CC BY
43РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (8) 2022
Г.А. Острогорский
Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры)1
УДК 271.2-788(495.631)-58-9 DOI 10.47132/2588-0276_2022_1_38 EDN LXHCZA
Аннотация: Данный текст представляет собой републикацию малодоступной статьи Георгия Александровича Острогорского (1902-1976) — выдающегося югославского ученого русского происхождения. Автор рассматривает некоторые аспекты византийской полемики исихастов-афонитов с их оппонентами. Статья отражает уровень исследований данного вопроса в начале ХХ в. и может быть полезна историкам как богословской, так и философской науки.
Ключевые слова: Византия, православное богословие, исихазм, Гора Афон.
Об авторе: Георгий Александрович Острогорский
Академик Сербской академии наук.
Для цитирования: Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Русско-Византийский вестник. 2022. № 1 (8). С. 38-53.
1 Печатается в авторской редакции, но в современной орфографии, по изданию: Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского Научного Института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 349-370.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (8)
2022
Georgiy A. Ostrogorskiy
The Hesychasts of Athos and their Opponents (toward a History of Late Byzantine Culture)2
UDC 271.2-788(495.631)-58-9 DOI 10.47132/2588-0276_2022_1_38 EDN LXHCZA
Abstract: This article is a republication of a little-available article by Georgiy Aleksandrovich Ostrogorskiy (1902-1976), a distinguished Yugoslav scholar of Russian origin. The article examines some issues of the Byzantine polemics between hesychasts of the Holy Mount Athos and their opponents. The article reflects the level of research on this question at the beginning of the twentieth century and may be useful to historians of both theological and philosophical science.
Keywords: Byzantium, Orthodox theology, hesychasm, Mount Athos.
About the author: Georgiy Aleksandrovich Ostrogorskiy
Academician of the Serbian Academy of Sciences.
For citation: Ostrogorskiy G. A. The Hesychasts of Athos and their Opponents (toward a History of Late Byzantine Culture). Russian-Byzantine Herald, 2022, no. 1 (8), pp. 38-53.
2 It is printed in the author's edition, but in modern orthography, according to the edition: Ostrogorskiy G. A. Afonskiye isikhasty i ikh protivniki (K istorii pozdnevizantiyskoy kul'tury) // Zapiski Russkogo Nauchnogo Instituta v Belgrade. 1931. Issue 5. P. 349-370.
Не подлежит сомнению и никем в настоящее время более не оспаривается, что византийская культура являлась высшей культурой Средневековья. Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся. Между тем, лишь первые века религиозного развития Византии пользуются в науке пристальным вниманием, — лишь то время, когда закладывался фундамент догматического здания христианской Церкви. Для изучения дальнейшего развития сделано поразительно мало, интереса оно, как это ни странно, почти не встречает. Господствует даже представление, что никакого дальнейшего развития и не существовало, что на дороге Средневековья кипучая дотоле духовная жизнь Восточной империи внезапно остановилась на мертвой точке, достигнув своего завершения и окостенев в неподвижной и безжизненной форме. И это в корне своем не историчное, но среди историков широко распространенное и принятое на веру представление закрывает от взгляда ученых дальнейшую культурную и религиозную историю Византии, в действительности по-прежнему полную жизни и живой силы.
Но даже и в этой обойденной и забытой историками области, какой является вся в целом культурная жизнь средневековой Византии, нет проблемы, встретившей так мало внимания и понимания, как интересующая нас здесь проблема исихастского движения, долгое время стоявшего в центре всей жизни Восточной империи. Своеобразие внешних форм, в которых исихазм проявлялся, сложность и запутанность вопросов, которые в спорах об исихазме разрешались, а также, и при том в очень значительной мере, предрассудки конфессионального порядка — все это вместе взятое отпугивало от изучения этого интереснейшего явления средневековой культурной истории.
Та скудная литература, которая существует по этому вопросу, в общем производит довольно печальное впечатление. В западной литературе специально посвящены иси-хазму всего несколько журнальных статей, да и те преимущественно занимаются изложением внешней истории исихастского движения3, мало останавливаясь на его смысле, а подчас и грубо перетолковывая его4. Конечно, были ученые, понимавшие, а при случае и подчеркивавшие значительность исихастского движения. Например, Н. Gelzer и особенно К. Holl, автор прекрасной книги о Симеоне Новом Богослове и большой знаток истории Восточной Церкви, но, к сожалению, ни Gelzer, ни Holl специально исследованием исихазма не занялись, а предостережения их остались неуслышанными5.
Несколько лучше, хотя и не многим, обстоит дело в русской литературе. Здесь мы все-таки имеем ценное исследование акад. Ф. И. Успенского6, ценное особенно привлечением обширного и отчасти совершенно нового материала, а также тем, что автор к исследуемому им предмету, в противоположность многим другим, отнесся серьезно. Но выводы, к которым склонился Ф. И. Успенский, едва
3 Наиболее подробно: J.G.V. Engelhardt, Die Arsenianer und Hesychasten // Zeifschr.f.d. hist. Theologie VIII, 1 (1838) 48-135. Далee ср. J. Bois, Gregoire le Sinaite et 1'Hesychasme à l'Athos au XlV-e siècle, Echos d'Orient V (1901); Le synode hesychaste de 1341, ibid, VI (1903), а также недурные, но очень краткие статьи в Realenzyklopädie für protest. Theologie s.v. Hesychasten (Gass-Ph. Meyer), Palamas (Ph. Meyer), Kabasilas (Gass-Ph Meyer).
4 Cp. Fr. J. Stein, Studien über die Hesychasten des XIV. Jahrh., Osterr. Vierteljahrschr. f. Kathol. Theologie, 1873. На эту статью стоит указать только как на своего рода курьез, — автор ее занимается, например, вопросом, не объясняются ли видения исихастов неумеренным употреблением крепких напитков и т. д.
5 Не лишне будет привести следующее замечание Гельцера, которое является именно предостережением и которое едва ли покажется слишком резким тому, кто ознакомится, например, с указанным выше „исследованием" Stein'a: спор об исихазме был, по мнению Н. Gе1zer'а (Abriss der Kaisergeschichte // Krumbacher, Gesch. d. byz. Lit. S. 1058), «ein Kampf, der zu den merkwürdigsten und kulturhistorisch interessantesten Phänomenen aller Zeiten gehört, obgleich die konventionelle Fabel, welche unter dem Namen Kirchengeschichte an Universitäten und Seminarien tradiert wird, ihn lediglich mit wohlfeilem Spotte zu übergiessen pflegt. Sie offenbart damit freilich nur ihre völlige Verständnislossigkeit für die wichtigsten Probleme der Geistesgeschichte».
6 Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891 С. 246-364. Ср. также: Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893.
ли можно признать удовлетворительными: сведя весь спор об исихазме к спору философскому, автор чрезвычайно сузил проблему; истолковав же исихастов как ари-стотеликов, а противников их — как платоников, впал и в прямую ошибку, ибо верно — как мы увидим — как раз обратное.
Не могут удовлетворить и исследования А. П. Лебедева7: что исихасты представляли более строгую, а противники их менее строгую струю в византийском духовенстве — совершенно справедливо, но, по существу, еще ничего не объясняет. Довольно много места уделено исихастскому движению в живой и интересной книге К. Ф. Радченки «Из истории религиозно-общественного движения Болгарии в XIV в.». Но интересует Радченку в исихазме только то, что в нем есть общего с иными видами мистических течений; исихастское движение им привлечено лишь для сравнения. Ясно, что при таких условиях разрешить загадку исихазма эта книга не может. Загадка исихазма заключается в том, что свойственно только и исключительно этому течению, — в необычайно своеобразных его теоретических, спекулятивных основах, а не в чисто мистических переживаниях его адептов, более или менее сходных во всякой мистике. Не останавливаясь на других работах, лишь между прочим касающихся исихазма8, отметим еще новейшие исследования сербского ученого М. М. Васича9. Эти исследования для вопросов истории искусства представляют не малую ценность, но, чрезвычайно расширяя самое понятие «исихазм» и именуя этим термином чуть ли не всякое анахоретство, проникновению в смысл исихазма в собственном значении этого слова они способствовать, конечно, не могут.
В заключение необходимо отметить обширное греческое исследование Г. Папа-михаила о Григории Паламе, вожде исихастов10. Автор этой работы является в известном смысле антиподом тех католических богословов, которые главной своей целью, при рассмотрении исихазма, почитают полемику против Паламы и реабилитацию его противника — Варлаама; главной целью Папамихаила является постоянное подчеркивание святости Г. Паламы и злокозненной еретичности Варлаама. Но что Г. Палама причислен Православной Церковью к лику святых, это нам и без того известно, и не в том заключается задача историка, чтобы просто вновь и вновь на этот факт напирать и указывать, а в том, чтобы понять и объяснить, почему Г. Палама, вождь и выразитель исихазма, был признан Православной Церковью святым, а его противники отвергнуты, в чем именно учение исихастов оказалось адекватно духу восточного православия, в чем его согласие с православной, т. е. основной струей религиозного развития Византии.
Ответить на эти основные вопросы, разрешения которых мы не находим ни в одном из имеющихся у нас исследований, и является задачей нижеследующих страниц, не стремящихся, конечно, дать исчерпывающего освещения всех деталей проблемы или нарисовать хоть сколько-нибудь полную картину истории исихаст-ского движения; предлагаемое изложение исторического хода событий, напротив, ограничивается лишь самым необходимым и имеет исключительно вспомогательное,
7 Исторические очерки положения Византийской Восточной Церкви с конца XI до середины XV века. 2-е изд. М., 1902.
8 Напр.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Т. 3 (СПб., 1892) — дает немало существенного материала к афонской истории исихазма. Краткий очерк истории исихастского движения дает: W. Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald. 1849, но очерк этот весьма поверхностен и не сообщает ничего существенного. R. Guillaud. Essai sur Nicephore Gregoras. Paris, 1926, излагая хорошо и подробно биографию Никифора Григоры, по необходимости много повествует и о споре Григоры с исихастами, но объяснить основной смысл этого спора даже и не пытается (ср. рецензию: G. Ostrogorsky. Deutsche Literaturzeitung 1927. H. 35. S. 1697-1701). Совершенным недоразумением приходится признать то толкование исихастского движения, которое дает: О. Tafrali. Thessalonique au XIV-e siècle. Paris, 1902.
9 Miloje M. Vasic, L'hésychasme dans l'église et l'art des Serbes du Moyen Age. Mélanges-Uspenskij, I (Paris 1930), p.110 sq.
10 Г. Палацад'Х, о âyioç rpnyôpioç naÀa^aç âpxienÎCTKonoç 0£aaaÀovÎKr]ç. Александрия, 1911. Ср. подробную рецензию И. Соколова в ЖМНП. Апрель-июль 1913.
подсобное значение, — читатель, знакомый с фактической стороной истории исихаз-ма, ничего не потеряет, если непосредственно перейдет к заключительной главе.
I
Прежде чем перейти к изложению истории исихастского движения и вызванной им полемики, следует сказать несколько слов об имеющихся в нашем распоряжении источниках. Ввиду малого интереса к проблеме исихазма многие касающиеся этой проблемы источники еще не опубликованы. Все же ряд важных произведений уже издан, особенно в Патрологии Миня (Series Graeca t. 149-151); и хотя издатель, опубликовывая эти «богопротивные» произведения, счел даже нужным предпослать им несколько слов в пояснение и извинение таковой своей смелости, уделил он им, к счастью, сравнительно много места. Конечно, нельзя не пожалеть, что не отведено им еще значительно больше места и многое оставлено под спудом, а, с другой стороны, весьма затрудняет работу исследователя то обстоятельство, что одна из важнейших категорий источников, Деяния Соборов, на которых решалась судьба споров об исихазме, дошла до нас в сильно поврежденной форме. Мы имеем не протоколы соборных деяний, а в большинстве случаев лишь составленные post factum изложения, зачастую впоследствии еще подправленные и переделанные той или другой партией и даже не различающие должным образом между отдельными Соборами (первый и второй, а также четвертый и пятый Соборы сливаются в этих изложениях воедино). Как бы то ни было, после внимательного ознакомления с источниками уже и при помощи сейчас доступного материала можно установить главнейшие этапы спора и историческое значение в нем лиц, а равно и выделить главные проблемы этого спора, тем более что, наряду с опубликованными у Миня и в других местах разного рода богословскими произведениями, мы имеем и подробные повествования византийских историков.
Правда, оба исторические произведения, которые в данной связи для нас особенно важны, — «Истории» Иоанна Кантакузина и Никифора Григоры, наряду с преимуществом большой подробности в трактовке исихастского спора имеют и недостаток ясно выраженной партийности. Император И. Кантакузин поддерживал партию исихастов, которой он в значительной мере обязан был получением престола. Не удивительно, что его изложение не отличается объективностью. Еще менее объективны сообщения Н. Григоры, который значительную часть своей жизни посвятил борьбе против исихастов; его т.н. «Римская история» есть не что иное, как пламенный обвинительный акт против исихастов и их вождя, Г. Паламы. Но, с другой стороны, большой и редкой удачею нужно признать уже то обстоятельство, что мы имеем и богословские, и исторические произведения сторонников обеих партий, что можем мы прислушиваться к голосам и той, и другой стороны; этой возможности мы при рассмотрении большинства подобных споров, протекавших в Византии, вообще не имеем. И если в каждом отдельном случае взвешивать и сравнивать показания обеих сторон, то получается, в конце концов, довольно ясная и убедительная картина истории этой борьбы, которая в середине XIV в. захватила все духовные силы Византии и надолго поделила Восточную империю на два враждующих стана.
Исихастами в поздневизантийскую пору называли монахов, посвятивших себя абсолютной тиши, священному покою: «исихии» (^au%ia). Их идеалом была жизнь чисто созерцательная, первым и главнейшим требованием — внутреннее, духовное сосредоточение, постоянная, непрерывная молитва в духе своем, т.н. voepa яростеи^ — «умная молитва». Непрестанное внутреннее сосредоточение приводило в состояние известного экстаза, вызывало чувство неизъяснимого блаженства и зрение некоего небесного света. Это и было вершиной жизни в исихии: достижение того безграничного, внутреннего блаженства, о котором говорят избравшие этот род подвижничества мистики-исихасты,
и лицезрения света, который считали они светом нездешним, несотворенным, подобным свету, озарившему Спасителя на Фаворской горе.
Само по себе понятие «исихаст» (r|ouxaorr|ç) в Восточной Церкви весьма древнего происхождения. Об исихастах упоминают уже отцы древнехристианской Церкви11. В V в. встречаем в палестинском монастыре св. Саввы некоего отшельника Иоанна, который живет ev |ouxia и пользуется всеобщим почетом12. Об исихастах говорится и в законодательных актах Юстиниана, и в одном из канонов (41-м) Пято-Шестого Собора. Уже и в ранневизантийское время жизнь в исихии неизменно признается особенно богоугодной и святой, но в то же время — так особенно в новеллах Юстиниана — определенно проступает стремление ограничить этот род подвижничества как наносящий ущерб общественной монастырской жизни и активному монашескому жизнестроительству. Дело ясно: в ранневизантийскую эпоху исихазм отождествляется с отшельничеством13, он не приобрел еще присущего ему в позднейшее время значения некоего особенного мистического подвижнического пути. Но несомненно, что уже и отшельничество как таковое, как полный уход из мира, отшельничество, протекавшее в тиши и молчании, способствовало возникновению того духовного типа, который характерен для исихастов XIV в. И великий аскет VI в., Иоанн Лествич-ник, во многом уже схож с афонскими исихастами.
Это одна струя, ведущая к возникновению и развитию позднейшего исихазма: отшельническое подвижничество как факт. И значение этой струи возрастает по мере распространения монашества и увеличения его удельного веса в византийской церковной и общественной жизни. Другая струя исходит от мистических учений древнехристианской Церкви, и наибольшее значение в этом смысле имеют учения Дионисия Ареопагита, в частности и его взгляд на монашеский постриг как на таинство, равное по своему значению таинству Крещения, воззрение, являющееся, например, для Феодора Студита уже прямо аксиомой. Рецепция Церковью мистических представлений и особенно рецепция мистики Дионисия Ареопагита во многом определила дальнейшее развитие религиозной жизни христианского Востока, а в частности и направила ее по тому руслу, в котором смог возникнуть мистицизм исихастского толка. И для самого Дионисия Ареопагита, и для того отца Церкви, который ввел в Церковь и узаконил в ней дионисиевский мистицизм — для Максима Исповедника — в высшей степени характерно искание сверхразумных и сверхчувственных путей к сближению с Божеством. И тот и другой повествуют уже и о неизъяснимом свете, в который вступает удостоившийся лицезреть Божество.
Но подлинным духовным родоначальником афонских исихастов, как по своему учению, так и по своей жизни, был Симеон Новый Богослов, величайший мистик Византийской Церкви, живший на рубеже первого и второго тысячелетия. Совсем как для исихастов XIV в., высшей целью всех помыслов и стремлений для него являлось лицезрение божественного света; главнейшим же жизненным назначением представлялось ему нравственное просветление, без которого человек не удостаивается искомого озарения, — нравственное просветление путем вхождения внутрь себя, путем духовного сосредоточения. Вся жизнь и вся деятельность Симеона Н. Б. направлялась одной мыслью, единой жаждой лицезрения Божества. Писания, в которых он сообщает о своих мистических переживаниях, выливаются в некий гимн от сознания достигнутой мистическим зрением близости к Богу14.
Учения Симеона Н. Б. были восприняты исихастами XIV в., которые сами постоянно указывали на Симеона как на своего учителя. В то же время исихасты были первыми настоящими последователями этого великого мистика. Правда, у Симеона были
11 См. Дюканж s.v.
12 Житие его написано Кириллом Скифопольским: A. S. S. Mai III, 14.
13 Особенно характерно в этом смысле заявление св. Нила Синайского (Tract., cap. 1) или сопоставление в Nov. Just. 133, с. 36.
14 О Симеоне Новом Богослове имеется прекрасная книга: К. Holl. Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum (eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen). Leipzig, 1898.
и при жизни ревностные ученики, а после смерти он вскоре был причислен к лику святых, но за те триста с лишним лет, которые отделяют его от исихастов, влияние его было не велико и возродилось лишь в XIV в.
Заслуга введения интересующего нас мистического направления в византийских монастырях принадлежит монаху Синайского монастыря Григорию, который сам усвоил это направление еще в бытность свою на Крите от некоего монаха Арсения. В 20-30 гг. XIV в. Григорий Синаит исходил многие области Византийской империи, посещая важнейшие греческие монастыри, побывал он и на Афоне. Он увидел, что афонские монахи были на высоте в смысле т.н. яра^, т.е. действенного аскетического подвижничества, но что самое высшее, öewpia, т.е. чистое созерцание, здесь почти совершенно незнакомо. И он принялся пропове-Прп. Симеон Новый Богослов. довать «теорию» и учить жизни в «исихии».
Современная фреска Проповедь его встречала в некоторых слу-
чаях и противодействие, в большинстве же случаев находила живой отклик, создавала ему пламенных последователей. Почва для его проповеди на Афоне была благодарная, с необычайной быстротой росло число монахов, отдававшихся созерцательной, исихастской жизни.
Это развитие, быть может, протекло бы в полной тиши и без всяких трений, если бы не прибыл в то время с Запада в Византию калабрийский монах Варлаам, начавший ожесточенный спор о законности исихастского подвижничества. В культурно-историческом отношении Варлаам — фигура в высшей степени интересная, значение его для ранней эпохи Возрождения огромно. Варлаам был греческим учителем Петрарки, распространителем греческой, византийской образованности на Западе15. Но в то же время, хоть и проникшись византийским образованием, Варлаам, в силу своего соприкосновения с Западом, был естественно чужд тем крайним духовным течениям Византии, в которых византинизм проявлялся в наиболее сгущенном виде. На протяжении всего позднего Средневековья мы постоянно наблюдаем в византийской духовной среде два течения, две партии: одна партия, ведомая преимущественно монашеством, представляет более строгое направление, проникшееся недоверием ко всему мирскому и вместе с тем непримиримое по отношению к латинскому Западу; другая партия — умеренная, склонная к сотрудничеству со светской властью, а в силу этого и к компромиссу с латинством, проникнувшаяся идеалами гуманистического просвещения или, как выражались византийцы, «внешней мудрости». К иси-хазму примкнуло, конечно, течение более строгое; в Варлааме же, выходце из западных краев, исихазм естественно вызывал отталкивание.
Не только как культурно-историческое явление, но и как личность Варлаам весьма примечателен. Это был человек чрезвычайно начитанный, всесторонне образованный, наделенный пытливым, беспокойным умом, обуреваемый безграничным честолюбием. Органической его потребностью было выставлять напоказ свои знания, поучать, изобличать других в невежестве. Желая помериться знаниями с вершинами тогдашней науки, Варлаам в 1330 г. прибыл в Константинополь, общепризнанный культурный центр вселенной, где как раз в то время все ветви науки переживали
15 О Варлааме ср. особенно Ф.И. Успенский. Очерки... и Q. Mandolori. Fra Barlaamo Calabrese, maestro del Petrarca. Roma 1888. Указанием этой книги я обязан А. П. Доброклонскому, которому и приношу свою благодарность.
эпоху необычайного расцвета. По обычаю того времени, здесь был устроен научный диспут, своего рода научный поединок, и в качестве противника перед Варлаамом предстал Никифор Григора, известный историк, типичный византийский энциклопедист, в равной мере изощренный в философии и богословии, риторике и грамматике, математике и астрономии, а также и во всех естествоиспытательных науках. В этом словесном единоборстве Варлаам потерпел поражение, Григора был признан победителем. Объясняется это не тем, что Варлаам будто бы не смог ответить на самые простейшие вопросы из области астрономии и других научных дисциплин, — так старается представить дело Григора, но это заведомая клевета: до нас дошли астрономические трактаты Варлаама, отнюдь не изобличающие какого-либо невежества, а напротив, весьма искусно полемизирующие с астрономическими работами Григоры и, по-видимому, Григору этим задевшие16. Поражение Варлаама на константинопольском диспуте имело несравнимо более существенную причину, которая и заставляет нас остановиться на этом эпизоде, не имеющем еще непосредственного отношения к спору об исихазме. Варлаам в своих философских и богословских рассуждениях основывался на Аристотеле и доказательства свои строил путем силлогизма. Григора же отказывался признать авторитет Аристотеля решающим, утверждал даже, что Аристотель неизменно впадает в заблуждения, как только уклоняется от учения Платона. Главное же, Григора утверждал, что аристотелевский силлогизм для разрешения богословских вопросов совершенно недостаточен, что он является лишь вспомогательным логическим средством, и что только латиняне, находящиеся еще в преддверии истинной науки, могут столь нелепым образом преувеличивать значение силлогического метода, не видя его действительных границ. В высших сферах духа силлогизм, согласно Григоре, просто неприменим. И в этом присутствовавшее на диспуте византийское общество его поддержало, признав Варлаама побежденным17.
Раздосадованный своею неудачей, осмеянный и оскорбленный Варлаам покинул Константинополь и отправился в Солунь, где живал уже и прежде. Возобновить отсюда спор с Н. Григорой ему не удалось, но несколько лет спустя ему суждено было стать виновником спора гораздо более значительного, разросшегося в целую смуту. В Солуни он прослышал об исихастском движении. Любопытство его было возбуждено и, прикинувшись склонным вступить на путь исихастского подвижничества, он сблизился с несколькими, по-видимому, весьма простоватыми и наивными монахами этого направления, завоевал их доверие и стал расспрашивать, какими средствами достигается лицезрение божественного света. Монахи ему поведали, что для этого они удаляются в свои кельи и там, в одиночестве и тиши, уперев подбородок в грудь и якобы устремив взор на пуп, непрестанно творят Иисусову молитву, при чем задерживают дыхание, т.е. непрестанно повторяют: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (KupiE 'i^pou ХрютЁ ЫЁтои 9eou eäe^ov це), и, пока произносят эти слова, задерживают дыхание. Вначале это очень трудно, но затем их охватывает блаженство, ни с чем не сравнимое, и взору их открывается неземной свет, вечный и несотворенный — тот самый свет, который озарил Спасителя на Фаворе и который лицезрели апостолы Его.
Варлаам этим был глубоко возмущен и принялся устно и письменно обличать исихастов, обвиняя их в бессмысленном суеверии и самых злокачественных ересях.
16 J. Franzius. De musicis graecis commentatio. Berolini, 1840. Cp. Ф.И. Успенский. Очерки. С.258 и сл.
17 Этому диспуту посвящен диалог Н. Григоры «Флорентий» (изд. A. Jahn. Archiv für Philologie und Pädagogik. Neue Jahrbücher. Suppl. X. 1 [1844]). Дальнейшее изложение самого спора об исихазме основывается на «Истории» Н. Григоры, «Истории» И. Кантакузина и др. выше указанных источниках, т.е. относящихся сюда разного рода богословских сочинениях, соборных постановлениях или заменяющих таковые документах и т. д.
Обвинения его нашли отклик и в самой Византии, Варлааму удалось вызвать волну возмущения против афонских исихастов. Тогда монахи обратились за помощью к Григорию Паламе, прося его заступиться за святое для них дело. Здесь впервые вступает на историческую сцену эта замечательная фигура, религиозно самый одаренный человек своего столь одаренного времени.
Происходил Г. Палама из знатной малоазиатской семьи. Отец его, принадлежавший к высшему бюрократическому слою империи, отличался большим благочестием и перед смертью постригся. Сыновья воспитывались при дворе и получили наилучшее образование. Но все три брата удалились в монастырь, то же сделали, по-видимому, и обе сестры, — замечательный пример ухода из мира целой семьи, ничем судьбою не обойденной. Григорий уже с детских лет общался с афонскими монахами и мистически настроенными подвижниками. В 1318 г., будучи 21 года от роду, он вступил в Лавру на Афоне. Лавра была в то время киновией, т. е. монастырем строгой жизни, в котором монахи не имели никакой личной собственности. Но подвижническая ревность Г. Паламы этим не была удовлетворена: несколько лет спустя, захваченный примером своего учителя, Григория Византийского, он выстроил себе келью в маленькой деревушке при Веррее и вел здесь, окруженный всего десятью соподвижниками, в течение приблизительно пяти лет, строго отшельническую жизнь. Лишь в 1331г. возвратился он на Афон и был вскоре за строгость и святость жизни избран прото-сом всех афонских монастырей, несмотря на молодой возраст (было ему тогда всего 34 года); однако вскоре он сложил с себя почетное звание, дабы всецело отдаться созерцанию и священному покою: но покой его был нарушен, когда разгорелся спор вокруг исихастского движения, и Паламе пришлось встать на защиту афонского монашества против обвинений Варлаама.
Между Паламой и Варлаамом завязалась ожесточенная полемика. Сначала несколько слов о менее существенном, о тех способах молитвы, которыми — к великому возмущению Варлаама — пользовались исихасты, дабы достичь лицезрения божественного света. Вопрос это сложный, и на основании литературных свидетельств трудно установить, в чем именно заключались эти «трюки» (как полагают одни) или эти художественные способы молитвы (как скажут другие), давшие первый толчок к возникновению спора. Во всяком случае, стремящиеся к обличению сообщения Варлаама и его единомышленников являются слишком шатким основанием для разрешения этого вопроса. Необходимо также иметь в виду следующее: Палама неоднократно упрекал Варлаама в том, что тот со своими расспросами обращался к самым невежественным и не посвященным в глубины истины лицам и на показании этих лиц строил свои обвинения.
Несомненны и искажения истины, допускавшиеся Варлаамом и его единомышленниками в пылу не всегда добросовестной полемики. Сюда относится излюбленное обвинение в т.н. «омфалопсихии», т.е. устремлении молящимися взора на пуп (и как бы перенесении души в пуп — омфалопсихия). Это обвинение, несомненно, является лишь насмешкой и злословием, вызванным тем, что взор исихаста при молитве, по-видимому, устремлялся в область сердца, которое, как известно, является как бы мистическим центром, — в качестве «наиболее духовного из телесных органов». Что исихастами принимались определенные и установленные способы молитвы,
Свт. Григорий Палама. Фреска в афонском монастыре Ватопед, 1371 г.
не подлежит сомнению. В частности, и сам Палама определенно одобрял задерживание дыхания при молитве, объясняя это как собирание в себе духа; символическое объяснение и оправдание получило и то особенное положение, которое принималось исихастами при молитве. Таким образом, и вождь исихастов не видел в этих действиях ничего недозволенного или тем более зазорного. Но, разумеется, не механическое доведение себя до экстаза и видений тут предполагалось, как понимал это Варлаам и как, быть может, думали его наивные осведомители. Видения понимались лишь как исключительные излияния благодати, к восприятию коей надлежало готовиться путем нравственного просветления, суровой аскезы и постоянной молитвы.
Как бы то ни было, в дальнейшем развитии спора эти внешние моменты более не играют роли. Весь интерес сосредотачивается на отвлеченных, догматических вопросах. И по этим-то вопросам противники совершенно не смогли сговориться; напротив, чем дальше развивались прения и чем больше уяснялся предмет спора, тем шире становилась пропасть, разделявшая противников. И вместе с тем у каждой из сторон росло убеждение в бессмысленности и нечестивости взглядов противника. Недолго думая, Варлаам отправился в Константинополь и подал патриарху жалобу на еретичность взглядов исихастов и особенно Паламы. В виду этого в начале 1341 г. был созван Собор, перед которым Паламе надлежало оправдаться против возведенных на него Варлаамом обвинений.
Оставляя в стороне детали, попытаемся установить главнейшие моменты расхождений, выявившиеся на этом Соборе. Мистическому созерцанию исихастов Варлаам противополагал познание Бога путем разума. Палама же отрицал возможность такого познания, отвергал и силлогический метод своего противника и утверждал, что приблизиться к Богу человек может только через сверхразумное озарение.
Варлаам опирался на разум, на выводы науки. Палама — на внутреннюю (умную) молитву (уоера яроаеи%^).
Центральным вопросом было учение исихастов о сущности того света, лицезрение коего было краеугольным камнем их религиозного стремления. Спор протекал в чисто отвлеченной плоскости. Утверждение исихастов, что они видят тот свет, который озарял Спасителя на Фаворе, отрицалось Варлаамом потому, что самая предпосылка этого утверждения представлялась ему неприемлемой. Варлаам оспаривал основное положение исихастов: несотворенность и вечность Фаворского света, а следовательно, и возможность лицезреть его чуть ли не полторы тысячи лет после земной жизни Христа. Не сотворен, согласно Варлааму, только Бог, только сама божественная сущность; если же принять, что Фаворский свет не сотворен, то из этого следовало бы, что он не что иное, как само Божество. А тогда видеть его человеку все равно невозможно, ибо даже помышлять, что можешь лицезреть Божество, святотатственно.
В этом последнем пункте между Паламой и Варлаамом не было расхождений. Когда Палама настаивал на том, что ему и соподвижникам его открывается вечный, несотворенный свет, то этот свет он рассматривал не как божественную сущность, а как излучение Божества, не как «усию» Бога, а как Его проявление (еуеруеьа), благодать (х&рк;), силу (ботами;). Сущность Бога абсолютно не досягаема, человеку совершенно не сообщается, но сообщаются ему божественные энергии (еуфуеи); этих энергий Бога бесконечное множество, ибо таковыми являются Его любовь, мудрость, сила — одним словом, все то божественное, что действует в мире и человеческому восприятию доступно. Подобной энергией является и божественный свет.
Таким образом, весь спор сводился к вопросу: следует ли различать между сущностью — усией Бога и Его проявлением — энергиями. Варлаам и все его единомышленники и последователи совершенно отрицали такое различие, утверждая, что оно нарушает единство в Божестве, устанавливает высшие и низшие божества, т.е. в конечном итоге приводит к многобожию. Палама же возражал, что, различая между сущностью Божества и его проявлением, он столь же мало вводит в Божестве разделения, как вводит его, например, в солнце, различая между солнечными лучами и солнечным диском.
Различение между божественной сущностью и божественными энергиями для Паламы было краеугольным камнем веры и мысли, ибо, если не существует этого различия, то не существует вообще никакой связи между миром и Богом, как и между Богом и миром, поскольку Бог в существе своем миру абсолютно трансцендентен. Значит, отрицание этого различия ведет практически к полному атеизму. Сущность в отношении своем к энергии определяется Паламой как первопричина. О высших и низших божествах не возникает и речи; разве что в том смысле, в каком сказано: «Отец Мой более Меня». А отсюда следует, что божественные энергии должны быть признаны вечными и несотворенными, коль скоро признается, что само Божество вечно и не сотворено. «А кто, — как сказано у Паламы, — говорит, что энергии тварны, а существо нетварно, тот сам не знает, что он говорит».
Собору предстояло решить, на чьей стороне истина. Против ожидания Варлаама, к которому был расположен сам патриарх, приговор Собора в конце концов выпал в пользу Паламы. Видя, что игра проиграна, Варлаам обратился за советом к великому доместику Иоанну Кантакузину. Значит, Кантакузин в то время еще дарил Варла-ама своим расположением, что в виду дальнейшего заслуживает быть отмеченным. Кантакузин посоветовал Варлааму отказаться от своих прежних учений и принести раскаяние. Варлаам так и поступил и избег тем церковных кар; но, в сущности, его отречение было чисто внешним актом, в действительности Варлаам остался при своем мнении и покинул Византию с чувством горечи и негодования.
Отбытие Варлаама не означало конца спора. Многие разделяли его образ мыслей и были, подобно ему, враждебны исихазму. Во главе антиисихастской партии теперь стоял ученик Варлаама, византийский монах Григорий Акиндин, находившийся под сильным влиянием западной схоластики, в особенности философии Фомы Ак-винского. Выступая против Паламы, Акиндин уверял, что не разделяет воззрений Варлаама. Поэтому некоторые ученые полагают, что в лице Акиндина выступило более умеренное антипаламитское течение. Но мне кажется, что дело объясняется проще: Акиндин открещивался от своего учителя Варлаама просто потому, что, объявив себя с ним солидарным, он бы заранее похоронил свое дело, поскольку Церковь уже осудила учения Варлаама. Из писаний Акиндина, опубликованных доселе, во всяком случае, отнюдь не видно, чтобы его воззрения в чем-либо принципиально отличались от Варлаамовых.
Выступление Акиндина повело к созыву нового, второго Собора. На заседаниях Собора обнаружился явно рационалистический характер мышления Акиндина. Признать различие между сущностью и энергией Божией Акиндин наотрез отказался. Тогда Собором было признано, что Акиндин, вопреки своим заверениям, разделяет заблуждения Варлаама; под страхом отлучения ему было предложено от этих заблуждений отказаться.
Опять победа осталась за Паламой. Но победа его была не полная. Палама не был удовлетворен. Не были вполне удовлетворены и монахи исихасты, ожидавшие более ясного решения. Действительно, противники Паламы не были определенно преданы анафеме, а лишь условно осуждены; казалось, что церковное собрание старалось избегнуть окончательного приговора. Чрезвычайная сложность проблемы понуждала Церковь к сугубой осторожности, тем более что в ее среде еще очень многие относились к исихазму отрицательно, в том числе и сам патриарх Иоанн Калека, принадлежавший к партии умеренного, оппортунистического духовенства.
И вдруг произошло резкое изменение всего положения, изменение чисто политическое, но глубоко затронувшее и церковную жизнь. 15 июня 1341 г. преждевременно скончался император Андроник III. Чрезвычайное душевное напряжение, с которым он следил за спором об исихазме, и слишком строгий пост, которого он придерживался в это время, свели его в могилу. Он оставил трон своему малолетнему сыну,
Иоанну V, регентство приняла его вдова, Анна Савойская, латинянка, не расположенная к исихастскому движению; ближайшим советником регентши стал патриарх Иоанн Калека, враг Григория Паламы. Жертвой этой политической перемены пал, во-первых, великий доместик Иоанн Кантакузин, претендовавший на звание регента, во-вторых же, — Григорий Палама, который был объявлен еретиком и взят под стражу. Но это привело к тому, что Кантакузин объединился с паламитами. В Византийской империи, близкой к гибели, находящейся под постоянной угрозой турецкого завоевания, вспыхивает гражданская война, в которой переплетаются политические и религиозные моменты. Затяжная, многолетняя междоусобица приводит константинопольское регентство, наконец, к сознанию необходимости уступок. Патриарх Иоанн ищет соглашения с Кантакузином, дабы привлечь его на свою сторону, изолировать исихастов и таким образом покончить с ними. Наоборот, императрица Анна готова объединиться с исихастами, считая их из двух зол меньшим, — ее главный враг — И. Кантакузин, политические вожделения которого являются для нее непосредственной угрозой. Не разъединив своих противников, константинопольский регентский совет разделяется сам. Императрица Анна решается пожертвовать патриархом Иоанном. Созванный ею совет епископов объявляет Иоанна Калеку низложенным и возводит на патриарший трон Исидора, верного и послушного сторонника Паламы. Характерно, что оказался избранным не сам Палама; имя его вызывало еще слишком сильные страсти, и епископы предпочли более бледную фигуру. Палама же получил Фессалоникийскую митрополию, тоже чрезвычайно важную, в данный момент особенно важную в виду близости Фессалоник к Афону, центру исихастского движения. Но антагонизм здесь был так силен, что Паламе лишь с большим трудом удалось проникнуть в вверенную ему митрополию и занять свою кафедру.
Перемена церковно-политического направления не помогла императрице Анне. В том же 1347 г. Кантакузин овладел престолом; торжественно вступив в Константинополь, он короновался как Иоанн VI. До конца дней своих Кантакузин оставался в союзе с партией исихастов и обеспечил ей политическую победу. Обыкновенно в науке считается, что исихасты потому и победили, что на их сторону встал новый император. В действительности же дело обстояло, как мы видели, совсем иначе: Кантакузин встал на сторону исихастов потому, что учел мощь исихастского движения, к тому времени уже достаточно проявившуюся, тогда как в начале, будучи еще великим доместиком, он скорее поддерживал Варлаама. Правда, отныне страстно приверженный к богословию, склонный к мистицизму Иоанн Кантакузин несомненно и в силу внутреннего убеждения оставался верен исихазму. И позднее, живя на Афоне в качестве смиренного монаха Иоасафа, чуждый всяких мирских интересов, он продолжал защищать исихастское учение.
Но фактической победой исихастов еще не разрешался спор по существу. Церковная смута продолжалась, в этом возвышение Кантакузина ничего не изменило. Противники исихастов настаивали на своих обвинениях, исихасты же требовали официального и окончательного церковного признания своего православия. Необходимо стало новое соборное разбирательство. Два Собора, заседавшие на коротком промежутке времени в 1351 и 1352 г.18, вынесли решающие постановления, определив окончательно отношение Церкви к спорным вопросам. В качестве вождя антипалами-тов выступал теперь Никифор Григора — тот самый историк и ученый энциклопедист, который двадцать лет тому назад в научно-философском поединке противостоял Вар-лааму, теперь же в этом религиозном споре он выступил как последователь Варлаама.
В частности, для разрешения главнейших спорных пунктов, на Соборе 1352 г. было выдвинуто шесть вопросов, которые, после длительных прений, были разрешены
18 Что в 1351 и 1352 г. заседало два Собора, следует из Migne 151, col. 727. Ср. Порфирий (Успенский), еп. Указ. соч. и Ф. Успенский. Очерки... (Остальные исследователи принимают только один Собор, в 1351 г.). Таким образом, по вопросу об исихазме имели место шесть соборных разбирательств: два в 1341 г. — по делу Варлаама и Акиндина; в 1347 г. — по делу Иоанна Калеки; в 1351 г., в 1352 г., в 1368 г. — по делу Прохора Кидони (см. ниже).
всецело в духе Паламы и исихастов. Было установлено: 1) что между божественной сущностью и божественными действиями или энергиями существует не только общность, но и различие; 2) что энергия Божия нетварна, как нетварна и Его сущность; 3) что различение между нетварны-ми энергиями и сущностью Бога не влечет за собой принятия сложности в Божестве; 4) что слово Божество прилагается отцами Церкви не только к сущности Бога, но и к Его проявлениям или энергиям; 5) что по учению отцов Церкви сущность в известном смысле выше своего проявления, а именно — как причина выше следствия; 6) что человек может соприкасаться лишь с энергиями Бога, а не с Его сущностью, хотя энергии и не отделимы от сущности.
Таким образом, Церковь по всем пунктам присоединилась к учению Паламы. В подтверждение каждого из установленных положений были приведены многочисленные свидетельства из творений отцов Церкви; особенно обильно цитировались: Кирилл Александрийский, Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, а также Афанасий Великий и Иоанн Златоуст. Как всегда в подобных случаях, допускались подчас и немалые натяжки. Но не подлежит ни малейшему сомнению, что большинство приведенных свидетельств действительно говорило в пользу учения исихастов, что во всех спорных богословских вопросах авторитет великих учителей Греческой Церкви находился на стороне Г. Паламы.
II
Итак, учение Григория Паламы было объявлено всецело отвечающим духу Православной Церкви. Варлаам и Акиндин, как и всякий, кто бы в будущем дерзнул противоречить учению Паламы, были отлучены от Церкви и преданы анафеме. Спор был решен. Правда, еще довольно долго продолжались пререкания по тем же вопросам; в 1368 г., много лет спустя после смерти Паламы, был даже снова созван Собор, на котором противник исихастов Прохор Кидони был осужден, а Григорий Палама официально причислен к лику святых. Но на этих позднейших спорах нам нет надобности останавливаться: они не внесли никаких новых идей, да и по своему духовному масштабу и историческому значению позднейшие противники исиха-стов не сравнимы с тремя первыми вождями антипаламитов — Варлаамом, Акинди-ном и особенно Григорой.
Григора на Соборе 1351 г. защищал свое дело с большим искусством и редким мужеством. Он не побоялся самого императора упрекнуть в пристрастии, многократно противоречил ему. Да и в дальнейшем Григора проявил гораздо больше стойкости, чем его предшественники. Долгие годы он провел в темнице, и ничто не могло заставить его отречься от своих взглядов, хотя император, не желая оставаться в тяжбе с этим выдающимся ученым, неоднократно подступал к нему с самыми лестными предложениями и заманчивыми обещаниями. Правда, упорство Григоры объясняется
Двойной портрет — в образе императора и монаха — Иоанна-Иоасафа Кантакузина.
Миниатюра из сборника богословских сочинений Иоанна VI Кантакузина, 1375 г.
не только стойкостью борца за идею, но и свойственным ему безграничным тщеславием. Описывая в своей «Истории» постигшие его, борца за правое дело, бедствия, он, любуясь своею ролью страдальца за идею, находил в том достаточное утешение. Но несомненно, что он боролся и страдал за дело, которое было для него свято.
Путь, пройденный Григорой, духовное развитие, им проделанное, необычайно характерны. В эпоху своих прежних научных споров с Варлаамом он, как мы видели, относился к Западу, к Западной Церкви и западной культуре, с полным презрением, отрицательно оценивал западную схоластику и философскую ее основу, аристоте-лизм. Но в тот момент, когда он ополчился против исихазма, ненависть его к латинянам и Римской Церкви отошла в прошлое, а параллельно этому шло на убыль и его пренебрежение к аристотелевской философии. Сходна в этом смысле и судьба самого Варлаама: было время, когда Варлаам являлся открытым противником Римской Церкви и писал обличения против римского учения об исхождении Духа Святого. Накануне же своей борьбы с Паламой он уже ведет в Авиньоне переговоры об унии. И если он еще эти переговоры вел, думая послужить византийским интересам и обнаруживая несомненный греческий патриотизм, то позднее он окончательно перешел на противную сторону и стал епископом в лоне Римской Церкви. Не случайна, конечно, и зависимость от философии Фомы Аквинского, которая обнаруживается у третьего из вождей антипаламитской партии, Гр. Акиндина.
Таким образом, мы видим, что в этой духовной борьбе, охватившей Византийскую империю в середине XIV в., одновременно решался целый ряд вопросов, и при том вопросов, между собой внутренне столь тесно связанных, что решение в одном пункте в известной степени предопределяло отношение ко всем остальным сторонам проблемы. То или иное решение по отношению к исихазму предопределяло и то или иное отношение к латинскому культурному типу. Победа же исихазма знаменовала религиозно, философски и национально обусловленное отвержение Византией культуры Запада.
Возникает вопрос: в чем же, собственно, исихастское учение, которое восприняла Византия и признала Восточная Церковь, оказалось столь адекватно византийскому православному духу? Это самый существенный вопрос для того, кто занимается рассмотрением данных явлений. Что Византия, веками и веками (чтобы не сказать: искони) шедшая иными путями, чем Запад, не могла на склоне жизни воспринять духовно чуждое ей лицо латинской культуры и тем упорнее отвращалась от латинства, чем настойчивее из политических побуждений ей пытались навязать унию с Римской Церковью, это более чем понятно. Но в чем же заключалась для Византии притягательная сила исихазма, чем именно учение Паламы отвечало своеобразию византийского духа, т.е. своеобразию, во-первых, мышления и, во-вторых, веры Греко-Восточной Церкви?
Рассмотрим оба эти вопроса в отдельности. Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный, как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская Церковь, — только этот род мышления мог породить учение о триединстве и православную христологию. Трагедия Ария заключалась в том, что он не в силах был единосущие Сына Отцу согласовать с требованиями монотеизма; а христологические еретики V-VII вв. могли принять во Христе только или одну природу или две раздельные природы, мыслить же две природы нераздельными, но и неслиянными были не в состоянии.
Точно так же обстояло дело и с иконопочитанием, вокруг которого велись ожесточенные споры в VIII и IX вв. Православные иконопочитатели мыслили икону и изображенное на ней лицо реально, онтологически между собою связанными, хотя
и различными по существу. Только в силу этой «философии» иконы, которая Западной Церкви была непонятна, а византийским иконоборцам ненавистна, иконопочи-тание могло приобрести то религиозное значение, которое оно имеет в Восточной Церкви. Согласно иконоборцам, икона онтологически не имеет ни малейшего отношения к изображенному на ней лицу, поскольку изображение и изображаемое сущ-ностно между собою различны. Иконоборцам понятно было лишь два рода отношений вещей: или тождество или различие, тогда как православным иконопочитателям представлялась возможной реальная связанность предметов, их взаимное соучастие и при наличии сущностного различия.
Ту же картину мы наблюдаем и во время споров XIV в. Противники Паламы опять-таки выдвигают простую альтернативу: либо фаворский свет сотворен, имманентен и тогда он с трансцендентной сущностью Божества вообще не имеет ничего общего, либо он не сотворен, а тогда и не отделим от сущности Божества и, следовательно, абсолютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как божественную энергию, от сущности Божества, утверждая поэтому его сообщимость миру, и, тем не менее, мыслил его — именно как энергию Бога — нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления.
В той же мере и тем самым она отвечала и основному религиозному стремлению греко-христианского мира, — стремлению преодолеть дуализм между имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм воплощения Сына Божия Восточная Церковь искони понимала онтологически, стремясь, прежде всего, уяснить и обосновать его онтологическое значение для искупленного человечества. Поэтому насущной необходимостью было, в противовес арианству, установить совершенство божественной природы Спасителя мира, поэтому именно для Восточной Церкви было столь необходимо, против монофи-зитства, отстоять совершенство человеческой природы во Христе, ибо в противном случае акт искупления не имел бы для человечества реального, онтологического значения. Высказанное Гарнаком и в силу этого получившее широчайшее распространение мнение, что духу Восточной Церкви монофизитское учение отвечало более, чем халкидонское, является тяжким недоразумением: ничего более неприемлемого для греко-христианского духа, чем монофизитизм, нельзя себе представить.
Спор VIII и IX вв. об иконопочитании в религиозном смысле является прямым продолжением споров, вызванных монофизитизмом (и монофилетизмом). Самым существенным для греческих иконопочитателей было установить и поставить вне сомнения то положение, что Спаситель мира, будучи совершенным человеком, как таковой поддается изображению, — положение, как известно, совершенно отрицавшееся иконоборцами. Эти моменты на Западе не играют никакой роли: вставшая на защиту икон Римская Церковь ограничивается указанием на дидактическую пользу религиозных изображений. Греческая же Церковь, отстаивая иконопочитание, защищала не более, не менее как свою веру и уверенность в реальности и непризрачности свершившегося искупления. Греческие иконопочитатели требовали изображения Сына Божьего во плоти, с другой же стороны, настаивали на том, что, поскольку Бог снизошел в мир, приял плоть, могут быть священны и материальные предметы; таковы иконы, но равно и другие церковные предметы, которые находятся, так сказать, между имманентным и трансцендентным миром, связаны и с тем, и с другим, и в силу этого служат приближению к Божеству. Между трансцендентным и имманентным устанавливается нечто среднее и посредничествующее.
Но то же самое видим мы и в учении Паламы об энергиях Божиих, которые суть несотворенные, вечные и божественные проявления, но от сущности Божества отличны и в силу этого человеку доступны и сообщаемы, которые устраняют пропасть между имманентным миром и трансцендентным его Творцом.
Так греческая мистика, и, в частности, мистика исихастов, ведет к той же цели, что и теоретическое, догматическое богословие Греческой Церкви. В высшей точке оба религиозных типа, мистически-интуитивный и спекулятивно-дискурсивный, встречаются, взаимно друг друга восполняя. Абстрактное догматическое мышление, рискующее окостенеть в схематических формулах, обогащается, обновляется и подтверждается живым мистическим опытом; способность же к абстрактному, четкому мышлению ограждает мистику от духовного рассеяния, давая ей некий руководящий стержень.
Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу Православной Церкви. И Церковь восприняла добытый мистическим путем опыт исихастской жизни как некий новый оплодотворяющий фактор. Этот род мистицизма тем более отвечал ее духу, что исключал ту опасность пантеизма, которая заставляет Церковь к мистицизму относиться с некоторой опаской: не самим Божеством, но лишь Его энергиями, действиями (8отац£1д) преисполнен, согласно Паламе, тварный мир.
Первоначально и эта мистика, как мы видели, встретила в среде Византийской Церкви известное недоверие. Однако со временем она нашла здесь полное и безоговорочное признание. Вождя исихастов, Григория Паламу, Православная Церковь чтит как своего святого, в Солуни воздвигнут храм имени св. митрополита Солунского Григория. Учение Паламы легло в основу богословской мысли последнего века существования Византии, обогатив ее в самых различных направлениях. Всецело следуют этому учению и такой глубокий мистик, как Николай Кавасила, преемник Паламы на Фессалоникийской кафедре; и последний значительный, как бы подводящий итоги, догматик Византийской Церкви, Симеон Фессалоникийский; и знаменитый борец против унии, Марк Евгеник Ефесский.
Но исихазм не только владел духом Византии до последних дней ее, он пережил самую империю, жив он и посейчас. Так, например, еще в XIX в. известный святого-рец Никодим, писания которого пользуются на Афоне огромным распространением и влиянием, в своем теоретическом учении просто передает учение Г. Паламы, а в своих практических поучениях рекомендует в чистейшем виде практику исихастской мистики XIV в.19 Такая жизненность исихазма объясняется, конечно, именно тем, что он корнями своими, как мы видели, уходит в самую глубь христианских верований и как бы вытекает из всего жизненного опыта Православной Церкви20.
19 Ср. Ph. Meyer. Beiträge zur Kenntnis der neueren Geschichte und des gegenwärtigen Zustandes der Athosklöster. Zeitschr. f. Kirchengesch. XI (1890). S. 395-435, 539-576. Эти серьезные и богатые материалом статьи представляют большой интерес.
20 Вопрос о влиянии исихазма на православные славянские страны и, в частности, на Русскую Церковь еще ждет своего исследователя. Несомненно, что исихастская струя не осталась чужда Древней Руси, — достаточно указать на Нила Сорского, «умная молитва» которого есть не что иное, как «voepa простегал» исихастов. Несомненно, что не заглохли исихастские струи и в русской религиозной жизни новейшего времени. Доказательством тому служат, например, недавно переизданные Б. П. Вышеславцевым замечательные «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», по духу чрезвычайно близкие афонскому исихазму. Пусть художественный способ молитвы здесь несколько иной, но духовное сродство и тождество самого религиозного устремления совершенно очевидны. Передаваясь, с одной стороны, чтением «Добротолюбия», с другой стороны, живым преданием, традиция эта не умирает и поддерживается как раз религиозно особенно одаренными натурами, подобными этому удивительному страннику.
