CC BY
55
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
ЦИБИЗОВА И.М.* АФРО-БРАЗИЛЬСКИЕ ВЕРОВАНИЯ В МЕЖДУНАРОДНОМ КОНТЕКСТЕ. (Обзор).
Аннотация. В статье рассматриваются распространение и изменение афро-бразильских религий - кандомбле, умбанды и отчасти сантерии - в западных странах.
Ключевые слова: афро-бразильские религии; вуду; гибрид-ность; кандомбле; межрелигиозный диалог; религия; сантерия: транснациональное; умбанда.
TSIBIZOVA I.M. Afro-brazilian religions in the international context. (Review).
Abstract. The article views the spread and change of Afro-Brazilian religions - Candomble, Umbanda and partly Santeria - in the West countries.
Keywords: Afro-Brazilian religion; Candomble; hybridism; Santeria; transnationalization; trans-religion dialogue; Umbanda; Vodun.
Для цитирования: Цибизова И.М. Афро-бразильские верования в международном контексте // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2022. - № 1. -С. 74-91. DOI: 10.31249/rphil/2022.01.05
В тематическом номере польского журнала «Studia religiolo-gica» афро-бразильские верования рассматриваются в контексте межкультурного диалога.
* Цибизова Ирина Михайловна - кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН. E-mail: itsibizova@mail.ru
И. Баия в статье «Способы исповедования афро-бразильских религий в транснациональном контексте: Германия» [1, s. 149163] рассматривает кандомбле (религию, родившуюся в штате Ба-хиа и основывающуюся на традиции поклонения африканским богам Йоруба1; считаясь единой религией, она весьма гетерогенна, и ее региональные практики сильно разнятся), и умбанду (родившуюся в Бразилии религию, объединяющую африканские верования с католицизмом, спиритизмом Аллана Кардека: в ней почитаются духи, не боги2), укоренившиеся на германской почве в гибридной форме и возродившие европейские языческие практики [1, s. 149150]. В Германии, исполняя ритуалы в сувенирных лавках, театрах и на улицах, их представители осуществляют религиозную экспансию, превращая публичные пространства в свои храмы - тер-рейру3 (таковым стала площадь Бразилия в Берлине). Проповедники адаптируют язык религии к реальности обращаемых, создавая новое понимание при встрече с иными религиозными практиками. Это влияние обоюдное: жрецы включают последние в собственные ритуалы. Яркой демонстрацией ориша стал парад группы «Афуше Лони» (Айэхе Loni), прекративший существование из-за отсутствия средств, на Карнавале культур в Берлине [1, s. 150151]. Танцы, сувенирные лавки и театрализованные постановки используются сакральными отцами кандомбле для распространения транснациональной религии среди людей африканского происхождения и коренных европейцев, являясь фундаментальными элементами религиозной экспансии. Практики умбанды в Германии инкорпорируют новые элементы в традицию, способствуя ее интернационализации. Возглавляемое сакральным отцом4 Мурой террейру Иле Оба Шилеке в Берлине существует под логотипом компании «Бразильский форум», занимающейся ознакомлением с
1 Определение «афро-бразильские» ассоциируется с рождением данных религий Африки и их становлением как символов борьбы против рабства.
2 Ориша - африканские боги соответствуют семи видам духовных типажей и иногда воплощаются в духах. В кандомбле они являются посредниками между высшим божеством Олоруном и людьми. Почитающим духов (умбанда) не требуется подготовительной инициации, как в кандомбле, и они могут быть обращены и принимать участие в ритуалах.
3 Буквально - мастерская, цех
4 Жрецы носят титулы сакральных (или священных) отцов и матерей.
афро-бразильской культурой, искусством и негритянской идентичностью. Там проводятся публичные и закрытые празднования и ритуалы, главным элементом которых являются танцы, музыка, телесные практики, например капоэйра [1, s. 151]. Официально зарегистрировано также террейру Дом Ошум, возглавляемый жрицей, Матушкой Дальвой [1, s. 152]. Из почитающих ориша религий в Германии первой появилась сантерия, завезенная в ГДР в 1970-х кубинскими студентами и рабочими. Ее распространению способствуют смешанные браки, туристические поездки и возрастающий интерес к афро-кубинской музыке. Представители санте-рии сотрудничают с исповедующими кандомбле, участвуя в их ритуалах.
Сакральный отец Мура Соарес гастролирует по всему миру, исполняя и преподавая бразильские танцы и капоэйру [1, s. 153154]. Музыка и танцы, объединяя искусство и религию, представляют модус операнди транснационализации кандомбле. Танец -выражение природы человека, зеркало космоса (части тела соответствуют частям космоса), его прославление в объединении истории ориша с их отношением к природе. В искусстве реконфигури-руется наследие африканских предков. При обучении танцу, пению, божественной кулинарии передаются многие аспекты практики кандомле. По словам посвященных, религия обеспечивает им выражение эмоций и ощущение причастности к сакральной семье («семье святых» или общине). Отношения между посвященными и мирянами основываются на вере в ориша - могущественных существ, подобных людям и богам, не подразделяющихся на добрых и злых [1, s. 154-155]. Отношения с представляющими стихии ориша связывают человека с природой. Европейцев привлекает идея выражения сил природы в телесных практиках, приобретение спиритуалистического опыта, дающего куда больше, чем медитация, буддистские и другие техники нью-эйдж1. Участие в ритуалах - возможность переосмыслить себя через ориша, богов религиозной иерархии с суровыми правилами, к которым относятся одержимость духом, животные жертвоприношения, подчинение сакральным отцам или матерям. Возможность физического оздо-
1 Общее название мистических течений, в основе которых лежат иногда малосовместимые теософские взгляды, включающие множество оккультных, спиритуалистических и мистических концепций.
ровления с помощью терапий в духе нью-эйдж и сближения с природой приобщает европейцев к «ноу-хау» афро-бразильских религий, но столкновение с иерархическим укладом и утратой контроля за телом - одержимостью духом - отталкивают. Смешение умбанды, кандомбле и восточных влияний порождает новые формы религиозной гибридности [1, s. 155]. При осмыслении высокой мобильности, смешивания религиозных практик и перемещений вещей и людей [1, s. 156-161] отмечается, что жрецы, знакомые с викки1, рэйки, Санто-Дайме, медитацией, принимают клиентов в собственных домах группами по расписанию. Предпочтение отдается умбанде, более простой, чем кандомбле, при сохранении ряда практик последней - приготовления пищи для ориша, молитв на ритуальных языках. Многие обладают официальной лицензией. Народный католицизм и оригинальные ритуалы сочетаются с оккультными магическими практиками - оздоровления или приворота [1, s. 156-157]. Использование викки объясняется простотой ее ритуалов: кандомбле требует «чистоты» тела для магии целитель-ства и связи с ориша. Иногда исключаются требующие многочасовой готовки и экзотических ингредиентов блюда, которые едят вместе с ориша или богом. Энрике из Пары для целительства на родине использует инструменты, присылаемые клиентами из Германии. Для инициации он отсылает их к своему сакральному отцу в Сан-Пауло, избегая иерархических отношений кандомбле, дабы не создавать напряженности тем почитанием, которое требуют жрецы из Бразилии. Ориша Обалуйе2 гарантирует ему престиж и работу с людьми только при непосредственном контакте: возбраняется пользоваться Интернетом и рекламировать свои услуги. В ОАЭ, где запрещена любая религия, кроме ислама, почитают духов мертвых - джиннов, подобных эгунам в кандомбле, которых следует устранить из жизни для избежания неприятностей. Близость мусульманской и африканской культур облегчает использование пищи для очищения тела. Женщины-клиенты Энрике в белых хиджабах готовят пищу ради аше3 [1, s. 157]. Он работает в
1 Практика поклонения природе, основывающаяся на традициях языческой культуры и ведьм, перенесенных в современную урбанизированную среду.
2 Ориша, отвечающий за лечение.
3 Здесь - позитивная магическая сила. Аше или аксе - космическая всепроникающая энергия, дающая жизненную силу.
77
19 странах, заслужив «титул» сакрального отца-экспортера. Для этого нужно понимать чувства и трудности клиентов в специфических культурных средах и менять спиритуалистические сценарии. «Экспорт религии», по его словам, важен, но ее невозможно экспортировать в традиционном виде. Кандомбле представляют как спиритизм, более понятный клиентам, поскольку он относится к течению нью-эйдж. В Португалии есть восточные лавки, предлагающие также услуги афро-бразильских религий. Наряду с амулетами, лекарственными травами и ритуальными одеждами там предлагают знание о «тайнах африканских ориша». Торговля позволяет использовать религиозные объекты в иных религиозных практиках клиентов. Последние могут переходить от веры к вере. Товары варьируются для привлечения покупателей, интересующихся не только афро-бразильской традицией. Хотя сакральный отец может определить в покупателе потенциального медиума, большинство, заинтересованное в устранении проблем в работе, финансах и личной жизни, не желает заходить дальше гадания на раковинах (бусиос) [1, s. 158]. Многие клиенты - это биржевые маклеры, желающие получать «прогнозы» о бизнесе. Бразильские жрецы считают свое знание одним из самых полных в мире и подвластным каждому, желающему и способному погрузиться в него. Быть сакральным отцом означает владеть смесью альтернативных и традиционных медицинских практик (гомеопатией, акупунктурой и др.), изучаемых в Бразилии с детства. Жрецы являются носителями закодированного в йоруба и других африканских языках знания ритуалов с использованием животных и растений. В Германии животных убивают по охотничьей лицензии, употребление растений ограничено законодательно. Лекции Каэтано в Дубае платные, для желающих проводится гадание на ракушках и таро, рекомендуются способы очищения тела. В Катаре ему ассистирует шаман, учитель капоэйры [1, s. 159]. При объяснении ритуалов происходит транснационализация религии: культурные и спиритуалистические знания выходят за пределы знаний сакральных отцов и клиентов. Последние могут отправиться в Бразилию, читать соответствующую литературу, войти в ритуальную группу и даже удостоиться посвящения в оро1, но это долгий путь. Благодаря
1 Тайное знание.
легкости передвижений практики распространяются в разных странах, вбирая их обычаи. Энрике наиболее заинтересован в ароматах наго1, смешиваемых с травами и магическими зельями из Пары. Это своеобразное возвращение к средневековой европейской алхимии, мутировавшей в Бразилии [1, s. 160]. В Португалии у Андре каждому ориша соответствует католический святой. В Германии он объясняет клиентам, что при гадании бусиос появляется дух богини вод и любви Ошум, сведения о которой черпаются в Интернете. Андре и Энрике гордятся согласием некоторых европейцев допустить дух в собственное тело. Андре, продолжив семейную традицию гадания на картах таро, стал сыном богини огня Ксанго и создал ее алтарь в доме. Некоторые практики кан-домбле напоминают немецкую версию нью-эйдж, облегчая ее распространение [1, s. 161]. Ограничения связаны с болью от «вселения» ориша в тело, не контролируемого трансом, который после посвящения восстанавливает взаимоотношения человека, его тела и бога. В Европе многие жрецы работают без террейру, смешивая кандомбле с практиками нью-эйдж и приближаясь к религиозной традиции европейцев [1, s. 162].
Д. Каппони в статье «Сад и рынок: отношения человека с окружающей средой и коллективное воображение в афро-бразильском кандомбле в Италии и Бразилии» [2, s. 165-177] напоминает, что западноафриканские боги кандомбле - ориша -почитались в королевствах йоруба при укоренении религиозных практик в социальных отношениях и иерархиях. Жертвоприношения и молитвы воспринимались как часть бытия в мире [2, s. 165]. Кандомбле часто характеризуется как «религия природы». Ее воссозданию уделяется особое внимание в новой среде, в частности в североитальянском террейру в Арборио Иле Аше Алакету Айра, основанному посвященным в Бразилии итальянским сакральным отцом Паем Мауро. Его посещают бразильские иммигранты и итальянские обращенные, образующие сакральную семью. Это яркий пример адаптации и трансформации кодифицированных культурных практик в иных социо-экологических условиях [2, s. 166]. Мауро с 17 лет гадал на картах и предсказывал будущее. Заинтересовавшись кандомбле во время путешествия в Бразилию, он занял-
1 Одна из народностей йоруба.
ся гаданием бусиос для клиентов, не всегда интересующихся афро-бразильскими религиями. Посвященный Паем Таундераном, бразильским продавцом сувениров и гадальщиком на латиноамериканском фестивале в Милане, он избрал своим ориша Айра (бога грома), став медиумом и основав террейру и сакральную семью на ферме итальянского Пьемонта [2, s. 166-167]. По его словам, Бразилия - магнетическое место, привлекающее европейцев, стремящихся к исцелению, спиритизму и «трансформации личности» [2, s. 168]. При характеристике значения дома и леса в кандомбле, подчеркивается, что трансатлантическая работорговля переконфигурировала ритуальные и социальные узы, а также семейные отношения в террейру, первоначально сосредоточившиеся на культах отдельных ориша из африканских верований. Р. Бастид определяет террейру как «маленькую Африку», удовлетворяющую религиозную потребность в новой среде. Создание новой спиритической организации отчасти облегчило положение рабов в колониальном обществе [2, s. 168-169]. Террейру располагались на фермах, территориях вне города или на его окраине, разделяясь на две части: урбанизированное пространство (зал для празднеств, и комнаты для хранения атрибутов ориша) и «лес» - сад с родниками и растениями, используемыми в ритуалах. Политические и ритуальные элементы африканских поселений и природы включались в процесс ретерриториализации общества рабов, соответствуя разделению «естественного» и «цивилизованного» пространства в дворцах йоруба, афинах - резиденциях королей и храмах со святынями ориша. Они включали рынок на входе, двор для народных собраний, здание и частично культивированные, но в основном сохраненные угодья для королевской охоты и охраны тайны целебных трав. Жрецы кандомбле не могли воспроизвести африканский лес, но выращивали необходимые для ритуалов растения, создавая условия для преимущественного произрастания определенных видов [2, s. 169]. У. Бале выдвинул концепцию «исторической экологии», как изучения взаимодействия культуры и окружающей среды [2, s. 169-170]. Их отношения скорее диагональные, чем дихотомические. Экологический пейзаж - в большей степени результат человеческой деятельности, нежели определяющий фактор культурных практик. В верховьях Амазонки не сад реплицирует лес, но лес становится гигантским садом. Лес террей-
ру и афина - «одомашненная природа», результат продолжительного присутствия / отсутствия человека. В нем проходят ритуальные процессии и создаются преимущества для растений, необходимых в подготовительном ритуале - бори. С изменением растений изменяются и ритуалы. Многие городские террейру прежде располагались на лесистых и пустынных окраинах. Считается, что там результаты ритуалов «чище» и очевиднее: концентрация аше выше при использовании максимально близких природе лесов первозданной Африки элементов [2, s. 170-171]. Однако эти пространства постоянно реадаптируются и ретерриториализи-руются, заменяясь в городах скромными посадками во дворах или горшечными растениями. Террейру в Сальвадоре с обширными угодьями, деревьями и животными для ритуальных целей закупает ряд недостающих ингредиентов. В этом отношении храмы редко самодостаточны и полагаются на специализированные рынки. Террейру отражают мифическую космологию и географическую вселенную социальной структуры государств йоруба, являясь хранилищами «биоразнообразия». Под последним подразумеваются биоэкологическая среда и результат взаимодействия естественных и сверхъестественных энергий, растений, веществ и артефактов, необходимых для ритуалов. Подобное разнообразие характерно не для святилищ, но для рынков. Туда готовящийся к посвящению ходит со старшим, обучаясь отличать годные ингредиенты от негодных. Если афро-бразильский рынок представляет хаотичную их смесь, в террейру вещи, растения и животные рекультивируются в новом значимом порядке [2, s. 171]. Идеальный воображаемый рынок кандомбле представляет ярмарка Сан-Хоакима (Сальвадор) со статуей ориша Эшу (Эксу, покровителя денег и коммуникаций): лабиринт темных запутанных аллей, где продаются фрукты, зерновые, утварь, ритуальные предметы и ингредиенты. Вовне эта модель расплывается и фрагментируется: в Рио-де-Жанейро ярмарка расположена в ларьках двухэтажного торгового комплекса [2, s. 172]. Пай Мауро, приобретающий продукцию африканского и азиатского производства, в посвященных Оксале1 ритуалах заменяет кофейные листья также ассоциирующимся с ним розмари-
1 Оксала петром пахоро.
- главный ориша, изображаемый в виде старика с тростью - ски-81
ном. «Лес» террейру представлен типичной для Италии растительностью: лавром, мятой, лавандой, миртом, виноградом, персиками и шелковицей. Драцена и пемиус болдо ввезены из Бразилии и зимой содержатся в помещениях. В постоянной интриге ассоциаций символов и растений с божествами итальянское кандомбле меняет составы, запахи и вкусы, творчески используя вариативность традиционных правил. Это диктует необходимость адаптации к новому экологическому, социальному и экономическому контексту. Замены, адаптация и импорт по случаю начались с появления религии: растения и ингредиенты ввозились из Западной Африки путешественниками, друзьями и сочувствующими - «гонцами между двух миров» согласно П. Верже, привозившему в Бразилию черенки эндемических растений Камеруна [2, s. 173-174]. Антропологи играли и продолжают играть важную роль в формировании культурных практик. Пай Оде, став не только ярмарочным гадателем, но и жрецом кандомбле, на фестивале латиноамериканской культуры содержит нечто среднее между магазином сувениров и церковной лавкой, удовлетворяя нужды итальянских клиентов. Магическо-религиозные практики постоянно присутствовали в Европе: в Лукании (Базиликате) в середине XX в. снимали сглаз смесью католических молитв и языческих ритуалов. Ж. Фавре-Саада исследовала заговоры и магические ритуалы в сельской Франции 1970-х годов. Эзотерика афро-бразильских ритуалов повлияла на европейские магические практики и верования. Лаура де Мелло-э-Соуза, используя материалы испанской инквизиции, рассмотрела параллелизм колдовства и африканских религиозных практик в воображении колониальной Бразилии. Эти практики считались колдовством и преследовались, ассоциируясь европейцами, рассматривающими страну как гигантскую Португалию, с черной магией и сатанизмом [2, s. 174]. В Италии обнаруженные в 2017 г. блюда с пожертвованиями ориша (курами, свечами, монетами, бобами и т.д.) вызвали ассоциацию с сатанистскими сектами, животными и человеческими жертвами, эзотеризмом, черной магией и преступлением. Большинство итальянских посвященных прежде интересовались медиумизмом, хиромантией, таро, магией царя Соломона и т.д. Согласно К. Сарайва, причина популярности кандомбле в Европе - восприятие ритуалов как продолжения мистических, магических и спири-
туалистических практик и верований Южной Европы, не противоречащих католическому культурному наследию; помощь «религии несчастных» в преодолении кризисов; перформативные и эмоциональные особенности, привлекательные на фоне строгости католической доктрины и ритуалов [2, s. 175-176]. Итальянцы воспринимают кандомбле как очередную практику на рынке магическо-религиозных услуг. Подобный межкультурный опыт не обходится без трений, особенно когда на кону религиозная идентичность. Пай Мауро, заинтересовавшийся кандомбле с профессиональной точки зрения, считает, что лучше быть «волшебником», чем сакральным отцом. Ретерриториализированные сады и «леса» позволяют служить культ ориша в иных условиях. Адаптация отражается в репликации фрагментов воображаемых и реальных рынков. В Италии набор относящихся к ориша ритуальных практик, артефактов и элементов перекрывается традиционным воображением. Интересующиеся «магией» и «сверхъестественным» перемещаются в модифицированную вселенную общих значений [2, s. 176].
И.Б. Согбоси в статье «Священное на Кубе и Гаити, в Бразилии и Бенине: Аспекты лингвистического и культурного диалога» [5, s. 179-193] рассматривает привнесение так называемым трансатлантическим траффиком, начатым работорговлей, новых лингвистических и культурных конфигураций в вовлеченные в трагедию Африку, Америку и Европу. Они отличаются комплексной динамикой: речь идет о интенсивном культурном и социальном обмене между континентами. Религия (сантерия, водун и кандом-бле) - один из основных компонентов, «разжижающихся» в этом процессе. Благодаря сравнению песенного и ритуального лексикона, происходящего из дагомейского и народов эве-наго языков, прослеживаются схемы жеже-наго1, сопоставлявшего кубинскую сантерию, гаитянское вуду и бразильское кандомбле с бенинским водуном, освещая различия и богатство значений религиозных символов, относящихся к культурным и социальным отношениям [5, s. 179]. Цель Согбоси - рассмотреть основные темы культурного диалога между Бразилией, Кубой, Гаити и Бенином, его основу, социальную, историческую и культурную мотивацию, а также раз-
1 Кандомбле Жеже-Наго представляет смесь традиций почитания ориша и водун (божеств Дагомеи).
витие африканского наследия в Америке [5, s. 180]. Сантерия -религия народа арара дагомейского происхождения со значительным контингентом йоруба и наго, народов Конго и гаитянских мигрантов. Вуду на Гаити создано народами геде, арара. Важным интегрирующим элементом стал креольский язык с элементами фон [5, s. 181]. Африканское наследие становится «текучим» в религиозных ритуалах, космологии, песнях и ритуальных языках [5, s. 182]. На Кубе многие ритуальные песнопения исполняются на языке фон с заимствованиями из других африканских [5, s. 183]. Присутствие фон или других африканских языков в креольском ощущается в лексике, произношении [5, s. 181], построении фраз [5, s. 186-187]. Для фольклора гаитян характерно присутствие Бога - защитника невинных, сирот, угнетенных и преследуемых. Аналоги гаитянской пословицы на языке фон «Добрый бог пугает мух» существуют в Бенине и на Кубе (смесь фон и испанского). Фонетические, фонологические и морфологические аспекты африканского наследия присутствуют в латиноамериканских песнях и танцах, изобразительном искусстве, религии, кулинарии и др. областях [5, s. 188].
П. Монтейро в статье «Воображение и претос велхос1: Адаптация бразильского символа в европейском контексте» [3, s. 195-208] через рассмотрение музыки и идентичности «старых чернокожих людей» показывает транснационализацию и адаптацию афро-бразильского культа одержимости духами (умбанды) во Франции, Бельгии и Швейцарии. Она сосредотачивается на сущности претос велхос и дискурсе медиумов для демонстрации их восприятия иным обществом [3, s. 195]. Музыка меняет восприятие афро-бразильских символов, становясь «зоной свободной торговли», где язык стимулирует работу воображения, осуществляя передачу бразильских социальных стереотипов. В Бразилии пре-тос велхос - религиозные феномены, присутствующие в доминантной культуре и изменявшиеся в зависимости от представлений о «черных» в разные исторические периоды: понимание рабства определяло общественные дебаты об отношениях между расами и национальной идентичности. Монтейро считает Умбанду результатом смешения народного католичества, спиритизма
1 Букв. «старые чернокожие люди» - души прежних рабов.
84
А. Кардека, религиозных практик индейцев и афро-бразильских религий. Культ основывается на пантеоне йоруба, делящемся на духов света (африканские целители, индейцы) и тьмы (Эшу) [3, s. 196-197]. В 1930-х практиковавшая культ белая интеллектуальная элита стремилась сделать его национальной религией, провозгласив идеалом межнационального примирения. Образ претос велхос присутствовал в аболиционистских трудах иезуита А. Виейры и португальского поэта Г. де Матуса Герры. Его экспансия в бразильскую литературу связана с романтизмом. Дуализм и карикатурность характеризовали образ «чернокожего» и его отношения с «белым»: услужливый, любящий раб и дружелюбный патерналистический хозяин. Литература XX в. (Ж. Фрейре) представляет «чернокожего старика» рассказчиком и хранителем коллективной памяти. В XIX в. появился дискурс о «мультикультур-ной» бразильской национальной идентичности, представляющей ее как основывающуюся на смешении рас. Образ претос велхос -результат консенсуса доминирующей культуры (белых) с культурой угнетенных (черных). Он менялся в зависимости от периода и социального контекста. Претос велхос интегрировались в умбан-ду, когда ее предполагаемый основатель, сторонник Кардеса Зелио де Мораэс был очарован этими самобытными целителями [3, s. 197]. Данный образ - духовная категория, родившаяся из коллективного опыта рабства, развития культа предков, африканской матрицы почитания духов и ее идеализации бразильскими интеллектуалами. Эти духи стары, истощены, скромны и внимательны к «детям» - медиумам и посетителям храмов трех стран. Их песнопения, несущие символы сущностей, исполняются медиумами вместе с присутствующими - в основном, женщинами свободных профессий и среднего класса [3, s. 198-199]. Основная аудитория не знает португальского и поет по «слуху» или «песеннику», зачастую искажая произношение [3, s. 199]. Неизменными аспектами, ведущими к представлению о «чернокожем старике», является его связь с землей (возможно, Матерью-Землей - Африкой), принадлежность к христианству и преклонные годы [3, s. 200]. К характеризующим его символам относятся солома и моллюски, связанные с Омолу, божеством болезней и гниения, соотносимого с землей и старостью. Упоминается о Аруанде - вымышленном месте в Анголе, откуда приходят сущности. Претос велхос родственны Йе-
мандже - богине океана и аллегории Африки, хотя чаще на последнюю ссылаются посредством названий народов наго, растений и запахов (для Гвинеи - мукура (Periveria alliacea), на йоруба -оджусаджу) или воображаемых стран, например, царства Самбуэ. Многие термины относятся к христианству: Господь (senhor), молитва (demanda), вера (fe) и отец (pai). Насильственное обращение рабов португальцами и интерпретация африканского и католического культа в песнях привели к синкретизму, сочетающему термины ориша с языком христианства. Термин «миронгуэро» («mironguero») важен, так как ссылается на типичную черту сущностей - заботу: они одновременно предки, рабы и целители. Ми-ронга - магическое знание претос велхос, а также амулет. Их аксессуары связаны с представлениями о старости - трубкой или тростью. Ореол романтизации чернокожего старика происходит из литературы XIX в. Символы старости сущностей акцентируются дробью, сопровождающей пение. Опанидже - ритм Омулу, связанного со старостью и болезнью, - очень медленный. Ийеша, символ воды, связан не с определенным ориша, но с энергией. Он замедляется, как шаг при продвижении по извилистой тропе [3, s. 201-202]. Умиротворяющий Арребате олицетворяет спокойствие претос велхос. Его исполняют, представляя страдавшего всю жизнь глубокого старика. Претос велхос характеризуются также монологами медиумов и танцем. Лицо закрывает ритуальная маска с морщинами, спина согбенна. Медиум движется медленно с помощью помощника или трости, словно каждый шаг причиняет боль. Бразильское воображение смешивается с индивидуальным воображением жреца, в котором претос велхос - старый рассказчик. На Западе чернокожий старик трансформируется в старого сказителя, и не все сущности говорят на ритуальном языке (португальском). Их родным считается французский. Это говорит об адаптации и согласовании символов: в умбанде как индивидуалистическом культе медиум - ключ духовного поиска. Сущность -его часть, подобная аватару [3, s. 202]. Претос велхос адаптируются к ценностям группы, в которую интегрируются, олицетворяя великодушие, доброту и доброжелательность. Индейцы ассоциируются с идеей природы, бывшие рабы - с образом деда или бабушки, направляющих потомков к самореализации. Адаптивная стратегия состоит в игре сказанного и недосказанного, создающей
двусмысленность. Стратегическое недопонимание развивает диалог участников с ритуальной системой. Образы, религиозные объекты и символы ведут к соглашению благодаря своей простоте. Нейтральный язык создает область трансакции между двумя субкультурами: партнеры договариваются об обмене, даже полностью противореча друг другу. В европейском воображении старость воспринимается как благородство с сединой - признаком мудрости. Образ старика в кресле, окруженного детьми и внуками, слушающими его наставления, распространился в эпоху романтизма [3, s. 203-204]. Претос велхос - символический образ, созданный из представлений о бразильском обществе и ценностей одной из его групп. Он приспосабливается к представлениям воплощающего его медиума. Претос велхос нельзя понимать глобально как часть неизменяемого пантеона. Необходимо учитывать традиции каждой ветви умбанды, для которой характерны гибкость и динамизм, «переносимые практики». Музыка и танцы позволяют европейцам внести сущности в свою концепцию старости [3, s 204]. В Европе религиозное наследие культов умбанды не предназначается исключительно для выходцев из Африки. Ее интеграции способствуют поиск европейцами «истинной религии» и реинтерпретация концепций сквозь призму нью-эйдж: понимание и сакрализация природы приближаются к экологической концепции, аше - к холистическому представлению «космической энергии». Интеграцию сущностей в европейское воображение можно понимать как «религиозную гибридизацию», изменение символов, при котором сохраняется память о вещах, и трение между элементами порождает новые культурные объекты в попытках перенести оригинальную культуру в новую. Претос велхос уже не связаны с рабским прошлым, но отмечены возрастом и опытом, став образцами мудрого сказителя, умеющего заботиться об окружающих [3, s. 204205]. Эти элементы акцентируются в европейском контексте, и происходит «культурный перевод». Эстетические аспекты и музыка способствуют приобщению европейцев к культу ориша. Музыка позволяет воображению путешествовать из страны в страну, обогащая его, устраняя национальные и исторические аспекты и питая общие черты, понимаемые во всех странах. Транснационализация религии или воображаемых бразильских сущностей в Европе происходит благодаря «действенному непониманию». Вооб-
ражение переводит один символ в другой, и он появляется в языке. «Семантический шок» от столкновения двух значений создает новый уровень смысла. Европейские стереотипы старости придают символу претос велхос образ «дедушки». Один из основных аспектов адаптации умбанды заключается в том, что нет действий без воображения (П. Рикер) [3, s. 205].
М. Ниел в статье «Паломничество святой: Женщины, несущие аше1, в Нью-Йорке и их духовные пути» [4, s. 209-218] рассматривает практики сакральных матерей, перенесших кандомбле из Бразилии в США, их диалог с урбанизированным пространством мегаполиса, изменения ритуалов, клиентов и мотивацию. Важным аспектом является эволюция вертикальной иерархии, преобладающей в бразильских террейру, в сторону горизонтальной системы взаимоотношений [4, s. 209]. Перенос афро-бразильских религий обогащает культуры страны с преобладанием западных символов. Их утверждение в новом месте приводит к тотально иной коннотации идентичности и дебатам, требуя выбора, связанного с изменениями. Кандомбле демонстрирует высокую способность к адаптации и переменам. Последние связаны не с деградацией основ, но креативностью, необходимой для сохранения ритуалов, как вариаций элементов, взятых из иных религий. Вместо усиления норм сохраняется комплексность ритуальной практики, постоянно пересматривающейся и трансформирующейся [4, s. 210]. Жрицы обладают собственными секретами, касающимися священного тайного знания - аво. Оно отчасти связано с аспектами нелегальности, сохраняющей святое. Игба (время) кан-домбле отлично от западного хронологического. Есть время для всего, всё происходит в надлежащее время; с пониманием времени новопосвященные возвышаются до статуса ожидающих получения аго (^о) - доступа к тайному знанию. Кандомбле, проникающая в западную культуру посредством музыки, кулинарии и празднеств, рассматривается как влиятельная бразильская религия, средство повышения благосостояния и оздоровления. Система нацелена на улучшение жизни индивидуума через понимание религиозной Вселенной, где выстраивается модель, помогающую восприятию реальности. Используются омовения из трав, ритуалы очищения и
1 Энергия Вселенной и духовная энергия, несущая материальные последствия.
оздоровления, даются консультации о применении других стратегий оздоровления [4, s. 211]. Цель - предотвратить несчастье и обеспечить удачу: отвести угрозы (болезни, бесплодие, пораженческие настроения, зависть, смерть) и принести благополучие (здоровье, фертильность, духовное равновесие, престиж, успех). В отличие от ислама и христианства кандомбле более заинтересовано в поддержании жизни, чем спасении или новом уровне вечной души. В колониальные времена кандомбле оказывало услуги этнической медициной не только рабам и беднякам, но и богачам европейского происхождения. Для осмысления развития кандомб-ле, используется концепция Т. Ингольда, рассматривающего людей в контексте взаимоотношений со средой. Кандомбле - открытая маневренная религия, полная импровизаций и творчества: изменения и инновации фундаментальны для ее существования. Изменяемые элементы становятся связующим звеном между новообращенными с различным жизненным багажом, национальным происхождением и вероисповеданием. Паломничество сакральных матерей в Нью-Йорк рассматривается ими как развитие религии по желанию ориша сохранить ее так же, как африканские рабы привозили свои верования в Бразилию, изобретая новые традиции. Жрицы столкнулись с рядом проблем: нехваткой компонентов, трудностью проведения ритуалов в общественных местах, погодными условиями, запретами, связанными с уровнем шума или животными жертвами [4, s. 212-213]. Применялись новые материалы и изобретались ритуалы. Многие бразильские жрецы сочли это вредным для религии или девальвирующим ее. Сакральные матери объединяли элементы кандомбле и своей жизни, создавая своеобразный бриколаж1. Несмотря на различный жизненный опыт «бунтующих богинь на Манхэттене», практики их отношений с клиентами и новообращенными похожи. Их сила, смелость, отвага и креативность создают в воображении героику паломничества, подобного таковым ориша. В мифах последние представляются нравственными личностями, ставшими богами благодаря героическим поступкам. Сакральные отцы и матери характеризуются полубожественными аспектами. Жрицы стремились освободиться от
1 Использование в производстве или искусстве попавшихся под руку инструментов и материалов для получения промежуточного, неокончательного результата.
иерархии бразильского кандомбле, создав равноправную систему отношений с клиентами [4, s. 213]. Они занимаются медиумизмом и передачей знаний (}1йто), утверждая религиозную систему с помощью аво и поддерживая аше. Жрицы кандомбле противоречат западному идеалу женственности - пассивности, домоседству и покорности, - основываясь на архетипах воинственных богинь, сильных матерей, дерзких соблазнительниц, наделенных силой хранить жизнь и бороться с негативом. Переселение они считают выполнением желания ориша распространить культ в другие части мира. Изменение ими религии можно понимать как динамический, креативный и необходимый процесс вмешательства в традицию ради сохранения культурного компонента (Р. Вагнер). Свою практику они относят к «кандомбле», получив разрешение на реформы от ориша через гадание бусиос. Это оправдывается перевозом части религиозных и культурных элементов африканскими рабами, смешавшими разные веры и богов при утверждении кандомбле. Согласно сакральной матери Пимпе, ее практики все более отдаляются от бразильских и создают новую форму религии, не африканского, но афро-бразильского происхождения [4, s. 214]. Гадание бусиос в Бразилии и в Нью-Йорке обладает терапевтическим эффектом, позволяя составить «магические рецепты», включающие омовения, молитвы, настойки, порошки и травы для каждого. Жрицы испытывают недостаток компонентов, которым подыскивается замена. Пимпа и Барбара считают инициацию невозможной из-за отсутствия необходимых веществ, террейру и запрета животных жертв, отсылая желающих в Бразилию. Регина начала процесс посвящения в группах из Нью-Йорка и Калифорнии. Уверенность жриц в обладании аше - жизненной энергией мира -остается неизменной [4, s. 215]. Это - основной багаж, привезенный из Бразилии, динамическая сила, возрастающая или убавляющаяся, утекающая или питающая людей, священные объекты и места. Жители мегаполиса, не только бразильские иммигранты, обращаются к сакральным матерям для обретения новой духовности, избавления от болезней или ментального дискомфорта. Жрицы более напоминают бродячих африканских шаманов бабалаво1, чем бразильских жрецов, имеющих собственные террейру [4,
1 Культура йоруба, объединяющий жрецов, оракулов прорицателей и целителей.
s. 216]. Изменяя ритуальную практику, они создают сложную це-лительскую систему, включающую умиротворение, консультации и предписания для укрепления ментального и физического здоровья, минимизации страданий и повышения качества жизни, которая сосредотачивается на поддержании аше - ключевого элемента понимания кандомбле [4, s. 217].
Афро-бразильские религии, являясь результатом религиозной гибридизации, благодаря своей адаптивности активно проникают в западные страны, где их рассматривают, в основном, как альтернативную медицину или спиритуалистические практики. Однако ряд их аспектов, противоречащих законодательству (животные жертвы, «одержимость духом» и т.д.), отталкивают. Европейское воображение рассматривает многие их компоненты в контексте средневекового ведовства, изменяя символы в соответствии с собственными традициями. Хотя распространение умбанды и кандомбле считают обогащением западной культуры, существуют опасения, действительно ли безобидны их практики.
Список литературы
1. Bahia I. Different ways of practicing Afro-Brazilian religions in a transnational context : Germany // Studia religiologica. - Krakow, 2018. - G. 51, z. 3. - S. 149163.
2. Capponi G. The garden and the market : Human-environment relations and collective imaginary in Afro-Brazilian Candomblé between Italy and Brazil // Studia religiologica. - Krakow, 2018. - G. 51, z. 3. - S. 165-177.
3. Monteiro P. Imaginary and Pretos Velhos: Adaptation of Brazilian symbol in European context // Studia religiologica. - Krakow, 2018. - G. 51, z. 3. - S. 195-208.
4. Niel M. À won Onà Mimo: Axé Women in the New York city and their sacred paths // Studia religiologica. - Krakow, 2018. - G. 51, z. 3. - S. 209-218.
5. Sogbossi H.B. The sacred in Cuba, Haiti, Brazil and Benin Republic: Aspects of a linguistic and cultural dialogue // Studia religiologica. - Krakow, 2018. - G. 51, z. 3. - S. 179-193
