CC BY
35
ГИАЛЬНЫЙ САКРАЛЬНЫЙ ЛАНДШАФТ КАК ОСОБЫЙ ТИП САКРАЛЬНОГО ЛАНДШАФТА
УДК 130.2
DOI: 10.24412/1997-0803-2020-10404
М. Б. Гуров
Московский государственный институт культуры
Статья посвящена обоснованию введения в научный оборот нового понятия - «агиальный сакральный ландшафт». Под агиальным сакральным ландшафтом понимается сакральный ландшафт, связанный с погребением, жизнью или посмертными чудесами святого. Рассматриваются сакральные ландшафты православия, ислама, буддизма. По материалам научных исследований, посвящённых изучению почитания святых захоронений, делается вывод об их месте и значимости в структуре сакральных ландшафтов рассматриваемых религий. Представлена иерархически организованная типология святых мест. На основе проведённого сравнительного анализа практики почитания святых захоронений и репрезентации их места в структуре сакрального ландшафта православия, буддизма и ислама делается вывод о правомерности введения в научный оборот такого понятия, как агиальный сакральный ландшафт. Ключевые слова: агиальный сакральный ландшафт, сакральный ландшафт, сакральное пространство, священное место, святой, вали, авлия, святые мощи.
The article is devoted to the substantiation of the introduction into the scientific circulation of a new concept - "agial sacral landscape". The agial sacred landscape is understood as the sacred landscape associated with the burial, life, or posthumous miracles of the saint. The sacred landscapes of Orthodoxy, Islam, Buddhism are considered. Based on the materials of scientific research devoted to the study of the veneration of holy burials, a conclusion is drawn about their place and significance in the structure of the sacred landscapes of the religions under consideration. A hierarchically organized typology of holy places is presented. Based on the comparative analysis of the practice of venerating holy burials and representing their place in the structure of the sacred landscape of Orthodoxy, Buddhism and Islam, it is concluded that it is legitimate to introduce such a concept as an agial sacral landscape into scientific circulation.
Keywords: agial sacred landscape, sacred landscape, sacred space, sacred place, saint, wali, awliya, holy relics.
ГУРОВ МИХАИЛ БОРИСОВИЧ - проректор по творческой и социально-воспитательной деятельности, преподаватель кафедры культурологии факультета государственной культурной политики Московского государственного института культуры GUROV MICHAEL BORISOVICH - Vice-rector for Creative and Social and Educational Activity, teacher at the Department of Culturology, the Faculty of State Cultural Policy, the Moscow State Institute of Culture
Mikhail B. Gurov
Moscow State Institute of Culture, the Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki City, Moscow Region, Russian Federation
AGIAL SACRED LANDSCAPE AS A SPECIAL TYPE OF SACRED LANDSCAPE
e-mail: gurovmb@yandex.ru © Гуров М. Б., 2020
Для цитирования: Гуров М. Б. Агиальный сакральный ландшафт как особый тип сакрального ландшафта // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2020. № 4 (96). С. 35-51. БОТ: 10.24412/1997-0803-2020-10404
Изучение сакральных ландшафтов относится к проблематике сакральной географии, которую в последнее время рассматривают уже как вполне обособившуюся дисциплину внутри общего гуманитарного географического знания [22, с. 8]. Количество исследований по сакральной географии в последние годы растёт как за рубежом, так и в России. Расширяется круг вопросов для научного рассмотрения, исследователи вводят в научный оборот новые феномены бытования сакрального, которые до этого осмысливались зачастую только богословами в пределах единой парадигмы конкретного религиозного мировоззрения. Благодаря этому становится возможным осуществлять компаративистские и кросс-культурные исследования по целому ряду новых направлений. Одним из таких активно изучаемых феноменов бытования сакрального является феномен почитания святых захоронений. Накопленный исследовательский материал, посвящённый изучению святых захоронений в христианстве, исламе и буддизме, позволяет на сегодняшний день не только осуществлять сравнительный анализ их значимости для каждой религиозной традиции, но и делать выводы о том, каким образом и в какой мере смыслы, лежащие в основе почитания святых останков, оказывают влияние на формирование культурных ландшафтов народов, исповедующих ту или иную религию. На основе анализа указанного материала мы можем заключить, что святые захоронения имеют особое значение при формировании сакральных пространств. Это наблюдение позволило сделать вывод о возможности вве-
дения в научный оборот нового понятия - агиальный сакральный ландшафт1, которое могло бы выступить как понятие, обобщающее сакральные ландшафты мировых религий, сформировавшиеся вокруг святых захоронений.
Агиальные сакральные ландшафты православия
Понятие святости неразрывно ассоциируется с христианством. Именно к личной святости призывает каждого человека Евангелие, а того, кто этой святости достигает, церковь причисляет к лику святых. Через святых происходит передача Священного Предания церкви от одного христианского поколения к другому. Именно их труды и наследие определяют облик и веру церкви.
В исследованиях, посвящённых изучению истории русской культуры, категории святости придаётся очень большое значение. История и культура России даже репре-зентуется посредством её святых в концепте «Святая Русь». Именно святые были главными авторитетами на Руси на протяжении сотен лет. Именно они, выражаясь языком культурологической науки, становились подлинными «гениями места». Достаточно вспомнить целые города, которые возникли вокруг монастырей, основанных наиболее почитаемыми подвижниками (Сергиев Посад, Кириллов, Калязин и другие).
Любой сакральный ландшафт включает в себя сакральное пространство, которое формируется вокруг святыни или для создания святыни. Святыню необходимо отличать как от самого святого ме-
1 От греч. аую; - 'святой'.
ста, так и от священных предметов, его наполняющих.
Священное место - это локус, связанный с иерофанией, чаще всего имеющий определённые границы. Священным местом может являться территория монастыря со всеми монастырскими постройками, храм, часовня, место установки поклонного креста, место погребения святого, кладбище, святой источник и любой другой рукотворный или природный объект сакрального характера.
Священные предметы - это предметы, используемые при создании сакральных пространств, в богослужении, предметы, соприкасающиеся со святынями.
Святынями же являются те объекты, в которых и посредством которых в мире явно проявляют себя божественные энергии1. Святыня, по вере православных христиан, это преображённая божественными энергиями земная природа. Святынями в православии являются Тело и Кровь Христовы, миро, используемое при крещении или при освящении престола в церкви, мощи святых. Святынями могут быть крест и иконы, особенно если речь идёт об иконах чудотворных.
Любое сакральное пространство создаётся для приобщения человека святыне. Ежедневное церковное богослужение является просьбой христианской общины к Богу о явлении Его миру в своих энергиях и об освящении этими энергиями людей и мира. Именно в процессе богослу-
1 Божественные энергии - действия Бога в твар-ном мире, промышляющие, освящающие и обожи-вающие его. «В энергиях Бог есть, существует, пре-вечно себя проявляет. Это есть тот модус Божественного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие нетварного и вечного Света, действительное всеприсутствие Божие во "всяческом"» [15, с. 69].
жения происходит претворение простых мирских вещей в святыни, например, пре-ложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Святыни, как отмечает Павел Флоренский, создаются в процессе литургической деятельности - в процессе богослужения [24, с. 60]. И мощи святых в данном случае не являются исключением. По учению церкви, за свою праведную жизнь и непрестанную молитву к Богу святые сами становятся храмами Святого Духа и достигают главной цели любого христианина - обожения, то есть становятся подобны Богу2, и, таким образом, их преображённая человеческая природа сама становится для церкви святыней. Как пишет С. И. Фу-дель, «в христианстве плоть человека входит ещё при этой жизни в лучи нетления, идущие от богочеловеческой плоти Христовой» [25, с. 38].
Именно мощи святых, помимо Тела и Крови Христа, помимо предметов, связанных с земной жизнью Христа и Богоматери, являются для христиан главными святынями.
По устоявшейся традиции, которая берёт начало в первых веках христианства, литургия требует присутствия святых мощей3. Евхаристия, центральное событие всего богослужебного круга, должна совершаться на освящённом престоле с частичкой мощей в нём и/или антиминсе, в который зашита частичка мощей мучени-
2 «По учению святого Максима Исповедника, в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем Бог обладает по своей природе, кроме тождества с Его природой» [15, с. 68].
3 Первым практику обязательного совершения литургии на мощах ввёл епископ Рима Феликс I (269274). Эта практика была распространена как обязательная на все храмы христианского мира 7 правилом VII Вселенского собора (787 год).
ков [см.: 12, с. 116] - тех, кто до смерти пострадал за веру и за Христа.
Из всех православных святынь именно места погребения святых занимают в сакральном ландшафте исключительное место, потому как речь идёт о неизменном элементе ландшафта. Даже если мощи обретаются, их нечасто переносят в другое место, а подавляющее большинство мощей святых Русского Севера (Архангельская, Вологодская, Новгородская области) до сих пор не обретены и пребывают под спудом. Иконы и крест - движимы и могут быть легко перемещены из одного места в другое. Святые Тайны, миро и крещенская вода - это всё, что освящается, используется и потребляется в основном в ходе богослужения. Эти святыни неразрывно связаны с богослужебным кругом. В отношении же святых мощей такого сказать нельзя. При этом они сами способны освящать простран-ство1, даже находясь вне богослужебного контекста. Похороненный в земле святой человек становится единым с этой землёй, его могила - частью ландшафта, освящает его. Подобные почитаемые могилы превращаются в пространственную константу, вокруг которой формируется сакральное пространство отдельно взятой территории. Так было всегда на протяжении всей истории христианства, начиная с первых веков.
1 В православии обожение понимается не только как уподобление Богу «в душе», но и как просвещение тела. Вот как пишет об этом св. Григорий Па-лама, цитируя св. Максима Исповедника: «Да что я говорю о сродстве будущего тела с умной природой? Ведь душа по святому Максиму: "через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощущение и одновременно прекращая природные действия тела, которое обо-живается вместе с ней в меру доступного ему приобщения к Божеству, так что и душа, и тело являют тогда одного только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства"» [17, с. 71].
Как пишет П. Браун, куда бы не приходило христианство - в Шотландию, Галлию, Персию, Ирак, Иран или Центральную Азию, «оно приносило с собой "присутствие" святых» [6, с. 23]. Везде, где бы оно не сталкивалось с внешним миром, оно «было усыпальницами и мощами» [6, с. 24].
Погребения святых образуют священные места поклонения - наиболее значимые священные места. Логика формирования сакрального пространства православия предполагает, что рядом с этим местом всегда находится действующий храм и совершаются богослужения2.
Как может быть репрезентована структура православного сакрального ландшафта с учётом того, что захоронения святых являются святыней, которая формирует сакральное пространство? Предлагается следующая иерархически организованная типология священных мест русского православия.
Во-первых, священными местами являются места, где некогда находились храмы и монастыри, даже если на сегодняшний день они полностью утрачены. Если на их территории не было святых захоронений, если они не связаны с крупными историческими событиями и находятся в депрессивных, с точки зрения демографии, регионах, то возрождение их маловероятно. Однако для православной общины эти места продолжают быть значимы как память, и как памятные места могут быть отмечены поклонными крестами. Традиция отмечать места, где некогда стояли церкви, поклонными крестами - древняя традиция русского наро-
2 В настоящее время это идеальная модель, в силу советского наследия и общей депопуляции в сельских районах Центральной России и Русского Севера, не всегда работает и места погребения святых нередко пребывают в запустении.
да, которая легко прослеживается по историческим источникам начиная с XVII века1.
Место установки поклонного креста -очень многообразный тип священного места. Поклонный крест - самый простой и массовый объект, маркирующий культурное пространство как часть сакрального. Сам факт установки креста не обязательно делает место, где он стоит, священным. Тут важно понимать, что это за крест, с какой целью он поставлен. Есть места, которые освящаются установкой креста, например, места языческих капищ, а есть места, святость которых просто отмечается крестом, например, место разрушенного монастыря или место погребения святого. Если бы креста не было, место всё равно оставалось бы священным. Есть обетные кресты, воздвигнутые кем-то в память о значимом событии его жизни. Такой крест является священным в первую очередь для человека, его поставившего. Есть кресты, воздвигнутые в память о каком-то событии, а есть кресты-знаки. К последним относятся придорожные кресты, очерчивающие границу поселения, или поморские навигационные. Со временем (по прошествии многих десятков лет) поклонные кресты сами могут становиться святынями и объектами особого почитания со стороны местных жителей. Таким образом, сакральное значение каждого конкретного креста и его место в конкретном сакральном ландшафте зависят от его конкретной агиографии. Например, придорожный или навигационный крест с течением времени можно спокойно поменять: старый сжечь, а новый поставить. Между тем почитаемый крест, крест-святыня, будет всячески оберегаться и сохраняться. На Русском Севере достаточно рас-
1 В первую очередь по массовым источникам: писцовым и переписным книгам.
пространённое явление часовни над крестами, которые призваны закрыть почитаемый крест от атмосферных осадков, максимально сохранить его.
Чуть выше, на наш взгляд, в иерархии сакральных объектов стоят часовни. В сельской местности часовня - это чаще всего место для общественного богослужения. Далеко не каждая деревня могла позволить себе иметь храм, а между тем требовалось иметь особое место для молитвы. В этом случае строили часовню. Часовня служила и местом совершения богослужения, когда в деревню приезжал священник. В городах, где проблем с наличием церквей не было, часовни обычно ставили в память о каком-то событии, то есть они выполняли коммеморативную функцию. Часовни, в отличие от крестов, это объекты, уже включённые в православный сакральный календарь. Часовня всегда освящается священником в честь какого-то святого или праздника.
Говоря о священных местах православия, нельзя не сказать о святых источниках. Отношение христианства к воде совершенно особенное. Вода является дверью в церковь: именно в водах Крещения оглашённый становится христианином и допускается до участия в таинствах церкви. В Священном Писании благодать Святого Духа, божественные энергии, неоднократно ассоциируются именно с «водою живою».
Не всякий источник воды является «святым источником». Чтобы источник стал святым, он должен быть освящён. Наиболее почитаемыми источниками на территории России являются те, которые связаны с деятельностью святых: источники, изведённые из земли по их молитвам, или колодцы, выкопанные ими вручную. Такие источники могут стать основой для созда-
ния вокруг них целых сакральных комплексов. Примером может служить водопад Гре-мячий недалеко от Сергиева Посада, появление которого предание связывает с именем преподобного Сергия Радонежского. Святые источники чаще всего также вовлечены в богослужебный календарь: на Крещение там совершаются обязательные во-досвятные молебны, по некоторым праздникам, в зависимости от местного сакрального календаря, к ним устраивают крестные ходы. К святым источникам никогда не зарастает тропа людей, идущих за водой даже просто для бытовых нужд: для питья и приготовления пищи.
Недействующие руинированные и заброшенные храмы и монастыри, в том числе и те, которые в советское время были переоборудованы под иные нужды (под склады, магазины, клуды, общежития, тюрьмы и т.п.), не перестают восприниматься христианами как священные места и при невозможности полного возврата церкви или восстановления могут быть обустроены (и обустраиваются) как памятные места сакрального характера. Для тех из них, которые представляют высокую художественную ценность, но не могут быть отреставрированы, предпочтительна консервация в руинированном состоянии. Это является общемировой практикой и по сравнению с реставрацией оказывается существенно дешевле [см.: 8].
К недействующим храмам могут быть отнесены и музеефицированные объекты, в которых нет возможности проводить богослужения.
Действующие храмы - следующая ступень. Действующий храм - это всегда источник создания или воссоздания сакрального пространства. Храм является центром церковной жизни, и возрождённый храм по-
средством богослужения ресакрализирует культурный ландшафт вокруг себя.
Ещё большим потенциалом по ресакра-лизации пространства и формирования нового сакрального облика культурного ландшафта обладают монастыри.
Далее, на наш взгляд, правильным будет выстроить следующую последовательность. Утраченный, руинированный или недействующий храм (в том числе и переоборудованный под иные нужды), в границах территории которого располагается могила святого. Утраченный, руинированный или недействующий монастырь (в том числе и переоборудованный под иные нужды), в границах территории которого располагается могила святого. Музеефицированные церкви, в границах территории которых располагаются захоронения святых и в которых не совершаются богослужения. Отдельно располагающаяся гробница святого с действующей часовней. Музеефицированные церкви и монастыри, в границах территории которых располагаются захоронения святых и в которых богослужения совершаются эпизодически. Переданный церкви действующий храм, в границах которого располагается погребение святого или святых. И на вершине иерархии - монастырь с погребением или целым «святым» некрополем.
Все эти священные места, группируясь самым разным образом и будучи связанными друг с другом самыми разными внутренними связями, образуют многообразие русского православного сакрального ландшафта. В зависимости от локальных особенностей и практики почитания тех или иных объектов представленная иерархия может в той или иной степени нарушаться и видоизменяться. Поэтому правильно её рассматривать в качестве примерной матрицы
живой и изменчивой сакральной традиции православного христианства.
Таким образом, логика создания сакрального пространства православного христианства предполагает, что на вершине иерархии располагаются священные места поклонения с могилами святых на территории действующих и недействующих монастырей и храмов. За ними следуют действующие монастыри и храмы, на территории которых захоронений святых подвижников нет. Далее - руинированные монастыри и храмы. Часовни, кресты и почитаемые природные объекты располагаются на самой нижней ступени этой иерархии. Это как раз те точки, в которых сакральное пространство постепенно переходит в профанное.
Агиальные сакральные ландшафты ислама
Сакральный ландшафт исламского мира складывался постепенно. На первом этапе освящение получили объекты, отмеченные самим Мухаммедом: Кааба и территория вокруг неё, обращённая в мечеть (запретная мечеть Масджид ал-Харам), а также располагающиеся рядом природные объекты, такие как источник Замзам, камень Ибрахима, горы Бу Кабис, Сафа, Мар-ва, Арафат и другие. Мекканское святилище Кааба находится на вершине исламской сакральной иерархии. По преданию, Кааба была воздвигнута ещё Адамом, возобновлена после потопа Ибрахимом (Авраамом) и очищена от идолов Мухаммедом после завоевания Мекки в 630 году. Мухаммед объявил Каабу домом Бога (Байт Аллах). По сути, она единственная, которая признаётся мусульманами подлинным храмом. Все остальные мечети, включая и главную мединскую, остаются общественными зданиями [16, с. 56].
После смерти Мухаммеда происходит мифологизация его личности и развивается почитание мест, связанных с его земной жизнью. В этих памятных местах воздвигаются мечети [9, с. 44-46]. Мифологизация постепенно распространяется на сподвижников пророка, на мучеников (шахи-дов), погибших за веру, над могилами которых также стали возводить мечети и мавзолеи. «Впоследствии культ распространился и на умерших праведников, следовавших при жизни преподанным пророком правилам» [16, с. 88]. Особое развитие культ «святых»1 получил благодаря распространению в К-Х веках суфизма. Со временем и особо почитаемые природные объекты покорённых народов переосмысливаются в контексте ислама и связываются преданием с жизнью и подвигами новых героев - исламских авлия [16, с. 62]. Происходит замещение старого сакрального ландшафта новым - мусульманским. При этом некоторые из этих природных объектов, вокруг которых возникают некрополи «святых», приобретали совершенно особую значимость, становясь центрами паломничества для целых мусульманских регионов. Так, например, «не отрицая обязанности каждого мусульманина посетить Мекку, в позднесредневековой Фергане была сформирована местная "персидская Мекка" - гора Тахти-Сулейман, троекратное посещение которой якобы могло заменить хаджж» [16, с. 89]. К подобным «сильным» мазарам, троекратное паломничество
1 Мы не случайно берём слово «святой» в кавычки. Дело в том, что понимание святости в христианстве и в исламе очень непохоже. И вслед за некоторыми исламоведами, которые предлагают либо брать слово «святой» в кавычки, либо вовсе отказаться от него, заменив на мусульманское вали (приближенный, друг Аллаха) или авлия (множ. число), мы будем брать его в кавычки.
к которым могло заменить хаджж в Мекку, по данным В. П. Литвинова, в Средней Азии в XIX веке относились также мазары Шахи-мардан, мавзолей Ходжа Ахмеда Яссави и гробница Накшбанда [14, с. 20].
В. Л. Огудин разделяет все мусульманские святые места на три большие группы. Первая, самая значимая, это меккан-ские святыни, указанные ещё пророком Мухаммедом для всеобщего поклонения мусульманам. Вторая - мазары (настоящие и мнимые могилы авлия) и кадамджаи (природные объекты, связанные с деятельностью авлия), которые обычно располагались в удобных местах и к которым наблюдалось регулярное паломничество. И третья, располагающаяся в самом низу иерархии мусульманского сакрального ландшафта, природные места, не имеющие отношения к культу авлия, но пользующиеся почитанием, представленные зачастую придорожными жертвенниками - «объектами локального и спорадического поклонения» [16, с. 89]. К первой группе может быть отнесена и мечеть Купол Скалы (Куббат ас-Сахра), которая располагается на месте Иерусалимского храма - на месте, откуда, по преданию, Муххамед совершил мирадж (вознесение) на небо.
Наиболее развитые мусульманские сакральные ландшафты сочетают в себе и мечети, и мазары авлия, и природные почитаемые объекты. Например, сакральный ландшафт Тахти-Сулейман в Фергане, помимо мечети и священного некрополя, представлен 122 священными природными местами (некоторые из них также связаны со святыми), которые по степени почитания также имеют собственную градацию [16, с. 106].
Какое место занимают гробницы «святых» в мусульманском сакральном ландшафте?
В христианстве, и в православии, и в католицизме, мощи подвижников и места их погребений являются почитаемой святыней, которая формирует сакральный ландшафт. В исламе дело обстоит существенно сложнее1. Во-первых, ислам неоднороден. Значительно более неоднороден, чем христианство. И далеко не все течения внутри ислама признают саму правомерность существования внутри ислама культа поклонения гробницам «святых». Многие ревнители чистоты ислама, от ханбалитов и Ибн Таймийи до современных «ваххабитов», настроены по отношению к культу «святых» в исламе крайне критически. «В почитании святых они видят "многобожие", придание Богу сотоварищей (ширк), иначе - "недозволенное новшество" (бид'а), искажающее первоначальную чистоту ислама» [2, с. 6]. Во-вторых, в исламе нет «легитимного института канонизации святых. Мусульманские святые никакими специальными решениями не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного человека, не существует никаких исчерпывающих списков святых, официальных, то есть всеми признаваемых, агиологических сочинений, официальных дней почитания и официальных ритуалов поминания и прославления святых и т.д. Существует только народная молва и мнение различных богословов, уважаемых людей, правителей, которые, кстати, вправе спорить и не соглашаться друг с другом» [2, с. 7]. Между тем во всех мусульманских регионах Российской Федерации, то есть регионах, где ислам традиционно исповедует нерусское коренное насе-
1 Обзор российской исследовательской литературы современного и советского периодов, посвя-щённой теме культа «святых» в исламе, приведён в статье С. Н. Абашина и В. О. Бобровникова «Соблазны культа святых» [см.: 2].
ление, - в Ингушетии, Чечне, Дагестане, Карачаево-Черкесии, в Крыму, Татарстане и Башкортостане, Астраханской области - существует народная традиция поклонения могилам авлия. За могилами ухаживают, к ним стекаются паломники. И эта традиция зачастую служит причиной возникновения напряжённости и острых богословских споров внутри самой мусульманской общественности региона. Многие представители исламского духовенства, в первую очередь молодого поколения, видят в этих традициях языческие корни и считают их недопустимыми. Таким образом, репрезентация мусульманского сакрального ландшафта как единого целого сталкивается с серьёзной проблемой, обусловленной борьбой мировоззренческих парадигм внутри самого ислама.
Как бы то ни было, несмотря на неутихающие споры в исламской среде о правомерности или неправомерности культа поклонения «святым», его многовековое существование остаётся фактом. Почитание «святых» является неотъемлемой национальной чертой многих исламских народов, а разговоры о неисламском характере данного культа во многом выглядят надуманными. В конце концов, как справедливо замечает С. М. Прозоров, «основным критерием принадлежности к духовному миру ислама является самосознание человека» [цит. по: 2, с. 9]. Как отмечает И. Гольд-циэр, хотя в мусульманской среде всегда были богословы, которые выступали против почитания святых могил, но сама вера в авлия не подвергалась сомнению, потому как их почитание находит основание в Коране [9, с. 98]. «Почти каждый катехизис мусульманской религии содержит короткий параграф о святых и их чудесах в непосредственной связи с учением о проро-
ках» [9, с. 101]. На сегодняшний день проблематика почитания могил «святых» в исламе изучена достаточно хорошо, и на основании данных науки нельзя не признать «всеобщий, универсальный характер этого культа в исламском мире» [18, с. 8].
В каждом мусульманском регионе культ авлия принимает особые формы в зависимости от культуры и традиций народов, населяющих территорию. Во всех «мусульманских» регионах России практика поклонения «святым» связана с паломничеством к местам их упокоения, то есть к могилам (пиры и зияраты на Кавказе, тюрбе в Крыму, аулья в Нижнем Поволжье, астана в Западной Сибири) [см.: 7; 13; 18; 20]. «Святые» в исламе могут почитаться за самые разные дела. Это могут быть воины-миссионеры, огнём и мечом обращавшие неверных в ислам, мученики, погибшие за веру, учёные, выдающиеся религиозные деятели, знахари и т.д.
Культ «святых» Кавказа очень маскулинный, связанный со священной войной (газават). Одним из наиболее почитаемых «святых» на Кавказе является Абу Муслим, по преданию обративший в ислам кавказские народы1. Его сподвижники, погибшие в священных войнах по обращению в ислам народов Кавказа, мусульманские правители, поставленные им управлять новыми землями, а также их потомки также почитаются «святыми». Их пиры, надгробия и мавзолеи, датируемые Х^-ХК веками, которые иногда группируются в кладбища «святых», оберегаются и почитаются во многих селениях южного и центрального Дагестана [5, с. 173]. Пиром (зияратом) на Кавказе обычно называется «могила святого: со-
1 По одной из легенд Абу Муслим погребён в знаменитом христианском храме Тхоба Ерды в Ингушетии.
оружённый над ней мавзолей либо просто могильная насыпь с воткнутыми в неё шестами с привязанными к ним лоскутками материи. Кроме того, пирами становились места совершения святым какого-либо чуда» [7, с. 104].
Вещи «святых» также почитаемы на Кавказе. Так, личные вещи Абу Муслима бережно хранились как реликвии в его пире и в мечетях. Меч (по другим сведениям - кинжал или сабля) в пире у табасаранского селения Чурдаф, белое знамя шейха - в квартальной мечети Каланиб в аварском селении Чох, а сабля, халат и посох с железным наконечником - в мавзолее при квартальной мечети Самилакх аварского селения Хунзах [5, с. 161].
«Святые» Татарстана и Астраханской области1 в значительно меньшей степени связаны с войной, и почитают их в основном за проповедническую и общественную деятельность, праведную жизнь и служение людям, например, за целительство. Многие могилы «святых» в Поволжье и в Крыму заброшены, но среди мусульманской общественности с каждым годом растёт к ним интерес, и практика паломничества возрождается.
В Татарстане рядом с могилами «святых» почитаются и родники. Однако сам характер почитания могил «святых» и родников существенно отличается от почитания в христианстве. Могилы исламских «святых» священны, но приходя к ним, люди обращаются в первую очередь к Аллаху, а не к святому. «"Святые места" - это место и способ собирания членов семьи, кото-
1 Исследователь А. В. Сызранов отмечает, что в Астраханском крае культ почитания авлия «не получил столь широкого распространения, чёткой оформленности и выраженности, как в других исламских регионах» [19, с. 139].
рые встречаются для коллективного и позитивно демонстративного почитания Аллаха, совершения ритуальных действий в его честь» [23, с. 35]. Родники же дают возможность совершить омовение перед намазом. То есть отношение к ним в значительной степени утилитарное. Одними из наиболее почитаемых «святых» мест в Татарстане являются памятники древних городов Булгара и Биляра. Эти места воспринимаются как места появления ислама в регионе, и потому древние мавзолеи в Булгаре и захоронения на «горе хаджиев» близ Биляра пользуются особым вниманием [23, с. 50].
Астана Западной Сибири связаны в первую очередь с древними миссионерами, принявшими мученическую смерть при распространении ислама среди язычников татар [18, с. 17]. «Внешне астана чаще всего представляют собой мавзолеи в форме больших 4-, 6- или 8-угольных срубов в 5-9 венцов. Эти мавзолеи могут быть установлены на деревенском кладбище или вблизи него, а могут располагаться в совершенно отдельном месте, чаще всего на возвышенном живописном речном утёсе или на необычайно красивом озере» [18, с. 126].
Ислам, в отличие от христианства и буддизма, практически не знает монастырей2. Некое подобие монашеской аскезы можно было бы усмотреть в суфизме, но в общем и целом монашеская культура -явление чуждое исламу. В христианстве и буддизме монастырь - это центр духовной жизни, именно в монастырях передаётся религиозная традиция, именно монастыри наиболее ярко организуют сакральный ландшафт. Сакральный ландшафт ислама в этом смысле беднее.
2 В древности существовали монастыри суфийского толка для благочестивых мусульманских женщин [9, с. 40-41].
Мусульманский сакральный ландшафт в России образуют мечети, места, связанные с авлия, и природные почитаемые объекты.
«Святость» вали и почитание его гробницы в исламе ситуативна и зависит от отношения к нему мусульманского населения в конкретный исторический момент. В христианстве немыслимо, чтобы христиане разоряли могилы святых, а в исламе ваххабит, во славу Аллаха сравнивающий с землёй зиярат, вполне объяснимое явление.
Принципиально отличные друг от друга религиозные реальности, стоящие за словом «святой» и вали в православии и исламе, обусловливают их неодинаковую значимость при формировании сакральных пространств. В исламе мы можем наметить только примерную структуру сакрального ландшафта, указав в ней место «гробницы». В исламе в этом смысле невозможна такая универсальность, как в христианстве. В каждом конкретном регионе, в каждом конкретном случае ценность гробницы, её паломническая привлекательность и место в структуре сакрального ландшафта будут неодинаковыми.
Эта ситуативная изменчивость не позволяет рассматривать гробницы «святых» как смысловое ядро мусульманского сакрального ландшафта на территории России. Более правильно на вершине иерархии расположить соборную мечеть, как место для проведения обязательной общественной пятничной молитвы. Далее - квартальные мечети, в которых люди собираются для ежедневного пятикратного выполнения намаза. Безусловно, если мечеть располагается рядом с гробницей или в ней хранятся реликвии, связанные со «святыми», её значимость и привлекательность для верующих возрастает. Далее по нисходящей следует расположить собственно гробни-
цы «святых» вне молитвенных комплексов и священные места, связанные с их деятельностью. По своему значению эти гробницы тоже могут быть неодинаковы: одни более почитаемы, другие - менее. Замыкают список почитаемые природные объекты. Все эти структурные элементы сакрального ландшафта могут встречаться в реальности в самых разных сочетаниях и комбинациях.
«Святые» в исламе важны в первую очередь как память. Как память пути, который привёл к Аллаху. Они важны для этнической самоидентификации народа, людей, которые эту память хранят и в соответствии с которой пытаются организовывать свою жизнь. Важно, что при посещении зияратов «святых» молятся не столько им, сколько Аллаху. Просто сам факт паломничества к зиярату и молитва на гробнице «святого» - богоугодное дело, которым не нужно пренебрегать. Хотя нельзя оставлять без внимания и слова И. Гольдциэра: «В народе живёт непоколебимая вера в действенность посещения могил. Во множестве сказаний и легенд выражена уверенность народа, что, если в крайней нужде посетить могилы святых, они сверхъестественным путём окажут ожидаемую помощь» [9, с. 46].
Налицо существенное отличие христианских святых от «святых» в исламе. Во-первых, сразу же необходимо отметить наличие двойственного отношения к могилам «святых» в самом исламе, что не всегда позволяет поставить их в центр формирования сакрального пространства. Во-вторых, святой в православии - это человек, обо-женный, преображённый божественными энергиями, или мученик, смиренно умерший за Христа. Ислам же не предполагает обожения или смиренной смерти. Мусульманский «святой» всегда активен в мирской, светской жизни, и именно эта его внеш-
няя активность, связана ли она со священной войной, с обустройством мусульманской общины или с социальным служением, является объектом памяти. В-третьих, с точки зрения оформления ландшафта мусульманские «гробницы» в России -это практически всегда архитектура малых форм, свойственная некрополям.
Агиальные сакральные ландшафты буддизма
Многие исследователи отмечают, что для буддизма характерна высокая степень приспосабливаемости к религиозному мировоззрению народа, среди которого он проповедуется. В силу этого буддизм принимает ярко выраженные этнические окраски и этническое своеобразие [см.; 1; 3; 4; 11]. В Россию буддизм некогда пришёл с Тибета1, поэтому региональные особенности буддизма в Калмыкии, Бурятии и Тыве не являются принципиальными, во всяком случае, не являются принципиальными для предмета нашего исследования - сакральных ландшафтов.
В буддизме очень большое значение имеет культ святых. Мы не будем останавливаться и выявлять отличительные особенности буддистского восприятия святости в его сравнении с христианской святостью или пониманием святости в исламе. Необходимо лишь отметить, что погребения святых формируют буддийское сакральное пространство не в меньшей степени, чем святые погребения в христианстве и исламе.
Буддизм в Россию пришёл с Тибета, а в тибетском буддизме существует строгая иерархия священнослужителей. Те, кто сто-
1 Особая форма буддизма, которая получила в западной науке название «ламаизм», сформировалась в Тибете в XV веке.
ят на вершине этой иерархии, после смерти будут почитаемы как святые. Те, кто стоит ниже, такой чести не удостоятся. Наиболее предпочтительным способом погребения буддийского священнослужителя высшей ступени на территории России является кремация. Причём распространена практика, что кремируют именно высшее духовенство. «Сакральность огня не позволяет кремировать ординарных людей - они осквернят огонь» [10, с. 138]. Кремация может быть и отложенной, когда священнослужителя предварительно предают земле, а потом извлекают и кремируют. Прах буддийского святого является священным, впрочем, как и сама процедура кремации, которая освящает землю, и она становится пригодной для погребения простых буддистов [10, с. 139]. Прах святого собирается и помещается в малый архитектурный мемориал - субурган, или иначе - ступу. Су-бурган воспринимается и как сакральный объект, освящающий пространство, и как объект паломничества. Субурганы могут воздвигаться как в границах буддийских монастырей и храмов, так и стоять отдельно на вершине холма или горы или в каком-то памятном месте. Если после эксгумации тела священнослужителя обнаруживается, что оно нетленно, оно помещается в храм для открытого поклонения. Так, например, в Иволгинском дацане в стеклянном саркофаге находятся мощи Д.-Д. Итигэлова, которые пробыли в земле в кедровом гробе 75 лет и были извлечены без признаков разложения. Десятки тысяч буддистов прибывают на праздники в Иволгинский дацан для того, чтобы поклониться этим мощам.
Буддисты, воздвигающие субурганы, верят, что ступы «приносят благодать и счастье всем живым существам, потому что символизируют тело, ум и дух Будды» и «из-
лучают благо за счёт заложенных в них реликвий», потому как «лама, достигший духовных высот и святости, может стать буддой» [10, с. 142]. Как отмечает С.-Х. Д. Сыр-тыпова, в буддийской традиции реликвии, связанные с останками Будды и других буддийских святых, находятся на вершине иерархии почитаемых святынь [21, с. 39].
Таким образом, как и в христианстве, в буддизме захоронения святых являются святынями, формирующими сакральное пространство, потому как ступа с прахом святого фактически является ступой с прахом будды.
Если говорить о структуре буддийского сакрального ландшафта, то, на наш взгляд, правильно будет его структурировать следующим образом. На вершине иерархии должны располагаться буддийские монастыри (хурул в Калмыкии, дацан в Бурятии, хурээ - в Тыве) и храмы (хурул в Калмыкии, дуган в Бурятии и Тыве), в которых размещаются мощи или на территории которых располагаются субурганы. Насколько мы понимаем, ступы с прахом буддийских святых располагаются на территории всех современных российских буддийских монастырей и храмов.
Далее должны следовать места самостоятельной установки субурганов, то есть не на территории монастырей и храмов. Субурганы могут быть установлены на месте разрушенных храмов или на местах, издревле почитаемых природных объектов.
Как и для православных христиан, для буддистов большое значение имеют места, где раньше находились буддийские культовые сооружения. «В народной памяти места, где располагались монастыри, храмы, субурганы (ступы), воспринимаются как сакральные, обладающие магической силой» [3, с. 11], потому как «почитание са-
кральных мест связано с представлениями о местах "намоленных"» [3, с. 13]. Таким образом, следующую группу сакральных мест должны образовывать места, где раньше стояли монастыри, храмы и субурганы.
Далее в иерархии сакральных мест, почитаемых буддистами, стоят природные святыни. И вот тут уже большое значение имеют местные народные традиции. Как уже выше отмечалось, буддизм на территории Калмыкии, Бурятии и Тувы воспринял часть местных верований и обрядов. В силу этого он унаследовал и некоторые священные места религиозных традиций предшествовавшего ему периода. Так, например, для бурят священное значение имеет остров Ольхон [11, с. 12], а калмыки почитают возвышенные места, курганы, гору Богдо в Астраханской области и даже отдельно стоящие в степи деревья [4, с. 98]. У селенгинских бурят произошла «ламаи-зация самого популярного в традиционной культуре бурят обрядового комплекса - культа гор и связанного с ним почитания "хозяев" местности (не только гор, но и всех других природных объектов - рек, озёр, ручейков, ключей и особенно священных источников - аршанов)» [1, с. 67]. Буддийская традиция старается усваивать эти объекты и перекодировать их из языческой в буддийскою путём установки субурганов1. Как бы то ни было, просто почитаемые священными местами природные объекты находятся в самом низу иерархии буддийского сакрального ландшафта. Справедливости ради надо упомянуть, что отношение к таким святым местам среди буддийских священнослужителей далеко не однозначное. Как и в случае с исламом, когда мы рассма-
1 Примером такого объекта может служить сакральное место «Одинокий тополь» недалеко от Элисты.
тривали отношение разных исламских ве-роучительных традиций к почитанию захоронений «святых», в буддизме тоже наблюдается противостояние «народной религии» и «чистого учения», распространяемого из авторитетных тибетских центров. И для калмыков, и для бурятов характерно смешение буддизма с шаманскими традициями, против чего зачастую восстаёт более молодое поколение буддистов, получивших традиционное монастырское образование.
Заключение
На основе проведённого обзора структуры сакральных ландшафтов православия, ислама и буддизма и выявления места, которое занимают в них почитаемые захоронения, правомерно заключить, что введение в научный оборот такого нового обобщающего понятия, как агиальный сакральный ландшафт, является обоснованным. Понятие «агиальный сакральный ландшафт» объединяет всё множество сакральных ландшафтов, которые включают в свой состав почитаемые захоронения подвижников. Агиальные сакральные ландшафты существуют только в системе
сакральных ландшафтов мировых религий. Религиозные традиции малых народов России не знают подобных явлений, как и не знает их современный иудаизм, хотя, как показывают исследования, почитание святых могил было широко распространено среди иудеев в период поздней Античности [см.: 16], но потом «святые могилы и институт раввинов разошлись в разные стороны» [6, с. 21].
Агиальные сакральные ландшафты являются особым типом сакральных ландшафтов православия, ислама и буддизма и имеют существенное значение для истории и культуры народов, населяющих территорию Российской Федерации, а также для их этнической и религиозной самоидентификации. В православии и буддизме почитаемые погребения святых нередко выступают главным структурообразующим элементом сакрального ландшафта. И даже после существенной деградации сакральных ландшафтов в советский период зачастую именно могилы подвижников придавали и придают десакрализованным территориям мощный импульс к их реса-крализации.
Список литературы
1. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии : (Эволюция верований и культов селенгинских бурят)
/ АН СССР, Сибирское отделение, Бурятский институт общественных наук. Москва : Наука, 1992. 139, [3] с.
2. Абашин С. Н., Бобровников В. О. Соблазны культа святых // Подвижники ислама : культ святых
и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Российская академия наук, Институт этнологии и антропологии имени Н. Н. Миклухо-Маклая, Институт востоковедения ; [составители и ответственные редакторы С. Н. Абашин, В. О. Бобровников]. Москва : Восточная литература, 2003. С. 3-17.
3. Бакаева Э. П. и др. Буддийская традиция в Калмыкии и Западной Монголии : сакральные объекты
/ Российская академия наук, Институт востоковедения, Калмыцкий институт гуманитарных исследований, Академия наук Монголии, Институт истории и археологии. Москва : Наука -Восточная литература, 2015. 236, [2] с.
4. Бакаева Э. П. Сакральные коды культуры калмыков / Учреждение Российской академии наук
Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН. Элиста : ИКИАТ, 2009. 158 с. : табл.
5. Бобровников В. О., Сефербеков Р. И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории
и этнографии культов святых) // Подвижники ислама : культ святых и суфизм в Средней
Азии и на Кавказе / Российская академия наук, Институт этнологии и антропологии имени Н. Н. Миклухо-Маклая, Институт востоковедения ; [составители и ответственные редакторы С. Н. Абашин, В. О. Бобровников]. Москва : Восточная литература, 2003. С. 154-214.
6. Браун П. Культ святых : его становление и роль в латинском христианстве / [перевод с английского
В. В. Петрова]. Москва : РОССПЭН, 2004. 207 с.
7. Булатов А. О. Реликты шаманства в культе святых и святых мест у народов Дагестана // Подвиж-
ники ислама : культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Российская академия наук, Институт этнологии и антропологии имени Н. Н. Миклухо-Маклая, Институт востоковедения ; [составители и ответственные редакторы С. Н. Абашин, В. О. Бобровников]. Москва : Восточная литература, 2003. С. 103-116.
8. Буш П. Д. Интеграция руинированных объектов исторического наследия в современный
архитектурный контекст : диссертация на соискание учёной степени кандидата архитектуры : 05.23.20 / Буш Полина Дмитриевна. Москва, 2017. 253 с. : ил.
9. Гольдциер И. Культ святых в исламе : (Мухаммеданские эскизы). Москва : Гаиз, 1938.
10. Жамбалова С. Г., Суворова А. С. О погребении и меморизации бурятских буддийских священно-
служителей // Учёные записки ЗабГУ. 2015. № 2 (61). С. 136-145.
11. Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы. Москва : ИЭА, 1997.
24 с. : портр.
12. Киприан, архим. (Керн) Евхаристия : (из чтений в Православном Богословском институте
в Париже) / [подготовка текста : А. А. Бородина и др.]. Москва : Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. 335 [1] с. : ил., табл.
13. Климович Л. Культ святых в исламе и исследования о нем Игнатия Гольдциера // Гольдциер И.
Культ святых в исламе : (Мухаммеданские эскизы). Москва : Гаиз, 1938. С. 3-20.
14. Литвинов М. П. Исторический опыт Российского государства в организации и регулировании
паломничества мусульман Средней Азии : 1865-1917 гг. : диссертация на соискание учёной степени доктора исторических наук : 07.00.02 / Литвинов Владимир Петрович. Москва, 2019. 462 с.
15. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви ; Догматическое богословие.
Москва : Центр «СЭИ», 1991. 287, [1] с.
16. Огудин В. Л. Природные места поклонения в религиозных представлениях современного
населения Ферганы : диссертация на соискание учёной степени доктора исторических наук : 24.00.01 / Огудин Валентин Леонидович. Москва, 2003. 391 с. : ил. + Прил. (с. 252).
17. Палама Григорий, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Москва : Канон+РООИ
«Реабилитация», 2011.
18. Селезнев А. Г., Селезнева И. А., Белич И. В. Культ святых в сибирском исламе : специфика
универсального / Российская академия наук, Институт археологии и этнографии, Омский филиал [и др.]. Москва : Издательский дом Марджани, 2009. 211 с., [24] л. ил., факс. : ил.
19. Сызранов А. В. Культ мусульманских святых в Астраханском крае // Этнографическое обозрение.
2006. № 2. С. 127-143.
20. Сызранов А. В. «Народный» ислам в Нижнем Поволжье: региональный вариант религиозного
синкретизма // Вестник Евразии. 2007. № 3. С. 163-180.
21. Сыртыпова С.-Х. Д. Культовые памятники кочевников Трансбайкалья как исторический
источник : буддийские книги и антропогеографические объекты : диссертация на соискание учёной степени доктора исторических наук : 07.00.09 / Сыртыпова Сурун-Ханда Дашинимаевна. Санкт-Петербург, 2009. 265 с. + Прил. (с. 266-513: ил.).
22. Уваров М. С. Культурная география в культурологической перспективе (аналитический обзор)
// Международный журнал исследований культуры. 2011. № 4 (5). С. 6-18.
23. Уразманова Р. К. и др. Мусульманский культ святых у татар : образы и смыслы / под редакцией
Р. К. Уразмановой, Г. Ф. Габдрахмановой. Казань : Изд-во «ЯЗ», 2014. 168 с.
líílllS 1 ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2020 ♦ 4 (96) июль - август ^
24. Флоренский П., свящ. Философия культа : (опыт православной антроподицеи) : [сочинения]
/ [редакционная коллегия : В. В. Бычков и др.]. Москва : Академический проект, 2014. 685, [1] с. : ил., факс.
25. Фудель С. И. У стен Церкви ; Моим детям и друзьям / [составление, подготовка текста,
вступительная статья, примечания протоиерея Н. В. Балашова]. 2-е издание, исправленное и дополненное. Москва : Русский путь, 2012. 263, [1] с.
26. Jeremias J. (1958) Heiligengräber in Jesu Umwelt. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht : 155. (In German)
References
1. Abaeva L. L. Kul't gor i buddizm v Buryatii: (Evolyutsiya verovaniy i kul'tov selenginskikh buryat) [Cult
of Mountains and Buddhism in Buryatia: (Evolution of Beliefs and Cults of Selenga Buryats)]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1992. 139 p. (In Russian)
2. Abashin S. N., Bobrovnikov V. O. Soblazny kul'ta svyatykh [Temptations of the Cult of Saints].
In: Abashin S. N., Bobrovnikov V. O., eds. Podvizhniki islama: kul't svyatykh i sufizm v Sredney Azii i na Kavkaze [Devotees of Islam: the Cult of Saints and Sufism in Central Asia and the Caucasus]. Moscow, «Vostochnaya Literatura» Publishers, 2003. Pp. 3-17. (In Russian)
3. Bakaeva E. P., etc. Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii i Zapadnoy Mongolii: sakral'nye ob"ekty [Buddhist
Tradition in Kalmykia and Western Mongolia: Sacred Objects]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS - «Vostochnaya Literatura» Publishers, 2015. 236 p. (In Russian)
4. Bakaeva E. P. Sakral'nye kody kul'tury kalmykov [Sacred Codes of Kalmyk Culture]. Elista, 2009. 158 p.
(In Russian)
5. Bobrovnikov V. O., Seferbekov R. I. Abu Muslim u musul'man Vostochnogo Kavkaza (k istorii i etnografii
kul'tov svyatykh) [Abu Muslim among the Muslims of the Eastern Caucasus (to the History and Ethnography of the Cults of Saints)]. In: Abashin S. N., Bobrovnikov V. O., eds. Podvizhniki islama: kul't svyatykh i sufizm v Sredney Azii i na Kavkaze [Devotees of Islam: the Cult of Saints and Sufism in Central Asia and the Caucasus]. Moscow, «Vostochnaya Literatura» Publishers, 2003. Pp. 154-214. (In Russian)
6. Braun P. [Brown P.] Kul't svyatykh: ego stanovlenie i rol' v latinskom khristianstve [The Cult of Saints: Its
Formation and Role in Latin Christianity]. Moscow, ROSSPEN Publishers, 2004. 207 p. (In Russian)
7. Bulatov A. O. Relikty shamanstva v kul'te svyatykh i svyatykh mest u narodov Dagestana [Relics of
Shamanism in the Cult of Holy and Holy Places among the Peoples of Dagestan]. In: Abashin S. N., Bobrovnikov V. O., eds. Podvizhniki islama: kul't svyatykh i sufizm v Sredney Azii i na Kavkaze [Devotees of Islam: the Cult of Saints and Sufism in Central Asia and the Caucasus]. Moscow, «Vostochnaya Literatura» Publishers, 2003. Pp. 103-116. (In Russian)
8. Bush P. D. Integratsiya ruinirovannykh ob"ektov istoricheskogo naslediya v sovremennyy arkhitekturnyy
kontekst. Diss. kand. arkhitek. nauk [Integration of Ruined Historical Heritage Sites into the Modern Architectural Context. Cand. architecture sci. diss.]. Moscow, 2017. 253 p. (In Russian)
9. Goldtsier I. Kul't svyatykh v islame: (Mukhammedanskie eskizy) [The Cult of Saints in Islam: (Muhammadan
sketches)]. Moscow, 1938. (In Russian)
10. Zhambalova S. G., Suvorova A. S. On the Burial and Memorization of the Buryat Buddhist Clergy.
Scholarly Notes of Transbaikal State University (Uchenye Zapiski Zabaikalskogo Gosudarstvennogo Universiteta). 2015, no. 2 (61), pp. 136-145. (In Russian)
11. Zhukovskaya N. L. Vozrozhdenie buddizma v Buryatii: problemy i perspektivy [Revival of Buddhism in
Buryatia: Problems and Prospects]. Moscow, 1997. 24 p. (In Russian)
12. Kiprian, arkhim. (Kern) [Cyprian, archim. (Kern)] Evkharistiya: (iz chteniy v Pravoslavnom Bogoslovskom
institute v Parizhe) [Eucharist: (from Readings at the Orthodox Theological Institute in Paris)]. Moscow, 2006. 335 p. (In Russian)
13. Klimovich L. Kul't svyatykh v islame i issledovaniya o nem Ignatiya Gol'dtsiyera [The Cult of Saints
in Islam and Research About It by Ignatius Goldzier]. In: Goldtsier I. Kul't svyatykh v islame : (Mukhammedanskie eskizy) [The Cult of Saints in Islam: (Muhammadan sketches)]. Moscow, 1938. Pp. 3-20. (In Russian)
^ Теория и история культуры bill! I!) 1
14. Litvinov M. P. Istoricheskiy opyt Rossiyskogo gosudarstva v organizatsii i regulirovanii palomnichestva
musul'man Sredney Azii: 1865-1917gg. Diss. dok. istor. nauk [Historical Experience of the Russian State in Organizing and Regulating the Pilgrimage of Muslims of Central Asia: 1865-1917. Dr. hist. sci. diss.]. Moscow, 2019. 462 p. (In Russian)
15. Lossky V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi; Dogmaticheskoe bogoslovie [Essay on
the Mystical Theology of the Eastern Church; Dogmatic Theology]. Moscow, 1991. 287 p. (In Russian)
16. Ogudin V. L. Prirodnye mesta pokloneniya v religioznykh predstavleniyakh sovremennogo naseleniya
Fergany. Diss. dok. istor. nauk [Natural Places of Worship in Religious Beliefs of the Modern Population of Fergana. Dr. hist. sci. diss.]. Moscow, 2003. 391 p. (In Russian)
17. Palama Grigoriy, sv. [Palamas Gregory, St.] Triady v zashchitu svyashchenno-bezmolvstvuyushchikh
[Triads in Defense of the Sacred Silent]. Moscow, Publishing House "Kanonplus", 2001. (In Russian)
18. Seleznev A. G., Selezneva I. A., Belich I. V. Kul't svyatykh v sibirskom islame: spetsifika universal'nogo
[The Cult of Saints in Siberian Islam: the Specifics of the Universal]. Moscow, Mardjani Publishing House, 2009. 211 p. (In Russian)
19. Syzranov A. V. Kul't musul'manskikh svyatykh v Astrakhanskom krae [The Cult of Muslim Saints in the
Astrakhan Region]. Etnograficheskoe obozrenie, 2006, no. 2, pp. 127-143. (In Russian)
20. Syzranov A. V. "Narodnyy" islam v Nizhnem Povolzh'ye: regional'nyy variant religioznogo sinkretizma
["Folk" Islam in the Lower Volga Region: a Regional Variant of Religious Syncretism]. Acta Eurasica. 2007, no. 3, pp. 163-180. (In Russian)
21. Syrtypova S.-Kh. D. Kul'tovye pamyatniki kochevnikov Transbaykal'ya kak istoricheskiy istochnik:
buddiyskie knigi i antropogeograficheskie ob"ekty. Diss. dok. istor. nauk [Cult Monuments of the Nomads of Transbaikalia as a Historical Source: Buddhist Books and Anthropogeographic Objects. Dr. hist. sci. diss.]. St. Petersburg, 2009. 256 p. (In Russian)
22. Uvarov M. S. Kul'turnaya geografiya v kul'turologicheskoy perspektive (analiticheskiy obzor) [Cultural
Geography in a Cultural Perspective (Analytical Review)]. International Journal of Cultural Research. 2011, no. 4 (5), pp. 6-18. (In Russian)
23. Urazmanova R. K., etc. Musul'manskiy kul't svyatykh u tatar: obrazy i smysly [Muslim Cult of Saints
among the Tatars: Images and Meanings]. Kazan, Publishing House "Yaz", 2014. 168 p. (In Russian)
24. Florensky P., svyashch. Filosofiya kul'ta: (opyt pravoslavnoy antropoditsei) [Cult Philosophy: (Experience
of Orthodox Anthropodicya)]. Moscow, Publishing House "Academic Project", 2014. 685 p. (In Russian)
25. Fudel S. I. U sten Tserkvi; Moim detyam i druz'yam [At the Walls of the Church; To My Children and
Friends]. Moscow, Publishing House "Russky Put'", 2012. 263 p. (In Russian)
26. Jeremias J. (1958) Heiligengraber in Jesu Umwelt. Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht : 155. (In German)
*
