CC BY
41
27 Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Т.1. С. 113.
28 Кареев Н.И. Там же. С. 142.
29 Кареев Н.И. Там же. С. 113.
30 НИ. Кареев дает отличную от неокантианцев классификацию наук, внешне напоминающую неокантианскую, но содержательно отличающуюся.
31 Кукарцева М.А. Современная философия истории США. Иваново, 1998. С. 95.
32 Развернутый анализ попперовской концепции исторических законов дает А.И. Ракитов в книге «Историческое познание». М., 1982. Гл. 8.
33 Поппер К. Открытое общество и его враги. М.,1992. Т.П. С. 305.
34 Поппер К. Нищета историцизма // Вопр. философии. 1992. № 10. С. 35.
35 Там же. С. 33.
36 Новиков Н.В. Субъективный синтез Н.И. Кареева // Вопр. философии 1996. №7. С. 156.
Б.В. МЕЖУЕВ
МГУ имени М.В. Ломоносова
АКИМ ВОЛЫНСКИЙ И ВЛ. СОЛОВЬЕВ
По словам В.Д. Кузьмина-Караваева1, появившаяся в литературном приложении к журналу «Нива»2 в 1895 г. статья Вл. Соловьева «Смысл войны», в которой он выступил в защиту войны от пацифистов, подчеркнув, что грядущая война между Европой и Китаем приведет к установлению «всемирной монархии», вызвала недоумение в стане русских либералов круга «Вестника Европы». Наиболее жестко против воззрений философа на войну выступил критик совсем другого направления, а именно ведущий публицист журнала «Северный вестник» Аким Волынский.
Вл. Соловьев некогда сотрудничал в этом издании, опубликовав там, в частности, в июне 1892 г. свою статью «Враг с Востока», посвященную опасности опустынивания центральных районов России3. Однако впоследствии отношения Соловьева с кругом «Северного вестника» серьезно ухудшились, основной причиной чему стали очень резкие выступления ведущего автора «Северного вестника» Волынского против господствующего в умах интеллигенции позитивистского мировоззрения, а также
наследия публицистов шестидесятых годов с их незнанием философии и отрицанием эстетики. Начав с жесткой критики Михайловского, Волынский перешел к ожесточенным нападкам на таких революционных кумиров, как Чернышевский, Писарев, Белинский, каждого из которых он в большом цикле работ, вошедших потом в его книгу 1896 года «Русские критики», обвинял в примитивности мышления и элементарном невежестве.
В XX веке этот разоблачительный пафос Волынского будет полностью усвоен кругом авторов, составивших костяк сборника «Вехи», тогда как заслуги Волынского как «борца за идеализм» будут полностью забыты. П.Б.Струве и Н.А.Бердяев уже в эмиграции будут оправдывать свое равнодушие к Волынскому, несомненному предшественнику «русского идеализма», его отвратительным языком и неоправданной резкостью суждений, отвратившим от вдохновенного публициста, в конце концов, не только материалистов и позитивистов, но и все русское общество4.
И, в самом деле, язык Волынского был удивительно коряв и вычурен, что вкупе со столь выделявшей его статьи часто не очень обоснованной руганью почти на всех современников производило крайне отталкивающее впечатление на читателей.
Вл. Соловьев к нападкам Волынского на левую русскую публицистику отнесся также крайне неодобрительно, к тому же, на поддержку Соловьева, некогда пострадавшего от нападок позитивистов, в лагере «Северного вестника» явно рассчитывали. Ближайший друг и соратник Волынского в 1890-е годы издатель и редактор «Северного вестника» Л.Я.Гуревич в своем неболь -шом мемуарном очерке о Вл. Соловьеве писала, что ее расхождение с философом произошло именно «по вопросу о той ком -пании, которую вел в «Северном вестнике» А.Л. Волынский против публицистической критики художественных произведений и которая в то время вызывала общий ропот. Соловьев, который — как это видно и из недавно вышедшей переписки его — охотно становился на точку зрения исторической действительности в противоположность «вневременной» постановке вопросов, — жестко не одобрял ереси «Северного вестника» и взывал к литературному такту. Это показалось мне — именно в нем — не только непоследовательным, но и неожиданным, и я с
горячностью возражала, что погоня за литературным тактом может опошлить разум и несовместима с пропагандой еще не признанных истин. С такой же горячностью он ответил мне: «Вы ищите истин, которые были бы истинами и на луне?... Таких не бывает»5.
Конечно, такое исповедание метафизического релятивизма из уст философа всеединства должно было звучать фальшиво. Гуревич вполне могла предположить, что виной тому — обстоятельства вполне земного свойства, а именно дружба Соловьева с петербургскими либералами, среди которых был, например, и двоюродный брат Чернышевского Пыпин. Не желая портить отношения с либералами, Соловьев как бы отстранился от некогда прославившей его «критики материализма и позитивизма».
Гуревич в том же мемуарном очерке указывает на своеоб -разные черты характера Соловьева: «Все, что я видела и знала о нем, укрепляло во мне убеждение, что по характеру он человек — не боевой, до чрезвычайности мягкий, невольно избегающий в жизни резких принципиальных столкновений, так сказать, органически терпимый, даже способный вовлекаться в общение с людьми, недостойными его в нравственном отношении и не имеющими ничего общего с ним в его наиболее серьезных интересах». В последнем случае речь идет, по всей видимости, уже не о либералах, но о людях противоположного политического лагеря, в частности о сотрудниках «Нового времени». Или, скажем, о будущем духовном лидере русских националистов, поэте Василии Львовиче Величко, с которым Соловьев был очень близок все 1890-е годы. В другом мемуарном очерке — о Льве Толстом, Гуревич приводила слова писателя о посещении его дома Соловьевым вместе с Величко: «А вот Владимир Сергеевич привозил ко мне зачем-то поэта Величко. Удивительный поэт!... Стихи мне читал — про весну... «Опять запели трясогузки». Очень это мило: трясогузки. »6.
Э.Ф. Голлербах ссылается в своих воспоминаниях на некое письмо Влад. Соловьева С.А. Венгерову (оно, по свидетельству мемуариста, было переслано в редакцию «Северного вестника», но не напечатано в этом издании), в котором философ «говорил, что мысли, высказываемые Волынским, талантливы, но вредны, так как он льет воду на мельницу антисемитизма.» Голлербах рассказывает также о публичном столкновении Соловьева с Во-
лынским «на собрании одного литературного кружка», где «Соловьев сказал, что статьи Волынского бестактны, что они не по времени. На это Волынский ответил: «Если вы пророк, то предскажите, когда же настанет время, — я готов подождать осуществления вашего пророчества». Соловьев смутился. Аудитория поддержала Волынского бурными аплодисментами»7.
Впрочем, весьма вероятно, антипатия Волынского к Вл. Соловьеву могла быть вызвана и другим более принципиальным обстоятельством. Как пишет исследователь творчества А. Л. Волынского Елена Толстая, «Еще в 1882 году, студентом юридического факультета Санкт-Петербургского университета, Аким Волынский выступил в петербургской русско-еврейской газете «Рассвет» против «профессора Владимира Соловьева». Философу грядущее универсальное христианство представлялось как обогащение идеализированного русского «всечеловека» недостающим качеством: сосредоточенной личной энергией, развитой в духе. Таким качеством зато располагал еврейский народ, по мнению Соловьева, провиденциально собранный в России для осуществления этой миссии. Волынский возражал, что это слияние не соответствует ни русскому духу, ни еврейской национальности, и упоминал о «последних событиях» — т.е. о только что прокатившейся по России волне погромов»8.
Нельзя исключать, что критический отзыв молодого еврейского публициста на в целом сочувственную по отношению к его народу лекцию русского философа об «исторической роли еврейства» 13-го февраля 1882 г. в актовом зале Петербургского университета, впоследствии оформленную в статью «Еврейство и христианский вопрос», был обусловлен также иным, довольно существенным для последующей идейной эволюции Волынского аспектом. Дело в том, что Вл. Соловьев признавал известную устремленность еврейства к экономической и прежде всего финансовой деятельности как бы не совсем случайной для исторической судьбы этого народа. Другое дело, что он видел в этом не только отрицательную, но и положительную сторону, в том числе для будущего русского народа и даже для всемирной теократии. Соловьев в действительности следовал несколько схематичному соотнесению третьего — общественного — начала теократии (историческим выразителем которого, по мысли
философа, и является еврейский народ) с материальной, экономической сферой жизни. Подобно тому, как первое — царское — начало соотносится с деятельностью военной, а второе начало, представляемое первосвященником, с духовной. Поэтому в обращенности еврейства к торговле и коммерции, по мнению философа, следует видеть указание на их грядущее призвание. «И в теократии материальная природа будет служить человеку и гораздо больше, чем теперь, но это служение будет основано на обоюдной любви. Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности? И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой
9
земли, идеже правда живет» .
Итак, для Соловьева, согласно вышеприведенной схеме, еврейство тесно привязано к экономике, а соответственно, к природе, материальному миру в целом. Эта позиция любопытным образом расходится практически со всей критикой влияния иудейства на европейскую культуру, особенно характерной для «нового правого» дискурса XX столетия, согласно которому еврейство принесло в европейский мир дух абстракции, рационализма, который и явился мировоззренческой основой капитализма. Впрочем, для утверждения такой точки зрения необходимо было усвоение идей Маркса и в еще большей степени Вебера и Зомбарта, которые видели в капитализме и финансово-хозяйственной деятельности в целом своеобразный разрыв с природой, также как и естеством самого человека, а не тяготение к ней. Вл. Соловьев, разумеется, был крайне далек от подобного противопоставления «экономического» человека «материальному», «природному», уже в скрытом виде просматривающегося в марксовой критике капитализма и ставшего хрестоматийным после «Протестантской этики» Вебера или же «Философии денег» Зиммеля.
В лекции Вл. Соловьев, согласно изложению Флексера -Волынского, различил две разновидности материализма: один -«грубый, продукт современной школы материалистов, признающих материальное бытие за начало всего, другой — материализм, стремящийся к фактической реализации идеального начала»10. В статье эта дихотомия сменяется выделением трех типов материализма: практического, теоретического и религиозного, причем мировоззрению еврейского народа оказывается свойственен именно третий, «стремление к материализации божественного начала», «к святой телесности »11.
Однако для Волынского на протяжении всей жизни, и особенно в ее конце, когда он вполне определенно мыслил себя именно как еврейского, а не христианского философа, его народ занимал именно полюс «духа» в противоположность полюсу «материи». Волынский жестко выступил против материализма и антропологизма русской радикальной философии, ужасаясь возможности сведения человека к телесному началу. В своей философии, весьма смутной и эклектичной, Волынский следовал идеям Канта. Немецкий мыслитель был для него тем человеком, который смог оторвать духовный мир от мира телесного, пространственно-временного, более того, попытался вывести последний из первого. Идеализм, «борцом» за который открыто объявил себя Волынский, был в первую очередь идеализмом кантианским. «Нужно было появление Канта во второй половине прошлого столетия, — писал Волынский в программной статье «Северного вестника» 1893 г. «Наука, философия и религия», — чтобы совершился великий переворот в судьбах теоретического мышления. Появление Канта было делом исторической неизбежности. <...> Ощущение духовно, идеально, беспространственно. Вот к какому заключению мы должны придти, если, отправившись от примитивного факта, будем двигаться строго логическим путем, шаг за шагом, не упуская ни на минуту из виду его истинной природы»12.
Однако критическая философия Канта представлялась Волынскому недостаточной именно с точки зрения идеалистического подхода. Кант отверг возможность чувственного постижения мира идеального: «теоретически разделенные» миры соединялись у автора «Критики чистого разума» лишь в практическом
сознании. Между тем Волынский связывал чаемое им соединение двух миров в первую очередь с религией (в ту пору жизни, о которой идет речь, — христианской), а затем с «новым искусством», способным запечатлеть новую красоту, адекватную истинно религиозному миропониманию. «Ощущение Божества фактически соединяет два мира, открытых идеалистическим учениям и дает нам живую идею Бога, присущего нашим действиям, не отделенного от нас никакою пропастью»13.
Новое искусство, или, как писал сам Волынский, «новая волна в русском искусстве», было призвано заполнить эту пропасть между духовным миром и миром земным — попытаться
г 14
выразить в символах религиозное представление об идеальном . В работах о Леонардо да Винчи протагонист самого Волынского, персонаж, носящий имя «Старый энтузиаст», раскрывал пороки итальянского Ренессанса, не сумевшего запечатлеть истинную религиозную красоту и соблазнившегося прелестью посюстороннего земного мира. Перед русским искусством стоит, соответственно, та же задача, которую не смогли выполнить титаны Возрождения — «одухотворения красоты», снятия той роковой двойственности, которая как проклятие тяготеет над ней. Разумеется, с этой точки зрения, все творчество декадентов — от Сологуба до Брюсова — не могло не показаться Волынскому прямым извращением всех его эстетических устремлений: ведь декаденты поэтизировали именно земную красоту — они обнаруживали прекрасное в том, что так или иначе выходило за пределы морали. Даже Мережковский стремился к синтезу духа и плоти за счет именно сакрализации плоти и искусства, обращенного к плоти. А Волынский хотел совсем другого: художественного прорыва к высшим духовным мирам.
Минский уже после разрыва Волынского с символистами имел полное основание радикально противопоставить мировоззренческую позицию последних взглядам автора «Борьбы за идеализм». «Г. Волынский той же книгою Канта, которую он прежде побивал Белинского и Чернышевского, теперь намерен сокрушить Нитцше и всех его последователей, и длинные статьи г. Волынского о Леонардо-да-Винчи — ничто иное, как издалека начатая подземная мина, которая должна взорвать на воздух современный символизм»15.
Вместе с тем Волынский отнюдь не хотел разубедить читателя «Северного вестника» в необходимости борьбы за прогрессивные идеалы: в политическом отношении он оставался верным общественным заветам «освободительного движения». В опубликованной в январском номере журнала в соавторстве с Л.Я. Гуревич статье «Идеализм и буржуазность» «идеалистическому» отношению к жизни было резко противопоставлено «буржуазное». В контексте уже состоявшейся к тому времени критической атаки на «Смысл войны» Вл. Соловьева весьма существенно, что характерным атрибутом «буржуазного» отношения к благу была выбрана его готовность к «компромиссу» с действительностью. Соответственно, «идеалистическому» отношению к реальности был предписан безусловный радикализм. «Буржуазное понятие о благе, — писали Волынский и Гуревич, — имеет ли это понятие материалистический или спиритуалистический характер, — всегда ограничено и охотно вступает в компромисс с известными формами исторической действительности. Идеалистическое благо — в противоположность материалистическому понятию блага, — требует развития человека во всей полноте его умственных и нравственных сил»16. Причем Волынский соотнес «буржуазность» с национальным патриотизмом, по мнению критика, буржуа «признает необходимым разделение человечества на большие замкнутые группы, называемые народами, государствами. <...> Национальность, патриотизм, сословность — это совершенно правильные выводы из определенных посылок буржуазного мировоззрения»17.
И вот одной из тех «форм» исторической действительности, терпимых с «буржуазной» точки зрения, но нетерпимых с позиции «идеалистической», и была, по мнению Волынского, война, «оправдать» которую попытался в своем очерке Соловьев. Главный вывод, который мог бы сделать «прогрессивный» читатель из нападок Волынского, — стремление автора «России и Вселенской Церкви» предстать в глазах общества «идеалистом» и либералом — насквозь фальшиво и ничем не оправдано. На самом деле Вл. Соловьев стоит не за «идеи», а за наличную действительность, неотъемлемым атрибутом которой является государство, причем государство, нацеленное на войну, готовое жертвовать жизнями своих подданных и убивать чужих.
«Г. Соловьев, — начинает Волынский, — напечатал в «Ниве» небольшое рассуждение, не очень замечательное в смысле солидности и научности аргументов, но очень замечательное, как показатель того, до какой глубины проник в сознание мыслящих русских буржуазный элемент». Для автора рецензии защита Соловьевым войны (вне зависимости от аргументов философа, которые Волынский вообще предпочел не разбирать) — поворот в сторону общественной реакции (напомню, что именно в реакционности обвиняли самого Волынского, который, кстати, в 1895 году находился гораздо дальше от прогрессивных либеральных кругов, чем Вл. Соловьев, постоянный автор «Вестника Европы»). «Можно надеяться, что при последовательном движении по этому пути г. Соловьев в не особенно далеком будущем поклонится не только тем идолам, которых он еще недавно рубил во имя Бога, но и каким-то новым, медным истуканам, выставленным на стогнах для гипнотизации толпы»18.
«Разоблачение» Вл. Соловьева в «Северном вестнике», видимо, оказалось замечено прогрессивной общественностью. Оно не выправило репутацию самого Волынского среди левой интеллигенции, однако несколько подпортило мнение о Соловьеве19.
На рецензию Волынского отреагировал весьма сочувст-венно сам Лев Толстой. Ознакомившись с критикой «Смысла войны» в «Северном вестнике», он писал Волынскому: «Сейчас прочел Вашу заметку о соловьевском смысле войны и почувст -вовал радость сознания того, что есть единомышленный орган. Кроме вас никто не скажет этого и нигде кроме как в вашем журнале, а сказать это было необходимо. И мне это было очень радостно, и захотелось сказать вам это. И заметка написана прекрасно. Хотелось бы сказать, что она слишком зла; но в глубине души, к сожалению, одобряю и злость. Уж очень скверно то, что написал Соловьев. Дружески жму вам руку»20.
Волынский немедленно отреагировал на поддержку Толстого восторженным письмом великому корреспонденту: «Вы поддержали во мне нравственную бодрость и какое-то светлое убеждение, что можно и в форме журнальных статей и заметок, идти Вашим путем, бороться со всеми видами грубой буржуазности и утонченной государственности, служа мировым целям — не злобе дня, а духу высшей правды, веющему в людях от
века. Может быть, Вы не видите издали, дорогой Лев Николаевич, по моим отрывочным писаниям всей моей беспредельной ненависти к тому истукану, которому Соловьев принес добровольную жертву на глазах читающего общества, и моего самого восторженного чувства благоговения перед тем, что Вы проводите в «Царстве Божием»»21.
Слух о послании Толстого Волынскому в связи с критикой последним «Смысла войны» немедленно распространился в кругах петербургских литераторов. Познакомившийся с Вл. Соловьевым в феврале 1895 г. и затем тесно сблизившийся с философом журналист газеты «Новое время» С.Н. Сыромятников, писавший под псевдонимом «Сигма», рассказывал в одном из своих фельетонов цикла «Обо всем» о встрече со знакомым писателем, который поведал ему в первую очередь о грубом наскоке Волынского в очередном номере журнала на самого Сигму22, но также и о прежней «заслуге» критика «Северного вестника» в плане разоблачения Владимира Соловьева.
— Вы не знакомы с ним? — спросил мой приятель, — он — необыкновенно сильный ум! Вы знаете, как он снял маску с Владимира Соловьева.
— А разве Владимир Соловьев ходил в маске?
— Нет, он доказал, что B.C. государственник, а совсем не то, что мы об нем думали прежде. Вы читали статью Соловьева о войне, так вот Волынский и уличил его в государственных взглядах. Лев Толстой прислал за это Волынскому благодарственное письмо.
— Не может быть.
— Это факт. Я вас уверяю. Лев Толстой не выносит войны ... Впрочем, до свидания23.
Следует отметить, что ранее, в июле 1895 г., Сигма выступил в «Новом времени» с осторожной поддержкой тех идей, которые отстаивал в своей статье Соловьев: «Эти выводы не новы, но их полезно повторять тогда, когда на западе люди стараются убедить друг друга, что несчастия и тяготы их экономической жизни происходят не от недостатка умственного капитала, солидарности и энергии, а от самого государства, которое, будто бы, есть союз сильных против слабых, забывая, что только благодаря государству и при его помощи могут быть облегчены тяготы
современной культурной жизни, от которой мы никогда не отка -зываемся, как бы не мечтали опроститься». Сыромятников обнаруживал сходство во взглядах на войну Соловьева и генерала М.И. Драгомирова, «которого интересный разбор романа «Вой-
24
на и мир» вышел недавно отдельной книжкою» .
Выпады Волынского одновременно против Сигмы и против Вл. Соловьева спровоцировали Сыромятникова на весьма жесткий ответ критику «Северного вестника»: «мне припомнился бесконечный университетский коридор, где тихо, точно крадучись, ходил тощий, бледный, плешивый студент, с воспаленными глазами, устремленными куда-то в даль». В завершение очерка Сыромятников высказал грустное сожаление по поводу радости читающей публики, когда «пошлая бездарность пытается «снять маску» с B.C. Соловьева», а также по поводу того, что «г. Волынский, поднимающийся на цыпочки, чтобы «снять маску» с Вл. С. Соловьева, возбуждает к себе не отвращение, не гадливый смех, а интерес и сочувствие»25.
В том же 1895 г. Волынский еще раз ударит по Соловьеву в связи с известной рецензией последнего на первые сборники русских символистов. Вл. Соловьев сопроводил эту рецензию яркими пародиями на преисполненные неожиданными и паро-доксальными метафорами стихи символистов. Волынский назовет литературно-критические опыты Соловьева «бесплодным балагурством», отличающимся «неким распущенным добродушием». В общем, делает вывод Волынский, Соловьеву не следовало бы заниматься литературной критикой вместо того, чтобы «в прежнем уже старом для него стиле давать ход своему несомненному публицистическому дарованию»26.
Спустя год Волынский посвятит новую заметку другому литературно-критическому этюду Вл. Соловьева, именно знаменитой статье о поэзии Тютчеве. О критических способностях Соловьева он здесь отзовется вновь весьма прохладно, попутно обвинив философа в «либеральном резонерстве», «странным образом перепутанном в душе Соловьева с некоторыми закоре -нелыми византийскими симпатиями»27. Впрочем, оценка статьи будет максимально мягкой для общей стилистики рассуждений Волынского: он даже признает, что в рассуждениях Соловьева «светится определенная мысль, открывающая доступ в тесный,
но полный содержания мир глубокого и вдохновенного творчества одного из самых замечательных русских поэтов». Между тем здесь же Волынский выдвинет против Вл. Соловьева совсем уж неожиданное обвинение, не больше не меньше как в «демонизме». Автор «Поэзии Тютчева», по мнению Волынского, обнаружением «демонической сущности» в человеке и природе, «темной основы жизни», «вечного хаоса», тем самым «обязал себя разорвать всякую связь с идеями блага и справедливости»28. Вывод, как минимум, неубедительный с историко-философской точки зрения, если вспомнить хотя бы о немецкой мистике, откуда Соловьев, собственно, и черпает эти идеи.
Спустя год Волынский продолжил атаку на Вл. Соловьева со страниц «Северного вестника», разместив более пространную рецензию на книгу «Оправдание добра». В ней он в столь же резкой форме повторил обвинения Соловьеву в неоригинальности и государственничестве. Правда, теперь критик усматривал исток данного «государственнического» комплекса уже не в «буржуазности» Вл. Соловьева, но исключительно в его «визан-тизме». Впрочем, оба слова представляли собой лишь эвфемизм «официоза» — с левонароднической точки зрения, выступать в защиту государства означало повторять «казенные утверждения юридических учебников». Волынский явно не замечал, что в своей критике Соловьева он в точности воспроизводил те некорректные риторические приемы политической диффамации оппонента, которые сам же с негодованием разоблачал в «Русских критиках». «Незаметно для себя, г. Соловьев, начавший свою деятельность некоторыми довольно смелыми заявлениями, не лишенными вдохновенной самобытности, сделался выразителем мертвенно-банальных программ и теорий. От прежнего молодого писателя, подававшего надежды в области науки, остался только притязательный журналист с публицистическими приемами обычного типа»29. Волынский рассматривал данную заметку как смелый политический шаг, ибо бить пришлось ему не только против Вл. Соловьев, но против культа государства с ра -дикальных, почти что толстовских позиций. «Только благодаря бесцензурности «СДеверного] в[естника] я решился сказать то, что сказал в этой заметке», — писал он в письме Льву Толстому30.
Свою неприязнь к Вл. Соловьеву, всей половинчатости и «эклектичности»31 его религиозной и особенно политической позиции Волынский в полной мере выразил уже после смерти философа в своем курсе лекции о современной литературе, который он читал в 1901-1902 гг. перед публикой Москвы, Петербурга и Риги. «Этот писатель, Соловьев, занимает в журналистике последнего десятилетия своеобразное место. В нем было что-то особенно привлекательное для русского общества. Смелое начало его деятельности в качестве лектора — философа, готового заступиться за молодые боевые силы, весь его облик, красивый и оригинальный, с чертами какой-то исключительности, еще не разгаданной вдохновенности, самый язык его писаний, властный и стремительный, как каллиграфия, несмотря на облако богословских идей, которое постоянно неслось над его головою, - все это привлекало к нему всеобщее внимание. Он был в каком-то вечном движении, впадал в постоянные противоречия с тем, что писал и говорил раньше, но относился к этим противоречиям с простодушной беззаботностью». Общество любило Соловьева за либерализм, за то, что он смог создать некий «новый вариант либерализма на богословской почве». И, по мнению Волынского, совершенно напрасно, «за исключением некоторых летучих заметок, писанных на темы дня — о голоде, об евреях и т.п. и проникнутых общегуманным настроением, литературные работы Соловьева далеко не могут быть образца -ми выдержанного либерализма обычного в России западноевропейского типа. Он защищал всевластное государство, защищал войну, защищал чисто-полицейское начало в государстве, вел скрытную и недостаточно искреннюю полемику против Толстого и, вообще, запутывал в свою публицистику византийское начало, но уже по-современному расшатанное и раздерган-ное»32. Из лекции чувствовалось также, что Волынский был несколько раздосадован фактом близости «византийца» Вл. Соловьева либеральным кругам. «Либеральная канцелярия «Вестника Европы», — писал он, — с почетом приняла к себе повинного во многих анти-либеральных грехах Лескова и воинствующего богослова Владимира Соловьева »33.
Между тем во враждебности Волынского к Вл. Соловьеву было и еще что-то помимо чисто личной неприязни изгоя лите-
ратурного мира к человеку, сумевшего заслужить симпатии как умеренно консервативной, так и либеральной части общества. Похоже, в этой полемической позиции проявилось и отношение человека иудейской религиозной традиции (при всем временном тяготении в сторону христианства Волынский оставался и собирался оставаться хотя бы формально иудеем) с ее глубинными антимонархическими мотивами к проекту всемирной монархии. Напомним, что, согласно точке зрения Вл. Соловьева, наиболее откровенно выраженной именно в журнальной версии текста «Смысл войны», грядущая последняя война между Востоком и Западом, то есть между Китаем и европейским миром, «даст мир действительно всему миру, из этой победы выйдет действительно всемирная монархия»34. Получалось, что либеральный прогресс в соловьевской версии ведет к той самой цели, от которой многие либералы по самым разным причинам (и религиозной не в последнюю очередь) хотели максимально отдалиться — ко всемирной монархической власти. В литературе о Соловьеве часто описывается реакция тех людей, кто подобно Константину Леонтьеву, благосклонно относясь — с чисто эстетической точки зрения — к имперско-теократическому утопизму Соловьева, не принимали его благосклонный взгляд на либеральный прогресс как на «орудие» для осуществления всемирной теократии. Однако проект мегаколониального альянса, который в качестве последней цели всемирной истории и проповедовал Вл. Соловьев в период создания «Оправдания добра», вполне мог вызвать сопротивление со стороны сознающих данную перспективу левых интеллигентов.
Любопытно в связи с этим, что с критической рецензией против «Смысла войны» выступил и другой русский философ еврейского происхождения, получивший впоследствии известность под именем Лев Шестов. Данная рецензия, опубликованная в киевской газете «Жизнь и искусство» за подписью «Черный» (псевдоним образован от подлинной фамилии философа «Шварцман»; Schwarz (нем.) - черный). Эта рецензия явилась первым опубликованным в печати текстом философа35: предметом его критики стала бессердечная апологетика Соловьевым — с отвлеченно прогрессистских позиций — войны. «Но сожалеть о том, что люди так ужасно истребляли людей — значит, по
мнению г. В лад. Соловьева, не понимать истории, ибо хотя отправлявшиеся в поход не могли не иметь своей непосредственной целью убийство подобных себе ближних <...> Культура — вот то магическое слово, которое кружит голову г. Влад. Соловьеву, и как только мелькнет оно в его мыслях, сейчас же пред глазами родятся стройные, роскошные миражи, заволакивающие розовым туманом грустную действительность. И тогда г. Влад. Соловьев поет торжественный гимн войне, прославляет беспощадных героев ее как носителей, хотя и бессознательных, идей вечного мира»36.
Впоследствии Волынский стал осторожно отдаляться не только от русского государства, но и от христианства, о «разрыве с которым» он фактически объявил в 1923 г. В конце жизни, уже после революции, именно религия Христа в его подлинных доникей-ских истоках, в отличие от духовного иудаизма, будет казаться ему источником материализма и антропоцентризма. Разумеется, в это время, когда Волынский сообщил и о своем разочаровании в корифеях русской литературной классики, то есть к Достоевскому и Толстому37, он едва ли мог пересмотреть в лучшую сторону свое отношение к Вл. Соловьеву, который должен был оставаться для него безусловным антиподом. Напротив, в той же самой статье, в которой он в споре с Александром Блоком объявит о «разрыве» с нечистым, «хамитским» христианством не только преодолевшего романтизм Гейне, но и самого себя, он, по-видимому, в последний раз упомянет имя Вл. Соловьева. Соловьев, согласно довольно из -вестному свидетельству присутствовавшего при его кончине князя С.Н. Трубецкого, перед смертью молился за «еврейский народ». Однако Волынский утверждал, что Гейне, а вместе с ним, вероятно, все европейское еврейство «не нуждается в предсмертной молитве Владимира Соловьева»38, то есть нуждается в прощении и примирении с христианством.
Нельзя не отметить для полного осознания всей жизненной эволюции критика «Северного вестника», что в его статьях послед -него времени просматривается весьма определенная философия истории, изложить которую до сих не решаются исследователи творчества этого мыслителя. Дело в том, что Волынский очень от -кровенно намекал на то, что основной силой произошедшей в России революции является именно еврейство. В поминальном очерке
о Ленине Волынский писал: «Россия так многообразна и так сложна в своих исторических и экономических напластованиях. Тут нежный и безвольный варяго-славянский элемент, тут и скифо-сарматские низы, с их тюркско-монгольскими и угро-финскими отпрысками. Здесь потомки завоевателей и завоеванных переплелись в пеструю амальгаму, в подвижной социально-бытовой калейдоскоп. В сложной путанице разнородных элементов не легко было распознать ту силу, на которую Ленин мог опереться в борьбе за свою идею»39. Волынский далее не решается «вдаваться в эту сторону» и умалчивает о том, на кого конкретно решился опереться Ленин. Однако поскольку в данном пассаже речь идет именно о «расово-этнических», по выражению самого Волынского, «мотивах» истории, почти не вызывает сомнения, что под «силой», «распознанной» вождем большевиков в качестве союзника в деле социального обновления страны, он имеет в виду русское еврейство.
Неустанное обращение к теме еврейства в последних работах Волынского было мотивировано особым представлением об исторической миссии этой нации. С точки зрения критика, именно евреи являются древнейшей арийской, гиперборейской, расой40, символом именно этого народа является Аполлон. Отличительная черта еврейства - некая изначальная устремленность к духу, а не к природе: тяготение к земному, тварному как раз характеризует новоарийские народы. В том случае, если бы в мире не существовало этого таинственного народа, непосредственно связанного с трансцендентным духовным началом, христианский мир рано или поздно обратился бы к язычеству, примитивной магии народных низов. Русская революция, как на то намекает Волынский, явилась как бы своеобразным «консервативным» ответом на декаданс русской культуры. Революция прервала процесс языческого перерождения православного христианства (в его неподлинно христианском, то есть церковном, варианте являвшимся «союзником иудаизма в об-
41ч
щем деле спасения культуры» от материализма народных низов ) во многом, видимо, обусловленный освобождением сексуального начала в человеке. Об этом Волынский прямо писал в рецензии на книгу A.A. Кашиной-Евреиновой о Достоевском: по отношению к «аполлиническому и гиперборейскому духу» (то есть к еврейству) «сексуальность и является не больше как внешним ядовитым покровом, который, будучи простерт безраздельно в космосе, все бы
испепелил, развеял и уничтожил навсегда. Но человек так устроен в основных своих чертах, что сексуальность его в последнем счете послушна гипнозам спасающей апперцептивной воли»42. Иными словами, революция и есть тот самый «гипноз спасающей апперцептивной воли», посредством которой древнеарийской, то бишь еврейской, расе удалось не допустить падения «нежного и безвольного» «варяго-славянского элемента» в ту пропасть, в которую его влекла «стихия сексуальности».
Разумеется, с точки зрения столь радикального трансценден-тизма, вся метафизика Вл. Соловьева должна была представать в качестве другой по отношению к материализму фейербахианского толка разновидности специфически ново-арийского романтического уклонения от гиперборейского полюса духа — в виде попыток философского утверждения своего рода «священной телесности»43. Волынский высказывал свои претензии к Соловьеву и всему уклонившемуся в «религиозный материализм» русскому возрождению настолько корявым и философски неубедительным языком, что как мыслитель он оказался лишен какого-либо значительного влияния на современников. Между тем в его текстах оказалась представлена не просто своеобразная, но, пожалуй, и крайне важная для интеллектуального диалога того времени позиция. То, что она осталась не продумана и не осмыслена крупнейшими философами России иначе чем с помощью указания на еврейские корни самого критика, довольно существенно обеднило возможности развития религиозно-философского движения в России, для которого тема «язычества» в смысле признания правды плоти», любви к «тварному» оставалась одной из наиболее острых.
1 Цит. по: Книга о Владимире Соловьеве / Сост. Б. Аверина и Д. База-новой. М., 1991. С. 260.
2 «Нива». Литературное приложение к журналу. 1895. № 7. С. 459 -460.
3 Два недатированных письма Вл. Соловьева А.Л. Волынскому, относящиеся, по всей видимости, к краткому периоду сотрудничества философа с «Северным вестником» в 1891-92 гг. (в одном из писем Соловьев сообщает адресату, что «инфлуэнция не помешает» ему «доставить в понедельник статью в типографию»), хранятся в ОР ГЛМ, ф.9, оп. 1, д. 64.
4 «Как критик и философ, он относится к типу начетчиков и эрудитов, но не мастеров и мыслителей. Этим отчасти объясняется его неуспех.
Его справедливая критика раздражала отсутствием за нею собственного духовного содержания у автора. В нем не было подлинного философского нутра и огня. Волынский был умным человеком, много знавшим и высказывавшим интересные суждения, но, как писатель, он был совершенно лишен настоящего литературного дарования. Писал он языком напыщенным и нередко совершенно нестерпимым». См.: Струве П.Б. Дух и Слово: Сб. ст. УМСА-РгезБ, 1981. С. 299.
5 Гуревич Л. Предисловие к нескольким письмам Вл. Соловьева // «Бодрое слово». 1909. № 1. С. 65-66.
6 Гуревич Л. Из воспоминаний о Л.Н. Толстом (К восьмидесятилетнему дню его рождения) // Гуревич Л. Литература и эстетика. Критические опыты и этюды. М., 1912. С. 283.
7 Голлербах Э. Танцующий философ. Жизнь и мировоззрение А. Л. Волынского // Голлербах Э. Встречи и впечатления. СПб., 1998. С. 137.
8 См.: Толстая Е. Мир после конца. М., 2002. С. 28-29; Флексер подчеркнул, что «не может быть речи о том слиянии, о котором так героически толкует с высоты своей кафедры профессор. Слияние это не соответствует ни русскому духу, ни еврейской национальности». См.: Флексер А. Историческая роль еврейства // Рассвет. 1882. № 9. Л. 335.
9 Соловьев Вл. Собрание сочинений. Т. IV. С. 185.
10 См.: Флексер А. Историческая роль еврейства // Рассвет. 1882. № 9. Л. 335.
11 Соловьев Вл. Собрание сочинений. Т. IV. С. 149.
12 Там же, С. 271.
13 Волынский А. Л. Борьба за идеализм. СПб., 1900. С. 282.
14 «Символизм есть сочетание в художественном изображении мира явлений с таинственным миром божества» (Северный вестник. 1896. № 12. С. 253).
15 Минский Н. Литература и искусство. Русская литература за 1898 год // Новости и Биржевая газета, 28-е января 1899. № 28.
16 См.: Волынский А. Л. Книга великого гнева. СПб., 1904. С. 458.
17 Там же. С. 455.
18 См.: Волынский А. Смысл войны. Из нравственной философии Влад. С. Соловьева // Северный вестник. 1895. № 9. С. 62-63.
19 Близкий друг и последователь Волынского Н.Г. Молоствов сообщал о характерной реакции Андреевича (Евг. Соловьева) на «меткие рассуждения Волынского о Влад. Соловьеве», которые Андреевич процитировал, «не называя автора». Мол, «кто-то высказал «справедливое» мнение о Влад. Соловьеве, но кто именно, где именно — об этом ни гу-гу». См.: Молоствов Н.Г. Борец за идеализм (А. Л. Волынский). СПб., 1903. С. 307.
20 Летописи Гослитмузея. Кн. 2. С. 167.
21 Письмо от 3 октября 1895 г. находилось в Рукописном отделе Толстовского музея. Цит. по: Куприяновский П.В. Л.Н. Толстой и Н.С. Лесков в журнале «Северный вестник» // Куприяновский П.В. Доверие к жизни. Ярославль, 1981. С. 63-64.
22 Волынский писал, в частности, что «г. Сигма вносит своими заметками дух развинченности и дилетантского кокетства в разгоряченную полемическими страстями атмосферу большой и шумной газеты... г. Сигма со своим невинным порханием от одного предмета к другому является каким-то хилым птенцом, не обнаруживающим задатков возможного будущего развития». См.: Северный вестник. 1895. № 10. С. 63.
23 Сигма. Обо всем // Новое время. 8-го (20-го) октября 1895 г. № 7014. С.2.
24 Сигма. О войне // Новое время. 16-го (28-го) июля 1895 г. № 6960. С. 2 - 3.
25 Сигма. Обо всем // Новое время. 8-го (20-го) октября 1895 г. № 7014. С.2.
26 Северный вестник. 1895. № 11. С. 52.
27 Волынский А. Литературные заметки // Северный вестник. 1896. № 7. С. 230.
28 Волынский А. Литературные заметки // Северный вестник. 1896. № 7. С. 235.
29 Волынский А. Литературные заметки. «Оправдание добра» // Северный вестник. 1897. № 11. С. 290.
30 Цит. по: Куприяновский П.В. Л.Н. Толстой и Н.С. Лесков в журнале «Северный вестник» // Куприяновский П.В. Доверие к жизни. Ярославль, 1981. С. 63.
31 Об «эклектизме» Владимира Соловьева, «стремившегося понять государство как «организованную жалость» или христианскую монархию как «самодержавие совести»», писал последователь Волынского Н.Г. Молоствов. См.: Молоствов Н.Г. Волынский и новейшие идеалисты. СПб., 1905. С. 3.
32 Волынский А. Л. Книга великого гнева. СПб., 1904. С. 148 - 150.
33 Волынский А. Л. Книга великого гнева. СПб., 1904. С. 148.
34 Соловьев Вл. Смысл войны // Нива. Литературное приложение к журналу. 1895. № 7. С. 451.
35 Шестов, вспоминая о своей первой публикации в киевской газете, сообщает о том, что она по вине редакции появилась в значительно измененном виде: Первые литературные шаги. Автобиографии современных русских писателей. Собрал Ф. Фидлер. М., 1911. С. 174.
36 Черный. Вопрос совести // Жизнь и искусство, 5-е декабря 1895 г., № 336. С. 2.
37 См.: Котельников В.А. Сквозь культуру (Аким Волынский как идеолог и критик) // Волынский А. Достоевский. СПб., С. 60 - 75.
38 Волынский А. Разрыв с христианством // Жизнь искусства. 1923. № 35. С. 10.
39 Волынский А. Политический аскет // Жизнь искусства, 25 января 1924 г. № 5 (929). Л.3.
40 См.: Волынский А. Гиперборейский гимн // РГАЛИ, ф. 95, оп. 1, ед. хр. 1104.
41 Волынский А.Л. Четыре Евангелия. Петербург, 1922. С. 34.
42 Волынский А. В ризах сексуальности (Новая книга о Достоевском A.A. Кашиной-Евреиновой) // Жизнь искусства, 6 апреля 1923 г. № 14 (889).
43 Как справедливо отмечал П.В. Куприяновский, «расхождение Волынского с ним объясняется не только тем, что он не разделял идей Вл. Соловьева о теократии, неохристианстве и пр., но и тем, что в его рационализирующем спиритуализме он видел фальсификацию идеалистической философии». См.: Куприяновский П. А.Волынский — критик (Литературно-эстетическая позиция в 90-е годы) // Творчество писателя и литературный процесс. Иваново, 1978. С. 60.
Ю.Д. КУЗИН
Ивановский государственный энергетический университет
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФАНТАСТИЧЕСКАЯ ПРОЗА XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА
Фантастика, какой бы она ни была - научной, сатирической, «технологической» или социально-утопической, средневековой, возрожденческой или же романтической, - всегда имеет дело с вещами и явлениями, лежащими «по ту сторону» повседневной жизни, за пределами нашего эмпирического и рационального опыта. Фантастикой в собирательном значении этого слова обычно называют «литературные произведения, описывающие вымышленные, сверхъестественные события»; «фантастический» означает как «относящийся к фантастике», так и «совершенно неправдоподобный, невероятный, несбыточный»1. Поэтому в фантастических произведениях необходимо существуют предположения, которые нельзя ни доказать, ни опроверг-
