представляется тот факт, что после введения правительством Узбекистана ограничений на деятельность международных организаций и поддержку ими местных неправительственных объединений (НПО) светской направленности многие из последних вынуждены были прекратить свою деятельность. Мало кто из них мог продемонстрировать внутренние источники поддержки своей деятельности или примеры привлечения средств со стороны местного бизнеса. «Акрамия», которую тоже можно квалифицировать как разновидность добровольной ассоциации гражданской направленности, явилась полной противоположностью указанным светским институтам с точки зрения источников финансирования. Не получив ни цента иностранной помощи, это сообщество, тем не менее, смогло создать устойчивую сеть социального обеспечения и помощи бедным на основе принципов добровольной благотворительности.

Квалификация «Акрамии» как феномена исламского гражданского общества заставляет рассматривать его в контексте взаимоотношений общества и государства, их противоборства за право определять направление развития ислама. По своему определению религия и религиозные организации составляют часть гражданского общества, которое, в свою очередь, утверждает себя как совокупность ассоциаций, независимых по отношению к государству. В этот пункт следует внести пояснение, что понимается под гражданским обществом и можно ли относить к нему исламские движения типа «Акрамии». Наиболее принятое в академическом кругу и в практике международных организаций определение понятия гражданского общества приводит М. Эдвардс, интерпретируя его как «часть общества, отличного от государства и рынка, формируемого

97

для преследования общих целей и способствования коллективному действию». Но, по его словам, это понятие означает разные вещи для разных людей. Британский исследователь Дэниел Стивенс в диссертации на эту же тему различает как минимум три аксиологических подхода в отношении данного феномена - либеральный, республиканский и коммунитарный. Так, в интерпретации Стивен-са, оппозиционность гражданского общества по отношению к государству особенно подчеркивают ученые либерального направления, например Эрнст Геллнер. Представители же коммунитарной школы, в отличие от либералов, включают сюда не только современные формы добровольной ассоциации, но и более традиционные социетальные формирования, в том числе и религиозные ассоциации.

В соответствии с принципом, сочетающим либеральный и коммунитарный подходы, «Акрамию» можно было бы отнести к элементу гражданского общества. Более того, ислам и исламские движения в целом, в той мере, в какой они являлись и являются институтами, независимыми от государства, также можно было бы, хотя и с некоторыми оговорками, отнести к гражданскому обществу.

Нынешняя узбекская модель взаимоотношений государства и религии унаследовала многие свои черты из советской системы. Если в советской системе ислам как таковой подвергался искоренению, то специфика современной узбекской модели состоит в том, что ислам лишается какой бы то ни было самостоятельности и даже превращается государством в винтик государственной идеологической машины. В рамках этой государственной системы ислам имеет легитимность только в качестве «традиционного» ислама, лояльного к светской (читай, авторитарной) власти и закрытого для всякого влияния со стороны остального мусульманского мира. Заимствования из мусульманской мысли других стран считаются враждебными по отношению к «отечественной» традиции и подлежат искоренению. Чтобы сконструировать воображаемый образ «отечественного» ислама, идеологи узбекской модели выстроили пантеон «отечественных» светил Средневековья, таких как Имам Бухари, Ал-Фаргони, Имам Матуриди, Имам Маргинони, Бахауд-дин Накшбанд, Имам Термизи, почести которым стали оказываться с таким же размахом, как в недавнем прошлом классикам марксизма-ленинизма. Строго избирательное отношение к источникам мусульманской мысли проявляется и в том, как трактуется сама

98

традиция, а именно положения ханафитской школы ислама. Действительно, исторически регион Центральной Азии находился под влиянием именно этого мазхаба, который идеологами нынешнего правящего режима преподносится как толерантный по отношению к адату, или устоявшемуся образу жизни, и как бы признающий притязания светского режима на легитимность своих полномочий. Но отношение к ханафитской традиции носит избирательный характер: например, упускается из виду такая черта ханафитского ислама в прошлом, как его нонконформистское отношение к светской власти. Как отмечает исследователь истории ханафизма А. Муминов, ханафиты в прошлом установили запрет на сотрудничество духовных лиц с представителями светской власти. Это положение контрастирует с современной практикой систематического вмешательства государства в дела религии, начиная от фактического назначения имамов до огосударствления системы религиозного образования.

Появление исламских движений, в том числе и «Акрамии», в Центральной Азии невозможно адекватно оценить без учета этого противостояния государства и общества, борьбы религиозных сообществ за право самим определять институты и содержание своего вероисповедания. Эта борьба началась не сегодня, но фактически продолжалась в течение всей предшествующей истории, включая периоды советского режима и завоевания Российской империей Центрально-Азиатского региона. В советский период самодеятельный ислам, получивший в академической литературе название параллельного, функционировал в «теневой» сфере. В эпоху перестройки он вышел из рамок параллельного ислама и влился в сферу открытой публичной деятельности. В советский период в сфере параллельного ислама функционировала независимая исламская мысль, в основном в худжрах, малых кружках по изучению ислама, организуемых на дому у теневых авторитетов ислама, типа Му-хаммада Хиндустани Рустамова (1892-1989), Хакимджана-кори Маргилани и др. Указанные неформальные авторитеты советского периода все же оставались в рамках традиции ханафитской школы ислама. Но уже в 1970-80-е годы появилось новое поколение имамов и активистов исламского гражданского общества, которые не были удовлетворены рамками существующей традиции. Некоторые из них, получив образование в арабских странах, привнесли новые идеи с Ближнего Востока, вступавшие в противоречие с ханафит-ской традицией. В чем же причина того, что эти идеи получили

99

свою популярность в Узбекистане? В чем их привлекательность для местных исламских активистов?

Таких причин, мне кажется, две. Во-первых, ханафитская традиция, по мнению нового поколения имамов, была скомпрометирована десятилетиями сотрудничества с советской властью. Она хотя и сохранила способность к выживанию через адаптацию к атеистическому режиму и растворение в народном исламе, замешанном на адате (урф-и-адат), но свела религию к ритуальным обрядам и отправлениям (как совершать молитву, омовение и прочие формальности). При этом без внимания оказались магистральные вопросы общественного и экзистенциального бытия. Между тем ислам, по мнению идеологов современного исламского активизма, должен быть возрожден не как застывшая форма и ритуальная практика, а именно как способ решения насущных общественных проблем (отсюда известный лозунг: «Ислам - есть решение»). Во-вторых, ознакомившись с жизнью арабских обществ, молодые имамы обнаружили контраст с тем, какое место ислам занимает в их жизни: если в республиках бывшего СССР многие считавшие себя мусульманами «забыли» основные столпы ислама, то в странах Ближнего Востока мусульмане демонстрировали не только знание исламского вероучения, но и образцы общественной морали и коллективных действий в соответствии с его принципами.

Исторически сложилось так, что первое поколение исламистов (исламских активистов) в Центрально-Азиатском регионе оказалось под влиянием крайних форм фундаментализма и салафизма и потому получило название «ваххабитов». Первая «ваххабитская» община возникла в Намангане в конце 80-х - начале 90-х годов. Главными мобилизующими институтами ее стали пятничная мечеть Андижана «Гумбаз» (известная также как «Атауллахан») и общественно-религиозные организации «Адолат» («Справедливость»), «Ислом лашкарлари» («Воины ислама») и др. Община стала быстро восстанавливать те общественные мусульманские институты, которые были ограничены в количестве и свободе деятельности за годы советской власти - в первую очередь, мечети и религиозные школы. Появились первые признаки возрожденного исламского права и структур по поддержанию общественного порядка. Характерным фактом, однако, была пассивность в восстановлении других мусульманских институтов, таких как вакуфы (благотворительные фонды), что вполне объяснимо для тех лет, если иметь в виду отсутствие развитого частного бизнеса. Находясь

100

в состоянии эйфории в связи с довольно быстрым прогрессом в достижении контроля над местными обществом и государственными учреждениями Намангана, исламские активисты переоценили свои возможности, когда стали выдвигать требования правительству Узбекистана включить в Конституцию страны положение об исламском государстве. «Кавалерийская атака» на основы светского режима потерпела поражение. Последовавшие в 1992 г. репрессии вытолкнули главные силы исламистов за пределы Узбекистана. Впоследствии они сформировали Исламское движение Узбекистана, основные силы которого были разгромлены в 2002 г. американскими вооруженными силами в Афганистане.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Акрамисты явились следующим поколением местного исламского активизма в деле возрождения утерянных институтов исламской общины. Новизна этой волны в том, что на этот раз ими, впервые за последние 70-80 лет, был возрожден институт частного мусульманского благотворительного фонда. Последние мусульманские благотворительные фонды (вакуфы) на территории Узбекистана были расформированы советской властью в конце 1920-х годов. С тех пор функции этих фондов в части социального обеспечения были переняты советским государством. С развалом СССР и последовавшей эрозией государственных социальных программ возникла потребность, а с появлением бизнес-класса - и возможность возрождения частной филантропии. «Акрамия» стала одним из первых ее ростков. Интересно, что, возрождая институт частной благотворительности, акрамисты ответили на два вызова - с одной стороны, деградацию государственной системы социального обеспечения, а с другой - ликвидацию Советами институциональных основ мусульманской общины.

Проводя аналогии с остальными странами мусульманского мира, мы увидим достаточно разветвленную систему мусульманской благотворительности во всех тех странах, где ислам не претерпел таких масштабных гонений, как в СССР. В Турции, несмотря на то, что правительство наложило ограничения на самодеятельные пожертвования под знаком ислама, благотворительная деятельность, тем не менее, расцвела под эгидой различного рода фондов. Последние хотя формально не именуют себя исламскими, но все же находятся под влиянием местных течений исламского активизма. При многих мечетях в арабских странах открыто действуют комитеты вакуфа и закята. Там же функционируют благотворительные фонды, как ассоциированные с мечетями, так и незави-

101

симые от них. К категории такого фонда, существующего вне мечети, следует отнести фонд, созданный общиной «Акрамии».

Правящий режим Узбекистана отреагировал на появление такого рода благотворительности резко негативно, усмотрев в этом явлении не что иное, как заговор исламского экстремизма, как угрозу конституционному строю. При этом сторонники власти, очевидно, полагают, что репрессивные действия узбекского правительства оправданы необходимостью защиты светского характера узбекского государства. Но аргументы в пользу такой политики игнорируют два важных обстоятельства.

Во-первых, светский характер узбекского правящего режима является мифом. Огосударствление ислама, включение его тради-ционалистско-патриотического образца в рамки государственной идеологии, насаждение административными методами государственной идеологии через контролируемые государством средства массовой информации, издательства и образовательные учреждения не позволяют квалифицировать это государство вполне светским. По крайней мере, этот вариант государственного устройства весьма далек от идеи светского республиканизма. Республиканское устройство возможно исключительно при условии подлинного размежевания государства и религии и исключения вмешательства государства в дела последнего.

Во-вторых, оглядываясь на европейскую историю, мы обнаружим, что многие современные институты, например университеты, первоначально вырастали из лона религии, отпочковываясь от нее на каком-то этапе своей эволюции. Мы также увидим, что само христианство как социально-идеологический институт не стояло на месте, а развивалось, проходя через муки рождения в его лоне новых школ и систем мировоззрения, революционизирующих саму идентичность христианства. Таким революционным поворотом в эволюции христианства была Реформация, формировавшаяся в сфере не государственных структур, а гражданского общества.

Что касается радикальных, фундаменталистских форм исламизма, они могут рассматриваться как детская болезнь исламской «реформации», во многом вызванная обстоятельствами, связанными не обязательно с внутренним развитием ислама, но с проблемами политического плана. К этим проблемам следует отнести колониализм и неоколониализм, иностранную оккупацию мусульманских территорий, подавление надежд на государственную независимость, вспыхнувших в связи с развалом СССР. Французский ис-

102

ламовед Оливье Руа, к примеру, призывает рассматривать за фасадом исламизма обычное проявление национализма и национально-освободительных движений. Радикальный салафистский исламизм действительно доказал свою способность обеспечивать массовую мобилизацию, лояльность и высокую дисциплину в рядах движения, особенно в экстремальных условиях работы в подполье, борьбы с превосходящим по силе противником - колониальной администрацией (Египет и Алжир времен колониальной администрации), израильскими оккупационными войсками и поселениями на палестинских территориях, военными вторжениями Российской армии в самостийную Чечню. В этом пункте салафизм действительно близок к большевизму, оперируя компактной и зажигающей идеологией, построенной на четком обозначении «добра» и «зла», призыве к спасению через самоотречение во имя Аллаха. Оборотной стороной такой идеологии является его обскурантистский изоляционизм. Наиболее радикальные исламисты, например, бывший идеолог «Братьев-мусульман» Сайид Кутб, идеологи «Хизб ут-Тахрир» и «Аль-Каиды», настаивают на принципиальной несовместимости ценностей ислама и христианского Запада, отрицают универсальные ценности демократии и прав человека.

Если в экстремальных условиях вооруженной борьбы и самосохранения мусульманского общества исламский радикализм находит свое оправдание, то в условиях мирного развития он, наоборот, служит препятствием с точки зрения интересов мусульманского сообщества. Если последнее не выработает формулы социально-экономического развития и раскрепощения творческой энергии человека, то это сообщество рискует так и остаться в порочном кругу зависимости и вечного унижения перед экономически и технологически превосходящим Западом. Неисламские азиатские общества нашли такую формулу своего экономического роста и развития, в которой социально-культурная идентичность оказалась совместимой с рыночной экономикой и с принципами демократии. В идеологической оболочке, близкой к исламскому консерватизму, опыт «Акрамии» мог бы рассматриваться обещающим в поиске перспективной формулы внутреннего саморазвития мусульманского сообщества. Но этот опыт не получил развития, не только потому, что правящий режим этому воспрепятствовал, но и в силу незрелости самого этого движения. В экстремальных условиях репрессий со стороны государственного аппарата его сторонников оказалось легко спровоцировать на радикальные насильст-

103

венные действия, ставящие под сомнение легитимность всего позитивного, имеющегося в этом опыте. Чтобы выжить и самоутвердиться, несмотря на репрессии властей, движение должно было развить в себе те качества, которые собственно обеспечили ему успех - глубоко пустить корни в местном сообществе. Необходимо было также транслировать свой опыт географически и концептуально. Печальным для его последователей было то, что единственным человеком, способным интеллектуально сформулировать цели движения, был только Акрам Юлдашев, которого власть сумела изолировать почти в самом начале восхождения общины к своему социально-экономическому успеху.

Многих наблюдателей волнует, что произойдет, как только исламисты придут к власти путем демократических выборов. Ответ на данный вопрос зависит от того, что мы понимаем под демократией. Нет необходимости доказывать, что не существует одной и годной для всех обществ и стран, даже в пределах Запада, модели демократии. Таких моделей на Западе установлено несколько, и каждая их них соответствует различным видам западной политической культуры и национальной традиции - либеральной, консервативной и социал-демократической, помноженных на интерпретации в духе англосаксонской и евроконтинентальных историко-культурных образцов. По аналогии с указанными моделями можно предположить наличие или принципиальную возможность исламских моделей демократии. Попытаемся очертить примерную конфигурацию такой исламской модели демократии, основываясь на существующих тенденциях в мире ислама, особенно в среде исламского гражданского общества и активизма, поскольку со стороны авторитарных светских режимов, доминирующих в мусульманском мире, вряд ли можно ожидать подлинной политической воли к демократизации.

На мой взгляд, развитие демократии в мусульманском мире будет связано с двумя принципиально важными чертами исламской социальной и политической культур, которые собственно и придадут исламской модели демократии ее своеобразие. Речь идет о довольно странном, на первый взгляд, сочетании социального консерватизма и социальной демократии. Действительно, при настоящем состоянии мусульманского общества трудно ожидать иного варианта общественной морали, нежели строгий социальный консерватизм. Последний не приемлет либеральных максим в повседневной этике и стиле жизни, характерных для западных стран и

104

ассоциированных с потреблением алкоголя, свободой нравов и, самое главное, терпимым отношением к гомосексуализму. Чего в западной социальной культуре однозначно не приемлет мусульманское общественное сознание, так это легализацию однополых браков, происходящей, как по цепной реакции, в ряде западных стран (в некоторых штатах США, а также в Испании, Великобритании и т.д.).

Вместе с тем и в рамках исламского мира социальный консерватизм имеет достаточно широкий диапазон толкований. Особенно это сказывается в женском вопросе. Если исламские ультраконсерваторы выступают за домашнее затворничество женщины, сужение ее общественной роли домашними функциями, то более либеральные круги исламизма не видят ничего предосудительного в активном участии женщин в профессиональной и публичной деятельности. Движение «Акрамия» в этом отношении следует отнести к некой середине. С одной стороны, сам Акрам Юлдашев был безусловно за возврат женщин в лоно семейного очага. По свидетельству его супруги, он убеждал ее оставить свою работу в школе и надеть хиджаб. С другой стороны, акрамистская община выделяла пособия женщинам, чтобы облегчить им доступ к общественному труду.

Помимо социального консерватизма исламу в целом и исламскому активизму в частности присущи черты, роднящие его с принципами социальной демократии. Аналогом принципов и ценностей социал-демократии в исламе является идея социальной справедливости. Эта идея достаточно недвусмысленно озвучена идеологами исламского фундаментализма, а самое главное, воплощена в одном из пяти устоев ислама - закяте. Последний предусматривает справедливое перераспределение часта доходов граждан в пользу бедных и обездоленных. Причем в вопросах справедливого перераспределения доходов исламский активизм выглядит существенно привлекательней западной модели социал-демократизма, потому что в отличие от последней не прибегает в качестве инструмента перераспределения к прямому принуждению и вмешательству государства (и в этом перекликается с принципами либерализма, выступающего за ограничение всевластия государства). Добровольное следование принципу закята в том виде, как это было реализовано в «Акрамии» - без какого бы то ни было участия государства и принудительного взимания налогов, - оставляет невостребованной одну из важнейших функций современного

105

государства - перераспределение доходов граждан в пользу обездоленных. В этом отношении опыт акрамистов созвучен такому новейшему веянию в современных обществах, как ориентация на местную демократию, процесс, получивший названия «деволюции» и «реструктуризации государства». Основными принципами местной демократии являются: децентрализация государственных полномочий, расширение общественного и местного самоуправления, стирание жестких границ между государством и обществом посредством расширения пространства так называемого субгосударственного регулирования. Таким образом, если согласиться с указанными характеристиками исламской социальной и политической культур, то следует ожидать появления ростков исламской демократии как раз-таки на перекрестке социального консерватизма и социальной перераспределительной демократии.

Исламская модель демократии не могла бы полностью раствориться в западной социал-демократии, поскольку последняя исторически связана с традицией атеистической мысли, феминизма и защиты прав сексуальных меньшинств. В этих вопросах, особенно в вопросе семейных устоев, представители исламизма склонны занимать намного более консервативные позиции, чем субъекты любой разновидности социальной демократии на Западе. Представляется очевидным, что наличия указанных черт политической и социальных культур недостаточно, чтобы говорить о модели исламской демократии как состоявшемся факте. Для последнего необходимо также инкорпорирование в ткань идеологических установок исламского активизма принципов представительной демократии, политического плюрализма и прав человека как не противоречащих устоям ислама. Непризнание этих принципов некоторыми представителями исламских движений, например «Хизб ут-Тахрир», является, пожалуй, камнем преткновения на пути эволюции исламского активизма в сторону демократии. Некоторые умеренные исламские движения в Турции, Малайзии и Индонезии смогли преодолеть этот барьер. Частичную эволюцию проделали «Братья-мусульмане», «Хезболлах», «Хамас», которые довольно успешно участвуют в местных и парламентских выборах. Установки лидеров умеренных исламистов не могли не сказаться и на настроениях рядовых мусульман. Так, международное социологическое исследование, проведенное в мае 2005 г. в 17 странах в соответствии с проектом New Global Attitudes Project, показало, что достаточно большая доля населения мусульманских стран между

106

двумя альтернативными возможностями - прочной демократией или сильной экономикой - выбрали первое (Марокко - 54%, Ливан - 47, Турция - 45% и т.п.); для сравнения: в России и Польше этот показатель составил всего лишь 14 и 23% соответственно. Веру в возможность демократии в своей стране выразили 83% опрошенных в Марокко, 77 - в Индонезии, 83 - в Ливане, 80 - в Иордании, 48% - в Турции.

В какой степени исламские движения в Центральной Азии соответствуют эволюции в сторону демократии? Исламская партия возрождения Таджикистана (ИПВТ) фактически уже вкусила плоды легитимного участия в выборах и вполне может претендовать на роль первого регионального примера исламской модели демократии, хотя и весьма ограниченной растущими авторитарными тенденциями правления Э. Рахмонова. Исламское движение Узбекистана и «Хизб ут-Тахрир» не вписываются в этот процесс эволюции, отрицая саму возможность своего участия в демократическом процессе, который они воспринимают как чуждый подлинным принципам ислама. Однако «Акрамия» в своем потенциале вполне могла бы стать, вслед за ИПВТ, институтом исламской демократии. Хотя в программе движения нет упоминания термина «демократия», одновременно ни сам Юлдашев, ни его последователи, в отличие от «Хизб ут-Тахрир», не выражали своего негативного к нему отношения. Вместе с тем отметим тот факт, что на практике члены «Акрамии» применили некоторые инструменты демократии, когда выходили на мирные пикеты во время судебного разбирательства над 23 их собратьями по общине. Этот процесс приобщения к методам демократического выражения своего мнения и несогласия с действиями властей был прерван социальным взрывом, который, как мы подчеркивали, был спровоцирован действиями самой власти. За восстанием, как отмечалось выше, последовал массовый расстрел мирных граждан и последующие репрессии против акрамистов. Тем самым был прерван интересный и, по моему мнению, многообещающий социальный эксперимент с точки зрения перспектив исламской демократии.

Андижанская трагедия не только в том, что в результате расстрела погибли сотни невинных людей, но также и в том, что на корню были зарублены сразу несколько ростков инновационной для региона социально-политической культуры. Это ростки новой корпоративно-трудовой этики, социальной демократии исламского образца и местного самоуправления, возможно, заключающих в

107

себе формулу социально-экономического успеха для всей страны и региона. Проблема движения «Акрамия» состояла в его же достоинствах, а именно в том, что оно находилось на перекрестке таких опасных для правящего режима зон, как гражданское общество, общественная самоорганизация и исламский активизм.

«Расы и народы», М., 2006 г., вып. 32, с. 116-156.

Андрей Правов, спецкор журнала «Смысл» БОЕВЫМ ДЕЙСТВИЯМ В АФГАНИСТАНЕ НЕ ВИДНО КОНЦА

Афганистан отметил 15-ю годовщину Исламской революции. В отличие от Апрельской революции, т.е. просоциалистического переворота 1978 г., которая много лет широко отмечалась по всей стране 27 апреля, юбилей революции исламской празднуется на день позже - 28 апреля. Именно в этот день в 1992 г. в Кабул вошли вооруженные отряды моджахедов. Однако их приход вовсе не прекратил войны. Напротив, боевые действия в различных частях страны, в том числе в Кабуле, вспыхнули с новой силой. Не положил конец войне и ввод в Афганистан вооруженных сил антитеррористической коалиции. На проспекте Дар-уль-Аман в Кабуле митингуют две группы людей. В основном это местные «авторитеты» в чалмах и шарвар-камизах. Но есть и молодежь. Одна часть протестующих выражает возмущение по поводу взрыва заминированной автомашины перед зданием парламента. Погибли четверо афганцев, десятки искалечены. Другие возмущены фактом казни афганского журналиста А. Накшбанди. Он работал переводчиком у итальянского репортера Даниэле Мастроджакомо. В марте итальянец, переводчик и их водитель были захвачены талибами. Водитель был убит сразу, а Мастроджакомо передан властям в обмен на освобождение из тюрем пятерых талибов. Накшбанди также был предложен талибами к обмену, но афганские власти от этого отказались. В итоге журналиста казнили. Как рассказывают очевидцы, взорвавшаяся автомашина оказалась старым советским «Москвичом». В результате теракта погиб важный полицейский чин. Но, по общему мнению, цель у смертника была другая - участники митинга протеста в связи с казнью журналиста. Если бы задуманное удалось, пролилось бы «море крови». Но агентуре талибов, дейст-

108

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.